Эти имманентные формы являются умопостигаемым элементом в материальных субстанциях; их интеллигибельность показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.
Всякая материальная субстанция состоит, с метафизической точки зрения, из акта и потенции. Она представляет собой нечто определенного рода, но может изменяться - субстанциально или акцидентально. И поскольку изменение, становление, "движение" требует причины, мы вместе с Аристотелем можем постулировать существование первого, или верховного, неподвижного двигателя и первой причины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения аль-Фараби и Авиценны, согласно которой существование есть "акциденция" сотворенных субстанций. Однако он готов принять предложенное Авиценной доказательство от возможного сущего к необходимому - правда, с учетом важных поправок, без которых, по его мнению, данное доказательство неубедительно.
Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, "тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее"[].
Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что "из одного может произойти лишь одно"[]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность - по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами - эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что "нет реальности, помимо Него"[] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.
Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.
Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.
Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это - по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) "прежде" начала мира. Ибо слово "прежде" нельзя употреблять в этом контексте[]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.
Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.
В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что "это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах"[]. Во-первых[], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, "он понимает под ним воображающую способность"[]. Во-вторых, существует деятельный разум, который "абстрагирует" умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, "человеческий род вечен" - разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.
В своей работе "О единстве разума против аверроистов" Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и возможное разумные начала были нумерически одним во всех людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или что Уильям мыслит. Мы должны были бы сказать, что "это" (разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее, теория единства разума не может объяснить очевидный эмпирический факт, что Джон и Уильям могут думать по-разному и иметь разные мысли и убеждения.
Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. "Если бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты поймешь то же самое; и было бы много других невероятных последствий"[] Чтобы справиться с такого рода возражениями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина "разум".
Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт и свои собственные образы в воображающей силе, или способности. Следовательно, когда деятельный разум высвечивает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся в воображающей способности, в отношении этих конкретных форм актуализируется материальный разум. Актуализация материального или возможного (потенциального) разума в отношении конкретного человека приводит к образованию "приобретенного разума". Это разум конкретного человеческого существа. Поэтому Джон или Уильям могут иметь собственные мысли, основанные на чувственном опыте каждого из них. Действительно, каждый из них имеет, так сказать, собственный запас мыслей, из которого он черпает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно назвать обладающим разумом, или разумом "в обладании".
Поскольку приобретенный разум возникает в результате взаимодействия деятельного и возможного разумов в конкретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.
Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтожение взаимодополняющими, ответ на этот вопрос - по крайней мере на первый взгляд - кажется отрицательным Правда, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым поднимается над частным и отдельным (в смысле чувственного опыта и воображения конкретного индивида) и обретает универсальный характер. Однако если человеческий ум может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума, разума человеческого рода. А под личным бессмертием обычно понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддерживает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существование множества развоплощенных душ невозможно[]. Если, следовательно, исходить только из сказанного, личное бессмертие, по-видимому, исключается.
И все же Аверроэс ясно говорит о своей вере в человеческое бессмертие как об одном из догматов мусульманской веры. Возникает вопрос: как примирить эту веру Аверроэса с выводами, которые, казалось бы, следуют из его философии? Мы не можем сказать, что в своих комментариях к Аристотелю и других философских сочинениях он просто излагает и разъясняет мысли греческого философа, не признавая их истинности. Ведь Аверроэс считает, что Аристотель излагает истины доказанные или доказуемые. Не можем мы согласиться и с тем, что Аверроэс всерьез придерживается теории двойственной истины, особенно когда он ясно говорит, что истина не может противоречить истине и что философия и откровение должны пребывать в согласии[]. Может статься, вполне разумно предположить, что Аверроэс рассматривал мусульманское учение о личном бессмертии как популярное или образное, доступное для человеческих масс, выражение философской теории безличного бессмертия. Однако такая интерпретация затруднена тем, что он настаивает на обязательном признании мусульманского учения о личном бессмертии.
По-видимому, единственно возможное решение проблемы таково. Индивидуальные человеческие души не могут существовать после смерти тела как отдельные развоплощенные сущности. Ведь без тел они не могут быть отдельными.
Если, однако, тело восстановится, то душа сможет существовать как индивидуальная сущность, формирующая воскресшее тело. Воскресение есть именно то, чему учит откровение. Но философ не может принять доктрину воскресения буквально, в расхожем понимании, предполагающем, что к жизни воскресает нумерически одно и то же тело. "То, что исчезло, как таковое не возвращается, и вернуться может только образ исчезнувшего"[]. Душа же формирует новое, астральное, или пневматическое, тело[].
Сказать, что эта теория вносит кристальную ясность, было бы сильным преувеличением. Однако она позволяет понять, почему Аверроэс чувствовал себя вправе утверждать, с одной стороны, что индивидуальная человеческая душа как таковая не может существовать в развоплощенном состоянии и, с другой стороны, что он как мусульманин признает доктрину личного бессмертия. Примирение этих двух позиций обеспечивается верой в телесное Воскресение, пусть даже воскресение истолковывается как возникновение нового и "духовного", или очень утонченного, разреженного тела.
Иногда говорят, что смерть Аверроэса в конце XII в. совпала в исламском мире с продолжительным исчезновением философии и прочным воцарением религиозной ортодоксии. В известной степени это верно. Мусульманская теология (калам), несколько расширившая свой диапазон, включив в него теологическое обсуждение философских проблем, безусловно, одержала победу над греко-исламским рационализмом. Однако разновидности суфийской философии, сосредоточенной на теме мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. Вместе с тем Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, оказавших реальное влияние на христианских философов средних веков. Фактически его влияние на европейскую мысль выходит за пределы средневековья.
Иудейская философия
В античности иудаизм дал замечательного мыслителя Филона Александрийского (ок. 20 до н.э.-ок. 40 г. н. э.), который пытался показать, что греческая философия и еврейская религиозная традиция, в сущности, совместимы.
Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания; однако он, безусловно, был искренним приверженцем иудаизма, убежденным, что религиозной вере не следует бояться подлинной философии. Подлинную философию он находил в платоновской традиции[]. Так, он принимал теорию божественного Логоса как посредника между Богом и миром и как местонахождения вечных архетипов, или идей-образцов. Но теория Логоса, соединявшая в себе идеи платоников и стоиков, согласовывалась (или могла быть согласована) с весьма неясным учением о божественной Премудрости, содержавшимся в Ветхом Завете, и с иудейской ангелологией - по крайней мере в соответствующей интерпретации. Привлечение платоновских и стоических теорий не было, однако, просто вопросом интерпретации Писания. Чтобы принять в расчет откровение Закона через Моисея, Филон должен был найти в своей теории познания место для пророческого знания.
А греческую идею исторических циклов надо было изменить так, чтобы она позволила представить историческое изменение как направляемое Логосом, божественной Премудростью, к достижению цели, - цели, которой для Филона было построение всемирного, рационально устроенного и управляемого общества.
Видимо, мысль филона была более влиятельна в христианских кругах, нежели в иудейских. Во всяком случае, иудейская философия не обнаруживала иных признаков процветания вплоть до своего пробуждения в исламском мире. В исламском мире раннего средневековья евреи стали не только состоятельными, но и влиятельными людьми. Как врачи, например, они могли общаться с мусульманами практически на равных. В еврейской общине ничто не мешало развитию мысли и учености. Кроме того, развитие философии в среде приверженцев ислама можно с полным основанием считать стимулом к ее развитию среди евреев. В основе обеих философий лежала вера в трансцендентного Бога и в божественное откровение. Если философия могла сосуществовать с Кораном, то что могло бы помешать ее гармоничному сосуществованию с Ветхим Заветом и Законом? Поскольку евреи были не изгоями, а в значительной мере членами исламского общества, совершенно естественно, что интеллектуальные движения в исламе оказывали влияние на еврейские круги.
В первой половине Х в. жил еврейский мыслитель Саадиа бен Иосиф (882-942), развивавший философские идеи в теологическом контексте, возможно, под влиянием мусульман-мутазилитов. Уроженец Египта, Саадиа в молодости покинул эту страну и в 928 г. возглавил академию раввинов в Суре (Вавилония). Он перевел на арабский язык Ветхий Завет, написал комментарии к ряду текстов Талмуда и, кроме того, создал несколько оригинальных работ на правовые темы. С философской точки зрения главной его работой является "Книга верований и мнений", которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики в пользу иудейской религии.
В начале названной работы Саадиа размышляет о человеческом познании и его источниках. К числу последних он относит чувства, разум (который, по его мнению, распознает самоочевидно истинные высказывания), логический вывод и достоверное свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание, почерпнутое из первых трех источников (чувственного опыта, разума и логического рассуждения), находится в полной гармонии со свидетельством, понимаемым как истина, данная в откровении. Например, в Библии говорится о Боге-творце. И это свидетельство согласуется с результатом человеческого рассуждения. Ибо для правильно мыслящего человеческого ума очевидно, что мир не может существовать извечно и, следовательно, должен быть создан.
Если бы мир существовал извечно, до настоящего момента должно было бы пройти бесконечное время. Но это невозможно. Другими словами, Саадиа считал, что доказательство существования творца предполагает доказанную невозможность извечного существования мира[]. В области этики Саадиа, как и мутазилиты, отстаивал тезис о том, что человеческий разум способен распознать основные этические истины, или начала, без помощи откровения. В то же время он не желал давать основания для вывода о том, что Закон не нужен. Поэтому он доказывал, что сам разум может обнаружить потребность в Законе, данном посредством откровения, - например, чтобы определить такие понятия, как понятие убийства, и установить должное наказание за дурные поступки. Далее, если разум понимает общую обязанность человека поклоняться Богу и возносить ему благодарение, то Закон открывает конкретные пути исполнения подобных обязанностей.
Саадиа был сторонником раввинского иудаизма и полемизировал с иудейской сектой караимов[], которые признавали Ветхий Завет, но отвергали Мишну и Талмуд. Как и следовало ожидать, Саадиа удалось успешно соединить усвоенные им элементы греческой мысли с иудейской религиозной верой. Однако, обратившись к Исааку бен Соломону Израэли (ок. 855 - ок. 955, если верить его биографам), мы увидим и более широкое использование идей греческой философии, и недостаточную согласованность разных элементов мировоззрения в целом.
Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он служил врачом при мусульманском правителе в Северной Африке. Помимо других сочинений, он написал также "Книгу определений", "Книгу элементов" и "Книгу субстанций". В своей философской мысли он ввел неоплатонизм в иудейское умозрение; однако он был склонен оставить неоплатонические и иудейские элементы в состоянии рядоположенности. Например, как иудей, Израэли утверждал, что Бог создал все вещи из ничего и что их существование поддерживается его волей. В то же время он излагал неоплатоническую теорию эманации, согласно которой разные уровни сущего исходят от Бога через иерархию ступеней, нисходя от разума, или божественного ума, к видимому миру. И если спросить, каким образом веру в то, что личностный Бог создал все вещи и сохраняет их своей волей, можно согласовать с неоплатонической верой в возникновение множественности из Единого через посредство иерархически упорядоченного ряда промежуточных сущих, мы не получим сколько-нибудь внятного ответа. Пожалуй, ясный ответ невозможен здесь в принципе.
Историки обратили внимание также на неопределенность предложенного Израэли толкования пророчества. Объяснение, содержащееся в "Книге элементов", носит психологический и натуралистический характер; Израэли основывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи своего духовного света, или идеи, причем в процессе этого идеи наполовину материализуются и затем обретают способность напечатлеваться в воображении и памяти. Однако Израэли выдвигает и другое объяснение пророчества, исходя из различения двух разрядов людей. Пророк передает сообщенную ему в откровении истину, или божественную волю; пророчество должно затрагивать как просветленных, так и тех, кто не способен постичь истину до тех пор, пока она не выражена в образах, почерпнутых из чувственного мира. По этой причине пророческая истина выражается иногда в концептуальной форме, иногда же - в форме образов, заимствованных из чувственного опыта. Это второе объяснение предполагает, что пророчество является результатом божественной активности, общения божества с пророком, и трудно понять, как оно согласуется с объяснением, основанным на психологическом учении о том, как происходит пророчество. Возможно, как и полагал Израэли, их и впрямь можно примирить. Однако в таком случае ему не удалось сделать их гармонию очевидной.
Во взглядах Израэли есть и другие неясности. Так, трудно согласовать его веру в божественное воздаяние и наказание после смерти с неоплатонической идеей возвращения души к своему первоистоку. Из вышесказанного понятно, почему единоверцы невысоко оценивали его как мыслителя. Маймонид вообще отказывался признать Израэли философом. Однако среди христианских ученых средних веков Израэли снискал посмертную славу как врач и медицинский авторитет. И, безусловно, его философия имеет определенное историческое значение, поскольку он был первым иудейским мыслителем, воспринявшим теории неоплатоников[].
Самым выдающимся иудейским неоплатоником был, однако, живший в XI в. в Испании Соломон Ибн Гебироль.
Родился он ок. 1025 г. и умер, вероятно, ок. 1058 г., хотя Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столетия, считал датой его смерти 1070 г. Гебироль был знаменитым еврейским поэтом и снискал расположение и покровительство мусульманских правителей Испании. Его главная философская работа, "Источник жизни", была написана по-арабски, как и этический трактат "Совершенствование качеств души". Автор "Источника жизни" лишь в XIX в. был идентифицирован Соломоном Мунком с еврейским поэтом.
Когда "Источник жизни" был переведен на латинский язык (под названием Fons Vitae), средневековые христианские ученые посчитали, что Гебироль, которого они называли Авицеброном, или Авицебролем, был мусульманином. И это вполне естественно, поскольку его сочинение было написано по-арабски, а они не знали, что автор был еврейским поэтом. Но то, что христиане и не подозревали в авторе еврея, было естественно и по другой причине.
Если в своем этическом трактате Гебироль несколько раз ссылается на Библию, то в "Источнике жизни" нет ни одного упоминания о Библии или Талмуде. Присмотревшись внимательнее, можно обнаружить у автора признаки интереса к обоснованию религиозных верований иудаизма; однако он не делает открытой попытки доказать, что изложенная им философия является библейской по духу или гармонирует с Писанием и иудейской традицией. Автор просто излагает и отстаивает метафизическую систему.
Он использует форму диалога между учителем и учеником, слишком несведугдим даже для ученика.
В качестве исходных Гебироль берет общие неоплатонические представления об иерархии уровней сущего, проистекающих из Единого, и о возникновении множественности из верховного единства, или Единого. Однако все его метафизическое построение вырастает из переосмысления аристотелевских понятий материи и формы, которые применяются ко всему творению. Очевидно, что конкретные существующие вещи или субстанции весьма разнородны. Всякая вещь является такой, какова она есть, благодаря своей форме. Если же отбросить все определения, все формы, то мы придем к понятию материи, рассматриваемой как чистая потенция, способная воспринимать формы. "Если попытаться представить себе материю без формы, то это не удастся, поскольку материя как таковая не имеет никакой формы"[]. Однако, хотя мы не можем вообразить чистую материю, мы можем представить ее себе как основной составляющий элемент всякого сотворенного существа. Именно это Гебироль называет "универсальной материей" - материей, рассматриваемой как общая для всех вещей. Она соотносится с универсальной формой, которая, по его мнению, хранит формы всех вещей. Эта универсальная форма, вмещающая в себя все формы, является формой интеллигенции, т. е. космической интеллигенцией, или неоплатоническим умом (Нусом). Интеллигенция знает все формы, однако они, разумеется, не существуют в ней как действительные формы отдельных субстанций. Множественность вещей начинает существовать благодаря отделению индивидуальных форм от формы интеллигенции и их соединению с материей, которая выступает принципом индивидуации.
Было бы ошибкой заключать отсюда, что Гебироль считает все вещи телесными, поскольку материя есть один из их основных составных элементов. Материя как таковая, универсальная материя, - если не бояться парадоксов - нематериальна. Как таковой, материи не существует: она обретает действительное существование только благодаря восприятию формы и становится телесной материей только благодаря соединению с формой телесности. Например, в том виде, в каком материя присутствует в космической интеллигенции, или в разумной душе, она не является телесной или количественной.
С точки зрения пишущего эти строки, Гебироль, по существу, различает элементы потенции и определенности, или формы, в вещах, встречающихся в сфере опыта, и затем гипостазирует эти элементы, называя их универсальной материей и универсальной формой. Если мы отвлечемся от всех определенных форм, то останемся с простым понятием чистой способности принятия формы. И если мы рассмотрим формы как таковые, а затем отвлечемся от всех видов форм, то получим, очевидно, понятие формы как таковой. Далее, универсальная материя и универсальная форма рассматриваются как пронизывающие всякий уровень сущего и конкретизирующиеся в нем. Если под материей понимать "телесную" материю, то она представляет собой лишь вещи определенного рода, которые являются составными. Это позволяет Гебиролю говорить о нетелесных субстанциях - например, об интеллигенции - как о "простых". Однако если понимать под "материей" материю универсальную, которая как таковая не является телесной, то все отличное от Первой Сущности (или Единого неоплатоников) является составным. Поэтому Гебироль говорит, что "сущность универсального сущего" составлена из универсальной материи и универсальной формы. Соприсутствие двух этих факторов объединяет творение в целое. Первая Сущность "превыше всех вещей и бесконечна"[]. А будучи бесконечной, она превосходит наше понимание и усматривается человеком только благодаря происходящим из нее вещам. Материя и форма, выступая взаимосвязанными началами сущего и "ограничивая" друг друга, не должны считаться бесконечными.
Поскольку материя, взятая как таковая, не может считаться существующей, вряд ли может возникнуть вопрос о начале ее существования посредством творения. Она начинает существовать как материя сотворенной вещи только благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, начинают существовать? Некоторые остроумные теории Гебироля, выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, повидимому, опираются на теорию спонтанной и необходимой эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи начинают существовать только благодаря соединению материи и формы, а осуществляет их соединение божественная воля. Эта воля "пронизывает все, и ничто не существует помимо нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от нее"[]. Далее, "описать волю невозможно; однако мы все же описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, которая создает материю и форму и соединяет их и которая распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего) до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи"[].
Поскольку Гебироль во всем творении находит двойственность, соприсутствие материи и формы, можно подумать, что представление о низшем уровне сущего как отражающем сущее более высокого уровня вынуждает его искать основание двойственности в самой Первой Сущности и что этим основанием является различие между божественной сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуждений, возможно, оказало некоторое влияние на мысль Геброля, есть основание предположить, что он стремился оставить место для религиозных представлений о божественном творении и причинной активности. Как уже отмечалось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например, на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И когда он говорит, например, что воля отличается от материи и формы, поскольку является их созидателем[], вполне очевидно, что он включает в свою философию ту доктрину божественной творческой активности, которая удовлетворяет требованиям иудейской религиозной веры в большей мере, чем теория спонтанной и необходимой эманации.
Гебиролево расширение применимости различия между материей и формой повлияло на некоторых христианских философов XIII в, главным образом на францисканцев - таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они увидели в данной теории материи и формы способ проводить различение между Богом и творениями: Бог есть чистый акт, тогда как во всех творениях присутствует "материя", понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, согласно которой даже ангелы составлены из материи и формы, должны были, разумеется, признать также идею некоей формы телесности, чтобы провести различение между духовной материей, присущей ангелам, и телесной материей.
Были и некоторые другие иудейские неоплатоники, например Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Саддик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находился под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом распространением подлинно религиозного подхода. В своем "Путеводителе к обязанностям сердца"[]. Пакуда проводил различение между внешним ритуалом (обязанностями конечностей) и внутренней нравственностью и религией (обязанностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что человек не может достичь должного отношения к Богу и придерживаться его, если не обладает теоретическим знанием. Правда, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.
В своих доказательствах существования и единства творца он соединял (или располагал бок о бок) космологические аргументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вместе с тем, придавая огромное значение философскому знанию о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верующих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистической погруженности в Единое. Другими словами, как бы широко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его были углубление и интериоризация иудейской этики и благочестия.
