Витоки, зміст та типологія християнської есхатології

На перетині другого і третього тисячоліть у зв’язку з природніми (руйнація стану землі, води та атмосфери) і соціальними (алкоголізм, наркоманія, аморалізм, екстремізм, війни тощо) катаклізмами, які набирають глобальний характер, активізувалися есхатологічні пророцтва про кінець світу та можливість настання тисячолітнього Божого Царства. На противагу існуючим проблемам Царство Боже пропонується як ідеальна система управління із такими якісними характеристиками, як рівність, справедливість, повнота матеріальна та духовна. Зауважимо, що пророцтва такого характеру актуалізуються саме в періоди загострення соціальних протиріч, як це сьогодні є в Україні. Насилля і катастрофи, почуття невпевненості, яке підсилюється усвідомленням одинокості і відчуження особи заполучають в сучасному світі масовий характер та нагнітають есхатологічні настрої.

Важливість цієї проблеми висуває на порядок дня необхідність дослідження феномену есхатологічних пророцтв та їх місця в житті людства в різні історичні епохи. Звичайно, беручись за таке відповідальне завдання ми свідомі того, що дослідження теми вимагає неабиякої ерудиції, грунтовних заннь з релігієзнавства. Тому, роблячи певні висновки і узагальнення автор буде посилатись на історичні розвідки та сучасні дослідження есхатологічних ідей як науковців, так і богословів.

Враховуючи неоднозначність підходів до феномену есхатології, ми проаналізуємо його основні визначення та сформулюємо концепцію основних структурних компонентів. Принагідно відзначимо, що вперше слово „есхатологія” застосував Ф.Шлейєрмахер на противагу традиційному терміну „останні події” [424, p.703]. Термін „есхатологія”, порівняно новий, в богослов’ї його почали використовувати лише в ХІХ ст. Майже 100 років він знаходиться в центрі важливої екзегетичної суперечки відносно слів Христа про кінець часів, в якій прийняли участь всі, без винятку, представники християнських конфесій. Нині цей термін отримав більш загальне значення: він позначає рефлексію про кінець і мету історії, що відповідно пов’язано з пророцтвами. Відзначимо, що богословські системи, які виходять з авраамістичної традиції (іудаїзм, християнство, іслам) пропонують пророцтва про певні ознаки, які будуть передувати кінцю часів. До того ж, повернення після 2000 років ізраїльського народу на землю предків та заснування там держави, богословами кваліфікується як виконання пророцтв, провіщених Ісусом Христом. Все сказане засвідчує, що есхатологічний феномен – характерна риса нашого часу, яка потребує вивчення з точки зору впливу на масову свідомість.

Розглядаючи це явище зауважимо, що воно має дуже широкий предмет, який рідко розглядається як єдине ціле [198, с.5-9]. Це, власне, видно із визначень, які ми наведемо нижче. Есхатологія (від грецьк. еучбфпт – останній, лпгпт – вчення), зауважується в „Релігієзнавчому словнику”, є релігійне вчення про кінцеву долю людства і світу. Основними складовими есхатології „Словник” визначає уявлення про Царство Боже (як небесне, так і земне) про Антихриста, воскресіння мертвих, страшний суд (Армагеддон), рай та пекло; відзначає, що в сучасних умовах есхатологія є однією з провідних тем конфесійної футурології і включає прогнозування кінечності цивілізаційного розвитку, демографію, соціальні і екологічні катаклізми тощо [286, с.110]. Науковець А.Каримський дещо розширює етимологічне поле поняття „есхатологія”, акцентуючи увагу на тому, що це вчення про кінець земного існування людства і окремої людини, за яким слідує якісно інше буття – загробне життя, яке несе індивіду вічне блаженство, спасіння чи вічне страждання [167, с.12]. А.Каримський бачить в понятті „есхатологія” подвійний зміст: з одного боку, це останні часи, кінець; з іншого – мета як призначення [167, с.14]. У цьому форматі він розглядає кінець світу, як завершення земної історії у двох площинах: кінечної долі людини (індивідуальна есхатологія) та людства в цілому (універсальна есхатологія), зауважуючи, що ті чи інші види есхатології притаманні будь-яким релігіям. Важиливим зауваженням А.Каримського, в цьому контексті, є те, що по-перше, ідея „кінця світу” має давнє походження і пов’язана з природними циклами, окремі стадії яких могли живити уявлення про всезагальну загибель (циклічні лиха); по-друге, це думка, що систематизовані теологічні концепції есхатології з’являються в монотеїзмі: іудаїзмі, християнстві, ісламі [167, с.14, 63]. Виходячи із тлумачення терміну „есхатологія” – крайній, останній, дослідник Д.Гаєвський, у свою чергу, визначає її як вчення про прийдешній кінець світу, зміст земної історії, її логічне завершення, кінечну долю людини, як індивідуума і біологічного виду. При цьому він, як і А.Каримський, зауважує, що есхатологічні елементи наявні, практично, в кожній релігії, але концептуально есхатологія була визначена у монотеїзмі, де вона протиставлялася циклізму і політеїзму [76, с.259]. Точки зору, що есхатологічний феномен існував і еволюціонував на протязі багатьох століть практично у всіх релігіях також притримується інший дослідник – Патрік де Лоб’є [198, с.7]. Це інтерпретація есхатології, яка посилається на історичні розвідки та наукові дослідження.

Близьке до вище наведених визначень ми знаходимо в „Теологічному словнику” – есхатологія (від грецьк. еучбфб) – вчення про кінечну долю людини (включаючи смерть, воскресіння і посмертне існування) чи світу [353, с.1434]. Фахівець у галузі освітнього богослов’я Пол Еннс притримується подібних поглядів і називає есхатологію доктриною останніх подій і включає в неї такі структурні компоненти: смерть, небо, пекло, повернення Христа, воскресіння мертвих, суди, Тисячолітнє Царство, вічний стан [145, с.403-419]. Есхатологія, відзначає, наприклад, протестантський богослов Чарльз Райрі, – це богослов’я останніх речей і останніх подій. Відповідно предметом есхатології є завершення, фінал – як кінець світу, так і остаточна доля окремої людини. У зв’язку з цим, вважає він, предметом есхатології є також дослідження пророцтв. Есхатологія (доктрина, богослов’я майбутніх подій) включає в себе, за Ч. Райрі, наступні вчення: про воскресіння, про стан людини між смертю і воскресінням (межовий стан), про підхоплення церкви (забрання на небо), про другий прихід Христа, про Тисячолітнє Царство [97, с.523].

За іншим богословом – Міллардом Еріксоном, есхатологія також означає вчення про останні дні та події, яке займається дослідженням питань про кінець часу і завершення Божої діяльності у світі [394, с.969]. Богослов Уейн Грудем, відповідно, визначає есхатологію як вчення про прийдешні події [96, с.1231].

Дослідник протестантизму Алістер Маграт вважає, що терміном есхатологія позначається вчення про християнські очікування воскресіння і суда. В самому ж широкому розумінні для нього поняття, „есхатологія” – це роздуми про кінець. Цей кінець, як стверджує Маграт, може відноситися як до кінця існування окремої людини (особиста чи індивідуальна есхатологія), так і до кінця нинішнього віку (загальна ехатологія). Сутність есхатології, на його думку, полягає в тому, що історичний час розглядається як лінійний, а не циклічний. Історія, за цією логікою, мала початок, і колись наступить її кінець. Есхатологія, таким чином, розглядає ряд вірувань, які стосуються кінця життя й історії як окремої людини, так і світу в цілому [206, с.470].

Есхатологія, за лютеранським доктринальним богослов’ям - доктрина Святого Письма про кінець тимчасового життя, другий прихід Христа, воскресіння мертвих, останній суд, завершення всього, вічний осуд лихих і віковічне блаженство праведних у прийдешньому світі [94, с.245]. Паула Кліффорд, аналізуючи історію питання, називає есхатологію „ вченням про кінечну долю світу і людини ” [175, с.12]. Протестантський богослов Стенлі Хортон кваліфікує есхатологію „ хронологічною послідовністю історії ” [378, с.807]. На думку ж богослова Джеймса Бойса, есхатологія є доктриною останніх днів і вона побудована на тому, що історія пропонується в її лінійному русі до повного завершення мети – побудови Царства Божого. Вважаючи дискусійними такі питання як: „Тисячолітнє Царство” та „Велика скорбота”, він переконаний, що загальноприйнятними, домінантними темами есхатології є повернення Христа, воскресіння тіла і останній суд [53, с.659-660].

Дані визначення дають можливість побачити, що для позначення вчення (доктрини, догми) есхатології використовується різноманітний термінологічний аппарат: вчення про кінцеву долю людства і світу (А.Каримський, А.Колодний і Б.Лобовик), вчення про кінечну долю світу і людини (П.Кліффорд), доктрина останніх днів (Дж.Бойс, М.Еріксон), вчення про прийдешнє (У.Грудем), доктрина останніх подій (П.Еннс), хронологічна послідовність історії (С.Хортон). Узагальнено можна сказати, що вся ця термінологія позначає кінець історії, який, за богословськими доктринами, буде закінчуватися певними соціальними та природніми катаклізмами і переходом до нового, ідеального виміру у відповідності з лінійною концепцією часу [198, с.5]. В нашому досідженні, враховуючи велику кількість дефініцій, ми будемо користуватися релігієзнавчим терміном „есхатологія”. Погоджуючись з такими дефініціями есхатології, констатуємо разом з тим, що сучасні богослови більше роблять наголос на понятті „християнська надія”, ніж на „ кінці часів ” [308, с.67].

Щоправда, тут доцільно враховувати, за заувагою історика релігії А. Каримського, поділ есхатології за формою реалізації на індивідуальну та універсальну, хоча й це розмежування є до деякої міри умовним. Під першою, на його думку, слід розуміти вчення про особисте спасіння, що пов’язано з критеріями та ознаками праведності чи гріховності для визначення „послужного списку” віруючого і його шансів на спасіння (релігійно-етична площина). Поняття ж „ кінець світу ” чи „ кінець історії ”, за його переконаннями, в більшості відноситься до всезагальної (універсальної) есхатології, що власне й складає сутність поняття есхатологія. Приблизно такої ж позиції дотримується П.Гопченко, поділяючи есхатологію на індивідуальну і всесвітню [89, с.11]. Ми схиляємося до думки, що тут треба бачити діалектичний зв’язок між цими поняттями не розмежовуючи їх [167, с.15].

Слід звернути увагу на те, що узгодженої точки зору на типологію есхатології немає. У П.Гопченко це індивідуальна та всесвітня есхатологія [89, с.11], а у А.Каримського – індивідуальна і універсальна [167, с.63]. У.Грудем, відповідно, веде мову про особисту та всезагальну есхатологію [96, с.1231]; У.Елвелл – про особисту і світову [353, с.1435];Г.Тіссен поділяє есхатологію на особисту і загальну [354, с.337]; А.Мень, відповідно, поділяє есхатологію на приватну чи індивідуальну і загальну [216, с.471].

Більшість науковців та богословів схильні до думки класифікувати есхатологію на загальну та індивідуальну, хоча й тут немає одностайності [413]. Щоб зняти проблему такої множинності типологічних значень есхатології, ми будемо користуватися найбільш прийнятною класифікацією: індивідуальна та загальна есхатологія.

Суперечливість підходів в розумінні як есхатології, так і її типології полягає, на думку автора, в тому, що дослідники застосовують різні методи тлумачення історії: лінійний чи циклічний. Біблійна концепція часу, стверджується, наприклад, в „Теологічному словнику”, не циклічна (інакше б есхатологія відносилась до завершеного циклу) і не лінійна (інакше б вона відносилась до останньої межі на лінії), а являє собою „зразок, що повторюється”, де суд Божий переплітається з викупленням, поки цей зразок не проявиться в повному обсязі [353, с.1435]. Ми вважаємо, що богослови, виходячи з такої точки зору, застосовують поєднання різних концепцій, хоча й не визнають цього. Тому ця проблема потребує деякої деталізації, а саме: співставлення циклічних та лінійних концепцій історії і часу і форм їх застосування. Варто мати на увазі, що циклічний підхід, на відміну від лінійного, передбачає зміну історичних епох, це шлях оновлення, а не кінця. Він притаманний науковому поясненню історії. Вважається, що він був методом тлумачення історії небіблійного світу та ранніх цивілізацій Сходу і Середземномор’я [216, с.471].

Есхатологія, як свідчать історичні розвідки, в різних цивілізаціях розглядається в двох системах плину часу: циклічному і лінійному. В історії релігії перший представлений двома полюсами: один тяжіє до Індії; другий – до Середземномор’я. Стародавні цивілізації Азії – індійська і китайська, пропонують історію у формі космічних циклів, кожен із яких включає виникнення, еволюцію і загибель світів. Ритм цих величезних по часу космічних циклів задає життя і смерть, а разом з тим боротьбу добра і зла. Всесвіт, коли зло бере верх, за цією концепцією, - знищується; відновлення ж світу проходить під знаком добра і світла [198, с.13]. Тема циклічного руху космосу в китайській есхатології, наприклад, це чергування „інь” і „ян”: світ переходить від хаосу до Єдиного через різноманітність форм [198, с.14-15]. В такому контексті можна говорити про перманентну, яка не має кінця есхатологію. Циклічний підхід ми спостерігаємо і в зороастризмі. В цілому ж він широко представлений Середземноморським світом і Єгиптом, Месопотамією та греко-римською цивілізацією, які дали світу монотеїстичні релігії. Циклічна концепція історії у формі міфа викладена і в „Політиці” Платона. Взагалі ж, в період з III століття до н.е. по II століття н.е. стоїки розробили циклічну філософію космосу, в якій кожний цикл називається періодом чи великим роком. При всій різноманітності циклічних концепцій та моделей, загальним для них є те, що всередині матеріального всесвіту, підвладного циклічним змінам, існує індивідуальна абсолютна есхатологія [198, с.16-19]. Для обгрунтування цієї тези наведемо думку А.Каримського, що якраз в рамках домонотеїстичних релігійно-філософських вчень, що покладалися на ідею історичного циклізму, зародилася ідея вічного життя, як повторювання циклів. Щоправда, цей науковець зауважує, що домонотеїстична есхатологія була умовною, оскільки абсолютний кінець земного існування був відсутній, як і відсутнім був абсолютний початок [167, с.12].

Лінійна концепція історії своїми витоками сягає біблійних часів. Вона невіддільна від творення світу і вводить уявлення про абсолютну есхатологію як всього матеріального світу, так і кожної людини зокрема. Ця модель прослідковується в іудаїзмі, християнстві, ісламі. Частиною цієї есхатологічної концепції можна вважати месіанізм, що провіщає прихід Божого помазаника та таємниче царство, яке він встановить. Лінійна концепція акцентує увагу на незворотності історії та її зорієнтованості на кінець. Тут панують дві ідеї – абсолютного початку і абсолютного кінця історії, як невіддільні від біблійного Об’явлення.

Есхатологія в лінійній концепції виступала в історії в різних формах. Однією з них є міленіалізм*. У витоків міленіалізму стоїть сюжет із Об. 20:1-3 про Тисячолітнє Царство, ідея якого постійно змінювалась на протязі історії. Отці Церкви перших 3-х століть витлумачували цей період як Царство миру і блаженства. В I столітті, наприклад, вчення про Тисячолітнє Царство на землі, вважалося складовою істинного віровчення. Іріней Ліонський в II столітті також розділяв цю думку. В цьому пророцтві він бачив і справедливу нагороду вибраним на землі за їх працю і страждання, яка передує вічному блаженству і, разом з тим, є духовною підготовкою до вічності як кінця історії. Тертулліан і Іпполіт Римський на поч. III століття мислили так само. Їх же сучасник Оріген надавав Тисячолітньому Царству чисто символічного значення. В IV столітті Лактанцій в „Божественних настановах” запевняє, що Тисячолітнє Царство обов’язково буде. Щоправда, у тому ж таки IV столітті Ієронім і Августин уже бачили в цьому апокаліптичному видінні чисто символічний образ. В 426 році у своїй книзі „Про град Божий”, Августин, ведучи мову про „тисячолітню суботу” для праведників, відкидає ідею окремого періоду і говорить лише про Царство святих як синів Церкви (живих і мертвих), яке є „Царство Христове і Царство Небесне” [198, с.48].

Історично, есхатологія заполучала різні форми, які чергувалися – Тисячолітнє Царство чи кінець світу [198, с.22-27]. Елементи есхатології в лінійному розвертанні дослідники знаходять ще в писаннях, починаючи з царя Давида (1000 років до н.е.) і у пророків, починаючи з Амоса і Ісайї (біля 750 р. до н.е.). Взагалі, „батьком есхатології” вважають Єзекіїля, який передбачив падіння та знищення Єрусалиму. Однак чіткий месіанський характер есхатологія заполучає у пророка Даниїла між 167 і 169 рр. до н.е. (дати осквернення Єрусалимського храму), саме тоді з’явився вираз „кінець часів”. Книга Даниїла – нарис теології історії, який відкрив принципово новий етап іудейської есхатології та надихнув есхатологію християнства [198, с.28-29]. Тому саме серед всієї апокаліптичної літератури книга Даниїла постає як найвищий вираз іудейських есхатологічних пророцтв, які мали логічне завершення в знищенні Єрусалимського храму. Есхатологічна частина книги викладена в 7-12 розділах на символічній мові, де історія завершується страшним судом і воскресінням мертвих. З цього складного твору, насиченого символікою, розпочинається лінійна теологія історії. Цю книгу можна вважати найважливішим джерелом як іудейської, так і християнської есхатології. Якщо напередодні пророки абстрактно говорили про майбутнє спасіння та месію, то Даніїл створює структуру із послідовних фаз світової історії з народом Божим в центрі, а для зображення ворожих сил застосовує фантастичні образи. Тут з’являються дуже чіткі і такі, що не мають аналогів в попередніх біблійних книгах пророцтва про воскресіння мертвих і їх посмертну (різну) долю. Якраз, починаючи з книги Даниїла оформляється певне уявлення про „кінець часів”, „останні часи” (Дан. 12:7-9), більш-менш чітко окреслюється таємниче Царство та його насельники. Есхатологія Даниїла не закінчується апокаліптичними подіями – за кінцем історії у нього постає воскресіння мертвих і життя майбутнього віку [198, с.31-35].

Есхатологічними очікуваннями просякнутий весь Новий Завіт. Це говорить про те, що перші християни очікували другого приходу Христа в найближчому майбутньому. Навіть ап.Павло, скоріше всього, вважав, що побачить його у своєму земному житті. Неконкретність же очікуваних строків приходу невипадкова, адже сам Христос про них не говорив. Велика кількість есхатологічних елементів в Новому Завіті дала привід для різних, іноді діаметрально протилежних тлумачень вчення Христа про кінець часів та різних есхатологічних шкіл. Так, консеквентна чи фундаментальна школа, представником якої був А.Швейцер, стверджувала, що Ісус вчив про близький кінець історії і встановлення надприродного месіанського Царства, яке, однак, не наступило і тепер повинно очікуватись при кінці світу.

На думку інших богословів, Царство Боже, провіщене Христом – надприродня реальність, яка не має нічого спільного з земною історією. Так, Р.Бультман, наприклад, даючи визначення есхатології, протиставляв її історії. Це пунктуалістична есхатологічна школа (інша назва – „школа реалізованої есхатології”), згідно якій, послідовники Христа призвані уже в цьому житті духовно жити в Ньому і не очікувати Царства Божого. Тому Ч.Додд стверджує, що есхатологія „вже реалізувалася” з приходом Христа. Згідно ще одному із тлумачень („школа попередньої есхатології”), Царство Боже – це Церква, створена Христом в період часу від Вознесіння до Парусії і яка звершує свій шлях на протязі всієї людської історії. К.Барт та О.Кульман, представники „неоортодоксії”, вважали, що Ісус Христос, говорячи про свій близький прихід, ототожнював Царство Боже і Церкву [198, с.44-46]. Зауважимо, що католики також ототожнюють Царство Боже з Церквою, православні ж – стверджують можливість зміни світу уже в історії, але не ототожнюють Царство Боже – Церкву з тими чи іншими історичними формами. Враховуючи, що гоніння на християн перманентно продовжувались, вони очікували зміну свого стану, тобто встановлення християнської ери (символічного Царства Церкви – авт.) в самій історії. Оскільки Апокаліпсис зауважує про тисячолітню нейтралізацію Сатани, міленіалізм став історичним горизонтом мрій гонимих [198, с. 46-47].

Спробу розробити концепцію стадій початку кінця віків провів калібрійський монах Йоахим Флорський (1130-1202). Він, тлумачачи Писання і особливо Апокаліпсис, виділив три епохи: Отця, Сина, Святого Духа. В своєму останньому незакінченому творі великий францисканець писав, що до кінця світу, вслід за поразкою Антихриста, наступить ера миру. Тим самим, він якби визнавав період, що співпадає з тисячоліттям.

Дві події, що потрясли Європу – чума XIV століття (загинула третина населення) та криза папства в XV столітті знову активізували есхатологічні віщування. В цей час активно пророкували прихід кінця часів Вінцент Ферьє та Микола Кузанський [198, с.49].

Якщо для епохи Відродження есхатологія була несприйнятливою, то для Реформації стала характерною напружено-есхатологічна свідомість. В першу чергу це відноситься до протестантів. Відповідно з’явились і символічні ознаки – Антихрист в образі папства (за Лютером). Лютер і Меланхтон, наприклад, були переконані, що живуть в останні часи і збирали сили для боротьби з римським Антихристом. Навіть століття опісля протестантська традиція ототожнювала папу з Антихристом. Підраховано, що тільки за період з 1640 по 1653 роки англійські священики і проповідники випустили біля 300 творів есхатологічного спрямування, з відкриттям же Америки есхатологія отримала нові міленіалістські перспективи. Книга Даниїла і Апокаліпсис тлумачились як пророцтва про мирну еру перед кінцем світу. Навіть Ньютон вніс вклад в есхатологічну думку свого часу: розробив правила тлумачення об’явлень Даниїла і Івана в міленіалістському ключі.

В XVI-XVII століттях благодатним грунтом для есхатологічних очікувань став Новий Світ, в якому бачили ідеальне місце для настання ери всезагального миру в історії; була висунута концепція про преміленіалістську еру (наступить до другого приходу Христа) та наступну за нею – постміленіалістську епоху (наступить після приходу Христа). Тут доцільно зауважити, що колонізація двох Америк якраз проходила під знаком есхатології, оскільки дуже сильною була віра в те, що настав час оновлення християнського світу, яке повинно реалізуватися чи у формі Раю, чи, в крайньому разі, відновлення священної історії, повторення викладених в Біблії чудесних подій [392, с.119]. В XVIII столітті есхатологічна свідомість Заходу прийшла в упадок, простіше – отримала світську форму, головною ознакою якої стала ідея прогресу. В протестантизмі цього часу есхатологія в своєму розвитку мала дві тенденції: 1) екзегетичну (розроблялись фундаментально-есхатологічні інтерпретації Євангелія); 2) харизматичну. Це можна, в першу чергу, віднести до нових релігійних напрямків, які виникли в США, і в першу чергу – адвентистів і єговістів з їх акцентом на міленіалізм [198, с.49-53].

Нові апокаліптичні риси прийняло XX століття з його світовими війнами та тоталітарними режимами. Тому есхатологія в цей період розроблялась дуже інтенсивно. В протестантів до цього процесу активно підключились представники ліберальної теології та неоортодоксії. Після Другої світової війни поворот в есхатологічній свідомості став асоціюватись із страхіттями холокосту та ядерною зброєю. Песимізм есхатологічної свідомості змінився на оптимізм напередодні 2-тисячолітнього ювілею християнства, який папа Іван Павло II назвав „повнотою часів”, початком „цивілізації любові”, однак не кінцем історії, а особливим моментом в есхатології. Юрген Мольтман – представник „теології надії” в полеміці з Карлом Бартом, у зв’язку з цим, стверджував, що есхатологічні надії в тій чи іншій мірі втіляться уже в цьому світі, пройде гуманізація людини, соціалізація людства, наступить мир для всього творіння. Слід зазначити, що сучасне тлумачення християнами есхатологічних пророцтв в контексті бачення в Церкві прихованого до часу прояву Царства Божого, де в чому нагадує очікування іудеїв, адже не відкидає явища Царства в історії перед випробуваннями та Страшним Судом. Кінець XX століття, а з ним і 2-го тисячоліття породив багато есхатологічних очікувань і уявлень. Зауважимо, що оформленню есхатологічних надій інколи служить той же міленіалізм [198, с.53-59].

Оскільки феномен есхатології достатньо складний, зрозуміти його можна, на думку ряду науковців, застосувавши методики тлумачення соціологічного та психологічного підходів. Соціологічний підхід передбачає різні форми реалізації елементів есхатології – „золотого віку”, „прогресу”, „секуляризації”. Сюди ж можна віднести такі форми реалізації міленіалістських ідеологій як комунізм та нацизм, як заміщення релігійної есхатології. Як вважає богослов Патрік де Лоб’є, есхатологічна конструкція (пророцтва, месіанізм, культ особи) були в певній мірі реалізовані в комуністичній моделі, яка безславно закінчилась, як і Мюнстерська комуна. Секуляризована есхатологія комунізму також була віднесена до обездолених та спрямована в майбутнє і багато чим нагадує міленіалізм [198, с.94-101]. Нацизм, який був також формою реалізації ідей есхатології та міленіалізму зумів породити у мас дух фанатизму і також пообіцяв „вибраному німецькому народові” райське майбутнє. Безрелігійна есхатологія, як і попередні релігійні далі обіцянок не пішла [198, с.94-104].

Цей дивовижний феномен – виживання есхатологічних рухів, не зважаючи на помилкові передбачення точних дат кінця світу – став предметом пристальної уваги соціологів. Один із них, автор книги „Коли не збуваються пророцтва” (1956) дав йому своє ім’я: „синдром Фестиджера”. Цей синдром Фестиджер зводить до ряду причин: 1) інколи членів руху запевняють, що дата призначення вирахувана невірно (як це було у адвентистів та Свідків Єгови), але подія відбудеться з дня на день, що робить їх активними; 2) посвячених переконують, що заявлений строк відкладений завдяки їх молитвам чи заслугам або із-за неготовності церкви; 3) інколи стверджується, що пророкована подія відбулася, але іншим чином (пророкований Ч.Расселом кінець світу на 1914 рік змінився на кінець епохи); 4) віруючих переконують, що подія відбулася тайно, явні ж наслідки будуть пізніше (пророкований У.Міллером прихід Христа на 1844 рік змінився на його невидиме входження в небесне святилище). У всіх випадках виникає парадоксальний результат: невиконання пророцтв лише активізує рух (постійне очікування близького приходу Христа привело до широкого розповсюдження християнства).

Із цього факту соціологи роблять такі висновки: непередбачуваність майбутнього породжує два типи поведінки людей: інфрараціональний – сліпий фанатизм і супрараціональний – віра, що не протирічить розуму, але переважає його можливості [198, с.104-107]. Щоправда, в есхатологічних очікуваннях наших днів, у зв’язку з негативними наслідками НТР та соціальними катаклізмами, з’являються аргументи для віри у близький кінець світу. На жаль, приклади інфрараціонального типу поведінки ми знаходимо не тільки в історії (Мюнстерська комуна), але й сьогодні в діяльності ряду релігійних течій („Велике Біле Братство”, „Аум Сінрікйо”, „Храм Сонця”) [198, с.118-120].

Есхатологія має своє коріння і в психологічних аспектах, в першу чергу, – феномені смерті. Сотеріологічний контекст есхатології власне і живить її, пропонуючи безсмертя. Саме біблійний факт воскресіння Христа, переконані ми, є базисним для доктрини сотеріології. Зауважимо, що повсякденні реалії: хвороби, самовбивства, тероризм, голод, війни, екологічні виклики дають привід есхатологічним рухам актуалізувати проблему кінця світу в контексті як індивідуальної, так і всезагальної есхатології [198, с.120-123].

Як ставитись до есхатології? Ми схиляємось до думки, що релігійні об’явлення ведуть мову про кінець часів, а не кінець світу, і в деякому плані це завершення історії – її мета. З цього просто треба робити певні висновки. Говорити в есхатологічному ключі, за Л.Патріком, означає очікувати кінця часів. Проблема ж роздумів у тому, що минулого вже немає, майбутнього ще немає, а є лише сьогодення. Ця ділема часу скоріше всього висуває завдання людству думати не про „як” (буде), а „чому” (буде), тобто дивитись реалістично у майбутнє. Відродження есхатології, свого роду „реванш” „чому”, що живить очікування прийдешнього. Мабуть тут актуальними є слова Канта, що в кінці кінців повинен перемогти розум і „Царство Боже на землі” буде побудовано, і що власне відсутність розуму і посуває цивілізацію до її краху. Разом з тим, слід погодитися з Патріком де Лоб’є, що раз релігії Об’явлення вперше побачили кінець часу і матеріального світу і навіть пророкували про них, з цим слід рахуватися, використовуючи хоча б вироблену ними в довготривалому процесі термінологію. Тим більше, що раціоналістичні вчення так і не підійшли до розуміння „есхатону” як кінця всього: в більшості він мислився як повернення по колу (циклічний підхід), або прогресом в безкінечність [198, с.130-138].

Єдиної класифікаційної моделі есхатологічних вчень як в релігієзнавстві, так і в богослов”ї не існує; є багато підходів та критеріальних баз класифікації. Найбільш прийнятною, на нашу думку, є модель, яку пропонує богослов Міллард Еріксон, оскільки вона вважається загальнохристиянською.

Для класифікаційних моделей цього дослідника характерним є два підходи: загальноприйняті методи класифікації есхатологічних вчень та сучасні тлумачення есхатологічних доктрин. М.Еріксон вводить сім критеріїв класифікації з врахуванням вибору методології тлумачення есхатологічних пророцтв. Перший критерій акцентує увагу на двох положеннях: есхатологія уявляється як вчення про майбутнє чи сьогоднішнє. Зазначимо, що існує три точки зору на цю доктрину: 1) традиційна – есхатологія займається тлумаченням пророцтв про майбутнє; 2) есхатологія описує події, які проходять сьогодні, як реалізація пророцтв; 3) есхатологія позачасова, вона повідомляє істину про те, що завжди було, є і буде. Відповідно, М.Еріксон пропонує методологічну систему, яку можна використовувати для класифікації пророчих і апокаліптичних текстів Писання, що дозволяє обгрунтувати три названі вище точки зору: а) футуристична точка зору, згідно якій більшість описаних подій наступлять у майбутньому. Описане реалізується в кінці часів; б) претеристична (те, що відноситься до минулого) точка зору, згідно якій описані події проходили при житті тих, хто їх описав; в) історична точка зору, згідно якій описані події очікувались у майбутньому, але їм належало відбутися в ході історії церкви. Тут, скоріше всього, слід поєднувати минуле, сьогоднішнє та майбутнє; г) символічна чи ідеалістична точка зору, згідно якій описані події взагалі не мають якоїсь часової послідовності. Вони відносяться до позачасових по своїй природі істин, а не до конкретних історичних подій. Другий критерій передбачає вибір точки зору: оптимістичні чи песимістичні по своїй суті уявлення про майбутнє життя тут, на землі. Тут є дуалізм думок: а) люди самі покращать існуючий стан; б) потрібно втручання Бога. Третій критерій висуває умову вибору фактору, що визначає есхатологічний розвиток: божественне втручання чи людські зусилля. Четвертий критерій ставить питання про форму реалізації пророцтв: реалізація надій на землі чи на небесах. П’ятий критерій передбачає вирішення дуалізму: спасіння для вибраних (Церкви) чи для всіх. Шостий критерій враховує і передбачає масштабність реалізації пророцтв: для землі чи для всесвіту. Сьомий критерій вирішує питання про долю єврейського народу. Це вибраний народ, чи частина людського роду [394, с.973-975].

Не розроблено поки що і моделі класифікації основних теорій есхатології. Тому ми звернемось до однїєї із богословських концепцій, яку пропонує також Міллард Еріксон. Сучасні вчення тлумачення есхатології, за ним, можна звести до 6-и основних: ліберальний підхід, модернізована есхатологія, демодернізована есхатологія Альберта Швейцера, реалізована есхатологія Чарльза Додда, екзистенціоналізована есхатологія Рудольфа Бультмана, політизована есхатологія диспенсаціоналізму [394, с.975].

Для ліберального підходу характерним є вибір історичного методу, як інструменту пояснення подій біблійних часів. Застосування цього методу до вивчення Євангелій відоме як „пошук історичного Христа”. Його представники робили акцент на двох проблемах: вченні Ісуса Христа про Царство Боже та його другому приході. Ідею Царства Божого ліберали відносили не до майбутнього, а до сучасності. Посилаючись на Лк. 10:8-9, вони вважали, що Царство не щось віддалене, це царствування Бога в людських серцях. Це, за Альбрехтом Рітчлем, - царство праведності й етичних цінностей [394, с.976]. Відкидаючи буквальний прихід Христа, ліберали вважали, що вченням про другий прихід проголошується істина перемоги правди божої над злом у світі. У них віра в перемогу Христа над злом змішувалась з вченням про прогрес. Передбачалось, що християнізація суспільного устрою, включаючи економічну сферу, стане живим, сучасним проявом і прикладом істинного змісту другого приходу [394, с.975-976].

Погляди представників модернізованої есхатології (Й.Вайс та А.Швейцер) – це відхід від історичного методу Євангелій та уявлень, що царство, про яке говорив Ісус – етичне царство того часу. Й.Вайс, наприклад, заявляв, що погляди Христа есхатологічні, орієнтовані на майбутнє і навіть апокаліптичні. За Вайсом, Ісус чекав не поступового встановлення Царства Божого як присутності морального начала в серцях людей, а встановлення царства у майбутньому через догматичні втручання Бога. Й.Вайс стверджував, що проповідь Ісуса про Боже Царство слід розуміти тільки у світлі і на фоні світової думки часу Христа, особливо єврейських апокаліптичних писань пізнього періоду. Якщо дотримуватися цих позицій, вважав Вайс, слід відкидати будь-яку концепцію царства, як іманентної громади в її розвитку етичного ідеалу. Звідси Боже Царство – це подія есхатологічного характеру, яка належить майбутньому і передбачає кінець цього світу, а тому воно ніяк не може проявити себе в нашому часі. Коли Вайс веде мову про есхатологічний характер Царства, поняття „есхатологічний” він використовує, щоб позначити дещо більше, ніж просто „майбутнє” чи „останні часи”. Це поняття несе в собі, за Вайсом, ідею ініційованої Богом дії, яка є трансцендентною і катастрофічною. Це не майбутня подія, яка виникла в результаті еволюційного розвитку, але подія майбутнього, що відбудеться раптово, з причини втручання Бога. [311, с.15].

На противагу Ісусу – проповіднику етичного царства, А.Швейцер пропонує Ісуса, думки якого просякнуто радикальною і безкомпромісною есхатологією, яку він називає „послідовною есхатологією” (consistent eschatology) [426, p.396]. Ключовим фактором у вченні і проповіді Христа, для Швейцера, є майбутній прихід (а не другий). А Швейцер був упевнений, що майбутнє небесне царство складає основу проповіді Ісуса з самих початків його служіння [425, p.87]. Ісус, вважав А.Швейцер, проповідував майбутнє царство абсолютно надприроднім за своїм характером, яке наступить раптово і буде означати повний розрив з існуючим людським суспільством. Царство це буде встановлено через космічну катастрофу. До його приходу слід готуватися каяттям. За ці погляди, вважає Швейцер, Ісус і помер смертю мученика [426, pp.368, 369]. За заувагою А.Швейцера, Ісус пройшов ряд криз, очікуючи приходу Царства в різні часи Свого служіння, і що Він пов’язував із втручанням Отця. За Швейцером, Ісус, не дочекавшись кінця, прийняв смерть, щоб насильно реалізувати Свій другий прихід (Мат. 10:23). Швейцер це називає „послідовною есхатологією” [353, с.1437]. Есхатологія Ісуса, упевнений Швейцер, не отримала реалізації, а тому він запропонував концепцію „ відстрочки парусії ”. Послання апостольській церкві, стверджує Швейцер, відображають зміну мислення, спробу реалізувати перехід від очікування раптового повернення Христа (і реалізації Царства) до очікування відкладеного повернення, яке відбудеться у невідомому майбутньому. Замінивши концепцію етичного царства Христа есхатологічним підходом, Швейцер, тим самим, увів поняття „не реалізованої есхатології”, а тому, переконаний Швейцер, всі есхатологічні події – ще в майбутньому [311, с.15-16]. Швейцер переконаний, що треба слідувати не історичному Христу, а сучасному, який реалізує обітниці для тих, хто виконує його заповіді [394, с.977, 978].

Специфічно розуміє есхатологію Ч.Додд. Як і Швейцер, він вважає, що доктрина останніх днів пронизує все вчення Христа. Але на відміну від Швейцера, Додд стверджує, що змістом вчення Ісуса була не проповідь другого приходу і майбутнього царства; навпаки Царство Боже з його приходом вже відбулося. Таким чином вчення Додда зорієнтоване на минуле, що є прикладом „ реалізованої есхатології ” в наступному: Сатана скинутий з неба (Лк. 10:18), з приходом Христа вже відбувся суд (Ів. 5:24) [407, рp.142-149]. На відміну від Швейцера, Додд запропонував повномасштабну систему „реалізованої есхатології” – есхатологічне Боже Царство, за нею, вже реалізувалося в житті, смерті і воскресінні Христа [353, с.1437]. Однак, за Доддом, це неповна реалізація. Есхатологія ранньої церкви, зауважує він, мала два аспекти. З одного боку, існує думка, що з приходом Христа наступила „повнота часів”, виконались пророцтва, і на землі наступило Боже Царство; з іншого боку, слід очікувати досконалості, яка гряде в майбутньому [408, p.7]. Для Додда, Царство являє собою чисту духовну реальність, яка повністю реалізувалася в минулому [311, с.17]. Своє обґрунтування теорії „реалізованої есхатології”, яка сформульована в його роботі „Притчі про Царство” (1935), Додд знаходить в Євангелії від Івана (3:19; 12:31). За Доддом, прихід Христа поклав початок месіанській есхатологічній ері; якраз в Його особі Бог і Царство Боже увійшли в надра історії [413].

Екзистенціоналізований підхід до есхатології пов’язаний з Рудольфом Бультманом, якого також можна вважати ще й автором теорії деміфологізації Нового Завіту. На думку Р.Бультмана, більшість новозавітних сюжетів мають міфологічну форму, тому виглядають примітивно. Щоб Новий Завіт став більш зрозумілим він пропонує деміфологізувати його, застосувавши екзистенціоналістські уявлення Мартіна Хайдеггера [402, p.35]. Додд виходить з того, що біблійні історії не дають нам точної інформації про події, які були в минулому, а отже й есхатологія не може дати нам точних подій, які відбудуться в майбутньому. Її слід розглядати, вважає він, як позачасову, як досвід переживання. Тому такі есхатологічні реальності, як воскресіння, вічне життя і прихід Духа Антихриста, не залежать, на його думку, від того, чи відбудеться якась конкретна подія, оскільки вони мають місце у позачасовому екзистенціональному змісті [394, с.978-980].

На відміну від богословів, які пояснювали есхатологію, Юрген Мольтман робить її дієвою, створивши „теологію надії”, на грунті філософських поглядів Ернста Блоха. Він закликав церкву стати посередником і представником присутності Христа, який у свою чергу виражає майбутнє, визначене Богом. Мольтман проти пасивного очікування майбутнього і закликає його будувати. Він вважає, що есхатологічні очікування повинні інтуїтивно визивати етичні справи. З цією метою Мольтман розробив політичне богослов’я (політизована есхатологія), спрямоване на перетворення світу. Наше майбутнє, впевнений він, залежить від наших зусиль, хоча й воно буде реалізовуватися з допомогою Бога. Щоб приблизити це майбутнє (реалізація надій), вважає він, потрібні дії, а не богословські пояснення. Мольтман також пропонує не шукати відповіді, чому існує зло, а долати його [394, с.980-981].

У своєму розвитку есхатологія пройшла ряд етапів, змінюючи свої змістовні характеристики та функціональність щодо пояснення історії людства та її майбутнього в контексті релігійних вчень. Витоки есхатології сягають далекого минулого людської історії і пов’язані з основними етапами становлення релігійно-міфологічної свідомості. Початки поглядів про завершення земного шляху людства і можливості його повернення до нового життя (через воскресіння) за допомогою чуда; про прийдешню загибель і відновлення світу, слід, як ми думаємо, шукати не тільки в трагічних колізіях боротьби з природними стихіями, але й у проблемності пізнання світу, а вже й потім і в соціальних протиріччях. Дані археології, етнографії, історії та ряду інших наук дають нам підстави зробити ряд узагальнень щодо історії розвитку есхатологічних ідей та створити їх історичну типологічну модель.

В розвитку есхатологічних поглядів, вважаємо ми, можна виокремити 2 етапи: протоесхатологію та всесвітню есхатологію. Протоесхатологія (або початкова стадія формування есхатологічних ідей – авт.) – сукупність ідей, які складають початкові ланки світогляду, на грунті якого сформувалися пізніше вчення про кінець світу та майбутні блаженства праведників. На цьому рівні есхатології мова може йти лише про розмиті, ще не сформовані в певну систему релігійні та міфологічні уявлення кінечної долі людства і його всесвіту. В першу чергу, це уявлення про загробне існування, локальні катастрофи, які сприймаються як вселенські (потопи, пожари, землетруси), а також ранні дуалістичні погляди. [89, с.10]. Зауважимо, що саме ці ідеї стали вихідними у формуванні подальшого змісту сучасної есхатології. Своєрідним „відправним” пунктом протоесхатології можна вважати перехід від уявлень про загробне життя як продовження земного шляху людини, до ідеї про якісно новий характер „потустороннього буття”. Ця ідея, як показує аналіз, започатковується в розвинутих формах анімізму, які виникають на пізніх стадіях еволюції первісного суспільства, коли превалюють уявлення, що смерть знаменує появу якісно іншого життя для душі, яка покинула тлінну плоть. Ці погляди, на думку ряду вчених, сприяли виникненню релігійного культу (церемоній та обрядів, наприклад) та ідей про підземний світ духів, безсмертя душі і можливості спілкування з душами померлих [184, с.150; 187, с.35-37]. На пізній стадії розвитку протоесхатології, про що свідчать дослідження, уже наявні елементи вчення про кінечну долю окремої людини (так звана індивідуальна чи персональна есхатологія - авт). Якщо в первісному суспільстві всі проблеми зводились до фантастичних образів, в яких відображались таємничі сили природи, то в суспільстві, де виникає нерівність, вони заполучають суспільні атрибути і постають представниками історичних сил. З цього часу, руйнівна сила стихій стає втіленням добра і зла. Міфи про всесвітній потоп, знищення землі за допомогою „вогню” отримують соціальний зміст. На їх грунті з’являються перші пророцтва про прийдешній „кінець світу”. Тому, можна погодитись з думкою ряду науковців,що протоесхатологічні віщування вичерпали себе з виникненням монотеїстичних релігій і розшаруванням суспільства, коли боротьба „всіх проти всіх” досягла найбільшого рівня і перетворилась в глобальну проблему. Однак в цей час, як вважають релігієзнавці, ще рано говорити про формування вчення кінечності світу (всезагальної чи всесвітньої есхатології) [89, с.11].

Виникнення всесвітньої есхатології обумовлено гносеологічно і соціально. Гносеологічними причинами, що визвали до життя есхатологічні ідеї, є обмеженість знань та зв’язків людини з оточуючим світом (усвідомлення найближого, чуттєво сприйнятого середовища та обмеженість зв’язків з іншими людьми та речами – авт.). В цей період конкретно-предметний характер мислення людини обмежується можливостями „відліту” фантазії від життя, роздування до масштабів „кінця світу” випадків масової загибелі людей, спустошення землі. Уявлення про два світи – земний, приречений на загибель, і потойбічний – з’являються лише в умовах значного розширення просторово-часових горизонтів людства, поглиблення соціальних протиріч. Це, в свою чергу породило соціальне коріння есхатології. Тому ідеї неминучості і навіть бажаності жорстокого покарання цього грішного світу стали відображанням соціальних катаклізмів. Відповідно виправданим стає бажання пригнічених верств суспільства знищити існуючий порядок речей. На підставі цього стає актуальною ідея всезагальної відплати, яка знаходить своє втілення в релігійних фантасмагоріях [89, с.11-12].

Автор не претендує на свою особливу думку, але у нього є підстави стверджувати, що есхатологія як вчення, виникла на грунті релігійного дуалізму (лат. dualis - подвійний – вчення про наявність і рівноцінність двох першоначал світу – духа і матерії). Як показує аналіз, в розвинутих космологічних міфах народних релігій, уже присутні зачатки дуалістичних уявлень про наявність у світі двох начал – „світлого” і „темного”, „доброго” і „злого”, боротьба між якими приводить до радикальних змін в долях людства і всесвіту. Дуалістичні вчення, як характерна риса всесвітньої есхатології, ми знаходимо в зороастризмі, культі Мітри, вченнях кумранських громад (ессеїв), іудаїзмі [286, с.12].

Відмінною рисою зороастризму, наприклад, слід вважати не тільки його яскраво виражаний дуалізм, але й те, що есхатологія тут вперше отримує характер стрункої системи поглядів на майбутнє (пророцтв). Враховуючи, що есхатологізм зороастризму став в подальшому підгрунтям для формування інших есхатологічних концепцій (в першу чергу іудейських та християнських – авт.), дещо його деталізуємо. Не викликає сумніву, що в зороастризмі органічно поєднані найважливіші витоки, які створили передумови для „якісного” стрибка від віщувань локального катастрофізму до концепцій всезагальної, вселенської катастрофи. Тут уже наявні й розвинуті уявлення про руйнівну силу стихій, культ вогню, і майже сформовані ідеї про загробне життя, „страшний суд”, воскресіння мертвих. Слід відзначити й те, що в зороастризмі у закінченому вигляді зустрічається ідея про існування двох божеств – доброго та злого (пізніше в християнстві вони повторюються в образі Ісуса Христа і Сатани). Тому давньоіранську релігію можна вважати, як ми думаємо, першим віровченням, де дуалізм ворожих сил набирає вселенських масштабів. Есхатологічна концепція зороастризму включає в завершеному вигляді ідеї ознак прийдешнього кінця світу, суду, раю, пекла, зміни землі в кінці часів, Царства вічності. Месія – спаситель Саошинт зороастризму багато в чому подібний на Ісуса Христа. Його посередницька функція (він не вище твориво Ахурамазди, а лише його син – авт.) пізніше була взята на озброєння в такому вигляді єговістами [175, с.18-21].

Бог зла Аріман, у відповідності з есхатологічною схемою зороастризму, потерпить поразку і буде знищений в останній битві. Пізніше ми це знаходимо в чистому вигляді у християнській есхатології [89, c.13-16]. В зороастризмі, вселенський кінець є дверима в нове життя. Після вогненної смерті старого світу тут воскресне кожна душа, піднімуться всі мертві з повною свідомістю. Результати дій темних сил Анхра-Майнью (божества темряви) будуть знищені, і наступить зміна світу. Одночасно з перетворенням землі в зороастрійській космогонії повинна відбутися і зміна людей. Кінець світу тут тлумачиться як період виконання всіх надій, кінець зла і смерті, початок вічності [393, с.277]. Підкреслимо, що запозичене християнством із зороастризму зображення світу як боротьби двох протилежних начал – доброго (Бога) і злого (Сатани), а також дуалістичне протиставлення тіла і душі, земного і небесного, реального і потустороннього, сьогодні присутнє у християнській есхатології, особливо в есхато-месіанських течій (адвентистів та єговістів).

Помітно прослідковується спадкоємний зв’язок есхатології християнства в пізнім відгалуженні зороастризму – культі Мітри. В мітраїзмі ми також знаходимо уявлення про загробні муки і блаженства, рай і пекло. Наявна тут і віра у безсмертя та воскресіння у плотському стані. Також у мітраїзмі обіцяється прийдешнє блаженство і фізична досконалість як компенсація за праведне життя. Відповідно робиться акцент на есхатологічну передвизначеність: страждання людей не вічні, приближається „остання битва” із силами світового зла. Зауважимо, що мітраїстська схема „кінця світу” в загальних рисах була запозичена раннім християнством. Тут і ідеї земної місії Бога; Армагеддону і воскресіння мертвих та поділ людей на добрих і злих, подарунок добрим Мітрою безсмертя [167, с.15; 393, с.288-296].

Ідеї есхатологічного характеру, боротьби світла і темряви, есхатологічний закон та фрагментарні праці апокаліптичної тематики, які стали витоковими для ранньохристиянської есхатології, ми також знаходимо у вченнях ессеїв, яких науковці відносять до так званих кумранських громад [235, с.145]. Основною метою кумранітів та всіх їх віроповчальних установок, як про це зауважують І.Амусін та Г.Геллей, була підготовка до вирішальної битви „синів світла” із „синами темряви” [39, с.162; 85, с.833]. Релігієзнавець І.Амусін у своїй книзі „Кумранська громада” (1983) виокремлює ті елементи вчення ессеїв, які можна характеризувати як есхатологічні: дуалізм; обраність членів громад як „синів світла”; віра в кінець цього світу і месіанізм (віра в прихід божественного спасителя – авт.). Поряд з уявленнями про кінець світу, божий суд над нечестивими та посередництво, тут особливе місце відводиться засновнику громади – „вчителю праведності”. В кумранських рукописах, наприклад, мова йде про те, що вчитель знав істину „безпосередньо із уст Бога”. А відтак, відданість завітам „вчителя праведності” повинна була спасти його прибічників під час останнього суду. Не виключено, як вважає релігієзнавець І.Свенцицька, що ессеї вірили у можливість воскресіння „учителя” і його повернення на землю. [299, с.51-54]. З інших джерел видно, що в кумранітів уже був поділ на праведних та безбожників, тут існують думки, які пізніше ми знаходимо в християнстві: початкова гріховність, неважливість добрих діл для спасіння, дарована Богом праведність, прощення і очищення Святим Духом [50, с.847-848]. Вчення про „останній день”, критерії спасіння (віру в учителя та виконання Закону), пряме правління Бога на землі, 40-літню війну синів світла і темряви, віру в прихід пророка і месії, виокремлює в есхатології кумранітів богослов Мерріл Тенні [351, с.151]. Богослов Патрік де Лоб’є зауважує, що ессеї ще в 60-ті рр. І ст. вважали, що живуть в останні часи. [198, с.36]. Елементи індивідуальної (межовий стан, стан вічності) та всесвітньої есхатології (війна між синами світла і пітьми), відносить до есхатологічної концепції кумран і П.Кліффорд [175, с.48-51].

Загалом можна погодитись з думкою ряду науковців, що протоесхатологічні та есхатологічні вчення вище названих релігій стали підгрунтям для формування апокаліптики іудаїзму, а вже потім – християнства. Дуалістичні ідеї, які були притаманні зороастризму, мітраїзму та кумранітам отримали своє подальше завершення в іудаїзмі. Проявом цих ідей було протиставлення світла і темряви. В іудейській літературі, як це відзначає Г.Ліфшиць, історія людей і світу в цілому поділяється на два великих періоди: існуючий еон (вік) і новий еон (вік). Новий еон, по своїй сутності, протиставляється старому [196, с.122]. Характерними рисами вчень зороастризму, мітраїзму ессеїв та іудаїзму якраз є уявлення, що сили добра і зла в історії не будуть існувати вічно – їх вирішальна битва неминуча. Їй передує прийдешній період, який іудеї називають муками перед приходом месії і який повинен принести бажане звільнення від сил зла. Є тут і згадка про Царство Месії, безсмертя душі та її втілення, воскресіння мертвих в кінці часів [393, с.335, 341]. Як бачимо всі елементи есхатологічного характеру, які сьогодні є в християнській есхатології, раніше були присутні у віровченні народних релігій.

Найбільший свій розвиток есхатологія все ж таки отримала в іудаїзмі та в християнстві, в першу чергу у вченні про посмертне воздаяння на поч. І ст., що було пов’язано з такими соціальними чинниками як нерівність і гноблення. Масові повстання та їх поразки породили у початковому християнстві надії на можливість звільнення, правда, лише трансцендентним способом в „іншому світі”. Особливо популярними в той час стають різноманітні пророцтва про прихід нового еону, який прийде на зміну важким часам, про близьке повернення „золотого віку”. Зазначимо, що месіанські та есхатологічні мотиви (сподівання на радикальне оновлення світу та стосунків у „кінечні часи” – авт.) живилося постійним політичним та соціально-політичним напруженням у Палестині та підтримувалося діяльністю інституту пророків [87, с.20]. Есхатологічні перспективи на той час стають достатньо популярними. Відповідно, ідея знищення „грішного світу” стає наріжним каменем есхатології раннього християнства.

Соціально-політичні катаклізми, що потрясали античний світ, призвели до подальшого розвитку уявлень про загробну відплату, які, в свою чергу, збагатились новими ідеями – про воскресіння мертвих, безсмертя та оновлення світу після „страшного суду”. Отримує популярність і концепція загробного існування, викладена в апостольських посланнях Павла та Петра. Вона орієнтувала на „всезагальне” спасіння, ілюзорну рівність людей перед Богом (але не в реальному житті), на можливість людству, що потонуло в гріхах, отримати за допомогою віри – небесні блаженства. Власне на цьому етапі зароджується пауліністський варіант есхатології – проповідь всепрощення. Як висновок, можна сказати, що однією із причин становлення основного елементу есхатології – вчення „про кінець світу”, були соціально детерміновані трансформації уявлень про посмертне існування, пов’язаних з появою надії про воздаяння на небесах за добрі чи злі справи в земному житті [89, с.16-28].

Симптоматично, що саме початковий період становлення християнства, в умовах криз і соціальних потрясінь др. пол. І ст., був названий Й.Кривельовим „стадією актуальної есхатології” [187, с.128]. Це іудеохристиянська апокаліптика, оскільки християнство ще не порвало з іудаїзмом [187, с.129]. Однак, саме в ній ми знаходимо систематизацію есхатологічних ідей, які дещо по-новому бачать майбутнє людства: 1) напружене очікування прийдешніх подій, які повинні кардинально змінити долю як єврейства так і людства, зруйнувати старий світ і створити „все нове”; 2) есхатологічний світогляд нових сект, пов’язаний з непримиренною ненавистю до існуючих порядків у „вавилонській блудниці” – Римській імперії; 3) очікування приходу месії – Христа, який реалізує омріяний переворот; 4) концепція „агнця”, заклання якого в якості жертви Богу є свого роду гарантією реальності очікуваних змін.

Можна сказати, що книга „Апокаліпсис” якраз і покладалася на ці постулати. Тут також можна, посилаючись на Й.Кривельова, провести паралелі між основними ідеями кумранітів та Апокаліпсису. Як в ессеїв, так і в Апокаліпсисі протиставляється світ зла („темряви”) і світ добра („світла”), віщується неминуча в найближчому майбутньому рішуча боротьба між ними. Кумраніти, як і християни, вважали себе „синами світла”, що протистоять „синам темряви”. І ті й інші – очікували найближчим часом месію, що очолить боротьбу прибічників світла проти „царства темряви” і приведе їх до остаточної перемоги [187, с.130-131]. Саме ці ідеї, за Г.Ліфшицем, стали підгрунтям для формування християнської есхатології [196, с.195]. Слід зазначити, що в християнстві періоду Апокаліпсису уже існують в сформованому вигляді як есхатологічні, так і месіанські уявлення. Тому можна вважати, що раннє християнство було іудейською месіансько-есхатологічною сектою людей, які об’єдналися в очікуванні близького кінця світу і виникнення нових світових порядків, відповідних вимогам царства небесного на землі. Вони рішуче відкидали і ненавиділи існуючий порядок речей та чекали його неминучої загибелі в найближчий час. Відповідно ідеями ненависті та жагою помсти був просякнутий Апокаліпсис. Дивним можна вважати те, що коли на території Палестини йшла національно-визвольна війна, християнсько-есхатологічні громади діаспори з нетерпінням поглядали на небо, очікуючи Апокаліпсичних вершників, які сповістять прихід месії та загибель римської „вавилонської блудниці”.

Хоча період актуальної есхатології був у певній мірі революційно-демократичним, він не спрямовував маси на рішучі дії, вони лише мовчки злорадно очікували тієї розправи, яка в найблищому майбутньому буде спричинена прийдешнім месією над Антихристом та його прибічниками [187, с.132-133]. Стадія актуальної есхатології мала обмежені рамки існування. Очікування близького кінця світу, рішуче неприйняття існуючих порядків, ворожість до всього оточуючого – все це, за зауваженнями Й.Кривельова, могло заінтересувати маси лише на короткий строк. Оскільки в др. пол. II століття в римському суспільстві наступила відносна стабільність, надії на кінець світу в найближчий час поступово змінюються в настроях християн життєвими установками на існування в реальному світі і на пристосування до його порядків. Есхатологічні ідеї в цей час, зауважує прот. А.Мень, втрачають актуальність і тому Отці церкви починають переконувати людей, що час кінця невідомий і слід жити сьогоднішнім днем. На його думку, апокаліптичні настрої відродили пізніше монтаністи, які знову стали провіщати близький кінець світу [217, с.230-231].

Пристосування до нових умов трансформувало та скоригувало радикальні есхатологічні мотиви, що проявилося в Павлових настановах „коритися вищій владі”, платити податки (Рим. 13:1-7). Павло, тим самим, увів есхатологічні очікування християн в історичний контекст. Тут немає повного відказу від вчення про неминучий кінець світу, але поступово проходить процес розмивання есхатологічних надій. Відказ від установки на близьке світопредставлення компенсується розробкою вчень про безсмертя душі і загробне життя, що робить есхатологію пасивною. Тому можна зробити висновок, що між есхатологією апокаліптичного періоду і більш пізньою, є суттєва різниця. Перша дійсно була актуальною, адже вона обіцяла кінець світу в „ці дні”, в найближчий час, а тому все життя і поведінка віруючих підпорядковувалася цій перспективі. Варто зауважити, що закінчення періоду актуальної есхатології знаменує перехід до есхатології індивідуальної, де акцент робиться на спасінні окремої людини [87, с.31-32].

Історія свідчить, що актуально-есхатологічні рухи виникали як в Середні віки, так і в Новий час (наприклад, різні теорії міленіалізму), але для основних напрямків християнства есхатологія перестає бути актуальною. Кінець світу уявлявся як неминуча перспектива, але її реалізація відсувалася на невизначений час [187, с.134-135]. Змінилися акценти й відносно експлуататорів. Ненависть до них, яка так яскраво відобразилася в Апокаліпсисі, уступила місце пропозиції любити їх [187, с.138, 191].

В загальній історії релігій поняття „есхатологія” відноситься до значень „за межею”, які описують долю людини і після її смерті (безсмертя душі, повторне народження, воскресіння, переселення душ). Проблема есхатології достатньо широка, ми не будемо розглядати її в цілому, а лише зупинимось на аналізі її загальнохристиянських аспектів. Якщо вести мову про етимологію поняття „есхатологія” в його загальнохристиянському значенні, то, як вважає ряд науковців, воно початково є західним терміном, який відноситься до іудейських і християнських вірувань про кінець історичного розвитку (чи світу в його сучасному стані), воскресіння мертвих, страшний суд і зв’язаних з цим понять. Термін був розповсюджений істориками релігії на схожі сюжети і теорії, які зустрічаються в релігійних системах народів, що не мають пи-семності, давніх культур Середземномор’я і Близького Сходу, а також цивілізацій Сходу [74, с.164]. Однак, своє змістовне наповнення термін „есхатологія” знаходить лише у Новому Завіті. Там історія розглядається в рамках таких есхатологічних картин: божественне майбутнє уже почалось разом з приходом Христа, кінець історії близький, тому останні часи будуть наповнені небезпекою і спасінням, вірою і невір’ям, Христом і Антихристом; вони (останні часи) завершаться разом з постанням мертвих із могил, судом над світом і його спасінням через втілення в нову плоть.

Християнство з його біблійним спадком справило великий вплив на різні релігії, перевороти у свідомості і цивілізації завдяки своїй орієнтації в рамках есхатологічного вчення на реалізацію мрій і надій у майбутньому. В християнстві есхатологічні елементи початково базувались на Старому Завіті, в якому воздаяння за земні страждання передбачались лише для Боговибраного народу. З розвитком християнства посмертне воздаяння стало провіщатися всім, хто веде праведне життя, а ідея кінця світу стала асоціюватися з прийдешнім другим приходом Христа і страшним судом. Надія на майбутню відплату за справедливість і на вічне блаженство в нагороду за праведне життя, робила есхатологічний аспект християнства дуже привабливим для релігійних почуттів народу [76, с.259].

Біблійні есхатологічні архетипи можна знайти не тільки в релігіях, але й в програмах багатьох революційних рухів, як в минулому, так і сьогодні. Есхатологічні мотиви особливо значиму роль відіграють в період кризових ситуацій, незалежно від того, чи служать вони втіхою тим, хто плекає надію на краще життя, чи є факторами, що штовхають на революційну перебудову світу. Мотивами виникнення есхатології можна вважати необхідність певним чином означити майбутнє як форму реалізації мрій, пророкувань, віщувань на міфологічному чи релігійному грунті. У зв’язку з цим не має сенсу говорити про есхатологію взагалі, вона етнорелігійна, полікультурна, поліконфесійна, а тому вимагає чіткої класифікаційної визначеності. Зауважимо, що так як біблійна есхатологія, наприклад, заснована на значеннях, які інтерпретуються як історичні події, що відбуваються достатньо рідко (такі, наприклад, як вихід євреїв із Єгипту в 13 ст. до н.е. – авт.), науковці зіштовхуються з певними проблемами, коли роблять спробу перенести біблійну концепцію есхатології в есхатологічні рамки інших релігій. Тому необхідно, як ми думаємо, - чітко розмежовувати міфологічну та історичну есхатологію.

Міфологічна есхатологія робить основний акцент на повторному процесі зародження людства під час кінця світу. Тут час кінця одночасно є повторенням часу зародження цього світу. Час тут розглядається як руйнація, виродження і покарання. Тому спасіння з’являється взамін процесу творива чи як повернення до процесу створення світу. Релігійний символізм міфологічної есхатології може бути описаний в значеннях міфу про постійне повторення. Ця теорія включає не тільки поняття циклічності історичного розвитку, але й культове розуміння знищення страхів, що породжені розвитком самої історії. В рамках міфу постійне повернення надії стає вродженою рисою пам’яті. Ця базова структура не обмежується проявом лише в основних релігіях світу; багато месіанських і революційних рухів також служать її прикладами. Згідно цієї теорії, - в ході історії, яка переважно розглядається як зло, спасительне майбутнє описується як повернення до первозданного стану. Оперуючи поняттями міфологічної есхатології її представники визначають роль історії як показ неперервності космосу і повторення відроджень світу [413].

Історична ж есхатологія, навпаки, не заснована на міфологічних початкових подіях, вона керується історично зафіксованими фактами, час дії яких встановлено. Ці події розглядаються як основний досвід (минулі події, які мають значення і парадигму на сучасному етапі) і як події, які відіграють фундаментальну роль у розвитку історії. Біблійна есхатологія, яку можна віднести до історичної, – та есхатологія, яка мала відчутний вплив Біблії; побудована на запропонованій Біблією точці зору щодо історичного досвіду, вона спрямована на історичне майбутнє, пророковане у Священному Писанні. Оскільки історія, з цієї точки зору, - розглядається як процес, що не повторюється, історичне майбутнє тут має своє завершення. В цьому контексті історія розуміється не як арена, на якій зафіксовані жахи хаосу, а як поле, на якому співіснують загроза і спасіння, Таким чином, значення історії, за цією концепцією, полягає не в її культовому запереченні (як це відбувається у випадку міфологічної есхатології – авт.) за допомогою підтвердження існування вічності, а в запланованих на майбутнє завданнях і процесі їх досягнення. Священне чи тайне не проявляється в постійному оновленні порядку речей, відповідному природі і космосу через повторення ритуальних дій. Скоріше всього свобода Бога, віра в нього і обіцяне майбутнє стають явними і пізнаними під час протікання можливих і невідтворених історичних подій. Якщо в даному випадку майбутнє набагато краще початкових подій, то й надія в кінці шляху стає сильнішою ніж на початку. Історично випробуване нове, таким чином, відкриває дорогу надії в нове твориво, яке стане більш, ніж просто відтворенням початкових умов виникнення світу [74, с.164-166].

Есхатологія виступає у рі