Стоит добавить, что в своем сочинении De Grammatico ("О грамматисте"), написанном в форме диалога между учителем и учеником, Ансельм обнаруживает тенденцию обращаться к ралрюнальному или обыденному языку[]. Он исследует здесь вопрос о паронимах; как он говорит, эта тема широко обсуждалась диалектиками XI столетия[]. И выбирает он для специального рассмотрения случаи, когда слово может функционировать или как имя существительное, выражающее конкретное понятие, или как прилагательное. В качестве примера он берет слово grammaticus, которое может функционировать или как имя существительное [например, в выражении grammaticus loquitur - "грамматист (grammarian) говорит"], или как прилагательное. Английский язык, однако, не позволяет нам использовать слово "grammatical" как имя существительное, поэтому возьмем слово "пьяный". В таких предложениях, как "Пьяные нарушают порядок" или "В углу сидел пьяный", слово "пьяный" выступает как имя существительное, в предложении же "Петр пьяный" - как прилагательное. Заданный Ансельмом вопрос состоял в том, означает ли такое слово субстанцию или качество. Большинство людей, скорее всего, ответило бы, что оно означает иногда одно, а иногда другое. По мнению Ансельма, этот ответ не годится. Мы действительно можем использовать "пьяный" как прилагательное; однако если мы используем его как таковое для обозначения качества - например, в выражении "пьяный прискорбный", - то насмешим не только грамматистов, но даже крестьян. Мы должны сказать, например, "пьянство прискорбно" или "пьянеть прискорбно". Ансельм заключает, что такое слово, как "пьяный", означает непосредственно опьянение, состояние опьянения, а косвенно - человека, т. е что оно означает опьянение и "является именем" для человека[]. Действительно, обыденное словоупотребление показывает, что "пьяный" является именем для человека. Ведь предложение "пьянство пьяно" бессмысленно. Подобным же образом Ансельм доказывает, что в таком предложении, как "Том бел", слово "белый" означает обладание качеством белизны и "является именем" для Тома.
Эти образцы ансельмовской диалектики приведены нами не в качестве свидетельства высокоразвитой логики. Но интересно посмотреть, как он различает обозначение (significatio) и референцию (appellatio, именование) и как, пытаясь подкрепить свою теорию, показывает, что противостоящая теория обусловливает или поощряет возникновение предложений абсурдных или бессмысленных с точки зрения стандартов обыденного употребления[]. По мере развития логики подобный подход становился более формализованным. В эпоху же раннего средневековья он находил опору в семантике естественного, или обыденного, языка.
Может показаться, что переходить от Ансельма к Абеляру - примерно то же, что переходить от теолога к диалектику и от святого, в высшей степени ортодоксального, нравоучительного автора - к еретически мыслящему философу.
Но Абеляр хотя и был самым выдающимся диалектиком своего времени, был также и теологом[]. Будучи не святым, а скорее человеком бойцовского склада, умевшим наживать врагов (из коих особо выделялся св. Бернар) и трудным в общежитии, он, однако, не был и отъявленным еретиком, каким выставляли его некоторые оппоненты. И в любом случае он был оригинальным и чрезвычайно одаренным мыслителем, который сыграл огромную роль в повышении стандартов интеллектуальной жизни.
Абеляр родился в Пале, близ Нанта, в 1079 г., и учился сначала у Росцелина, а затем у Гильома из Шампо (ум. 1120) - оба они впоследствии пали жертвами его диалектического искусства. Затем он начал читать лекции - сначала в Мелене, потом в Корбее и в Париже. Обратившись к теологии, Абеляр пользовался наставлениями Ансельма Ланского.
По-видимому, его воинственный характер стал причиной ссор; в 1113 г. он начал преподавать теологию в кафедральной школе в Париже. Но его карьера прервалась из-за широко известной связи с Элоизой и последствий этой связи, и он удалился в аббатство Сен-Дени. Вызвав недовольство тамошних монахов, он ушел оттуда, поселился неподалеку от Ножан-сюр-Сен и основал школу Духа-Утешителя (Le Paraclet) для учеников, которые приходили к нему в место его уединения. Затем он стал аббатом монастыря св. Гильдазия в Бретани, передав Параклет в собственность Элоизе.
Однако его отношения с монахами общины св. Гильдазия были далеко не идиллическими[]. На несколько лет след Абеляра теряется, а затем он возвращается в Париж и читает лекции на холме Сент-Женевьев, где среди его учеников был Иоанн Солсберийский. Абеляр занимался также литературной деятельностью, в результате чего был обвинен св. Бернаром в ереси и осужден собором в Сансе (1141). Обращение к папе Иннокентию II вызвало дальнейшее осуждение и запрет на чтение лекций. Тем временем Абеляр предпринял что-то вроде отречения. Умер он в мирном уединении в клюнийском аббатстве Сен-Марсель, близ Шалон-сюр-Сон, в 1142 г.
Выше упоминалось, что какое-то время Абеляр учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом был учеником Росцелина, приверженца теории flatus vocis, сам он создал ультрареалистическую теорию универсалий. Гильом утверждал, например, что у всех людей одна общая сущность, неделимо присутствующая в каждом, и что именно эту общую сущность означает слово "человек" в суждении "человек смертен". Однако Абеляр возражал ему, указывая на абсурдные следствия этой теории. Если бы, например, Том и Джон имели нумерически одну и ту же сущность, они были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если бы Джон находился в Париже, а Том - в Лондоне, один и тот же человек был бы в двух местах одновременно. Далее, поскольку мы можем говорить о божественной сущности, или субстанции, теория Гильома логически приводит к заключению, что все сущности, или субстанции, тождественны сущности, или субстанции, Бога[].
Под натиском критики Абеляра Гильом из Шампо отказался от этой теории и стал утверждать, что в членах одного вида одна и та же природа или сущность представлена "безразлично" (mtlifferenter). Абеляр, видимо, воспринял это как чисто вербальное изменение, как если бы Гильом утверждал, что, хотя два человеческих существа не являются одним и тем же существом, они все-таки не различны. Однако из сохранившихся фрагментов логических сочинений Гильома[] достаточно очевидно, что он имел в виду не тождество, но сходство человеческой природы в двух разных людях. Она представлена "безразлично" в каждом из них - в том смысле, что их нельзя отличить друг от друга путем простого упоминания определяющих характеристик человеческой природы. Едва ли возможно, однако, точно установить позицию или ряд позиций Гильома[]. Ясно только, что в результате непрерывных атак Абеляра он отказался от ультрареализма.
В 1108 г. он оставил кафедру в парижской кафедральной школе и начал преподавать в аббатстве Сен-Виктор близ Парижа. Он был крупным теологом и впоследствии стал епископом Шалон-сюр-Марн.
Обратимся к собственному мнению Абеляра об универсалиях. В своем вводном логическом сочинении (известном как lngredientibus) он пытается прояснить, должно ли приписывать универсальность одним лишь словам или также и вещам, и отвечает, что универсальность должна приписываться только словам[]. Однако он не имеет в виду, что универсально само слово - произнесенный звук или ряд звуков, flatus vods. Ибо он различает vox (слово как физическую сущность) и потеп, впоследствии названный sermo (слово как имеющее логическое содержание, или значение).
Когда универсальный термин, такой, как "человек", выступает в качестве предиката членов класса, это происходит в соответствии с его логическим содержанием. Приписывается sermo, а не vox. И универсальность можно с полным правом приписать одним лишь sermones.
Сущность позиции Абеляра состоит в том, что нет универсальных сущностей, или вещей. Например, существуют только индивидуальные люди. В то же время эти индивиды похожи или напоминают друг друга в разных отношениях, которые можно определить. И ум может обратиться к этим сходствам, пренебрегая всеми факторами различия, или оставляя их без внимания, или отвлекаясь от них[]. О результатах подобного абстрагирования Абеляр говорит по-разному. Иногда он говорит об универсальном понятии, или "понимании", как если бы оно было неясным образом, который может подразумевать множество вещей именно в силу своей неясности или расплывчатости. В других же случаях он явно не имеет в виду образ. Он говорит, например, что понятие человека состоит из идей животности, разумности и смертности. Мы должны, следовательно, хорошенько подумать, прежде чем утверждать, что Абеляр является предшественником Беркли, поскольку отождествляет универсалии с неясными образами. Во всяком случае, Абеляр делает акцент не столько на конкретной природе умственных форм, участвующих в предицировании универсальных терминов, сколько на том, что универсальность принадлежит не вещам, но определенным словам или терминам, рассматриваемым с точки зрения их логической функции.
Такой универсальный термин, как "человек", конечно, не является именем собственным, как имя "Сократ". Но поскольку он относится ко всем людям, Абеляр может говорить о нем как об именующем их. Другими словами, универсальность приписывается общим именам в силу свойственной им функции именовать или обозначать множество индивидов. Однако потом Абеляру пришло на ум, что мы способны выносить истинные суждения, скажем, о розах или "розе", когда, как бывает зимой, нет роз, которые можно было бы именовать или обозначать. Поэтому он устанавливает различие между деноминативной (именующей) и сигнификативной (обозначающей) функциями термина. Если, например, мы утверждаем, что розы нет, слово "роза" употребляется, очевидно, не как имя существующих реальностей или вещей. Однако не менее очевидно, что оно имеет значение, или обозначающую функцию.
Логические сочинения Абеляра включают в себя комментарии к Isagoge Порфирия, к "Категориям" и De Interpretatione Аристотеля и к De clifferentus topids Боэция. Он написал также трактат о диалектике (рihесllа), в котором анализировал высказывания и их составляющие, силлогизмы, определение и идею логических следований. Он работал с так называемой "старой логикой", большей частью с наследием Боэция; однако в своем подходе к решению проблем Абеляр стремился обратиться от понимания логики как анализа сущностей, в том числе умственных сущностей, к идее логики терминов и высказываний[].
Среди сочинений Абеляра есть работа под названием Sic et Non ("Да и Нет"), в которой собраны противоречащие друг другу библейские и теологические утверждения. Историческое значение этого произведения определяется тем, что оно сыграло важную роль в развитии схоластического метода, состоящего в формулировке различных мнений и обосновывающих их доводов и в попытке решить возникшие таким образом проблемы. Правда, в Sic et Non противоречащие друг другу или несовместимые утверждения обычно приводятся без какой бы то ни было попытки их гармонического соединения. Однако эта работа, несомненно, должна была дать студентам материал для размышлений и упражнений в диалектическом мастерстве. У нас нет причин заключать, что Абеляр считал невозможным найти такие решения поставленных проблем, которые были бы согласны с христианской верой. Помимо того, что даже в Sic et Non Абеляр изложил некоторые собственные мнения, его положительные теологические взгляды развиты в таких сочинениях, как Theologia Christiana ("Христианская теология"), комментарий к Посланию к Римлянам и трактат "О Троице", Возможно, Абеляр был рационалистом в том смысле, что пытался понять и обосновать содержание христианской веры. А некоторые его мысли вызвали враждебную критику и обвинения в ереси.
Однако у нас нет достаточных оснований ни изображать его рационалистом в современном расхожем смысле термина, ни считать, что основной задачей его Sic et Non была дискредитация христианской веры[].
В работе Sdto teipsum ("Познай самого себя") Абеляр обращается к этическим темам, хотя и не все предметы, о которых он здесь рассуждает, были бы сегодня отнесены к ведению моральной философии. Отличительная черта этого произведения - особое внимание, уделяемое намерению.
Действия, рассматриваемые исключительно как таковые, морально нейтральны. Именно намерение возводит их в ранг моральных, делая хорошими или дурными. Правда, существуют склонности, которые могут быть охарактеризованы как хорошие или дурные, однако дурная склонность как таковая не является грехом[]. Ведь человек может с ней бороться, и эта борьба заслуживает похвалы. О грехе можно говорить, когда человек уступает злу или, точнее, не воздерживается от действия, которое не должен совершать[]. Если спросят, что значит уступать злу, следует ответить: это значит действовать, пренебрегая божественной волей. Грех состоит, по существу, в извращенной воле, во внутреннем презрении или равнодушии к божественной воле, тогда как хороший поступок предполагает внутреннее уважение к божественной воле. Внешнее действие ничего не добавляет. Если палач, повинуясь закону, вешает человека из уважения к справедливости и праву, его внешнее действие таково же, как если бы он повесил человека по мотивам личной мести или неприязни. Различие привносится именно намерением. Нравственный статус человеческих действий не может зависеть от их последствий, ибо последствия наших действий отнюдь не всегда нам подконтрольны. Таким образом, решающую роль играет намерение.
Уравнивая грех с презрением к божественной воле, познается ли она через естественный закон (посредством разума) или благодаря заповедям Бога, сообщенным в откровении, Абеляр считает, что неведение божественной воли делает невозможными виновность или греховность. По его утверждению, человек не виновен в презрении к Богу, если противоречит истине по неведению или не поступает против своей совести[].
Поскольку о нравственной жизни человека Абеляр размышляет как христианин, он рассматривает и такие темы, какие нынешний философ морали, скорее всего, предоставил бы теологу. Однако было бы анахронизмом ожидать чего-то другого, так как христианин и впрямь может рассуждать о нравственной жизни человека только с позиций христианина. Во всяком случае, наиболее яркой чертой этики Абеляра является выделение намерения и личной совести как субъективной этической нормы. Конечно, он мог преувеличивать роль намерения за счет преуменьшения значимости других факторов, о которых следовало бы помнить.
Однако никто не утверждает, что этика Абеляра является законченной и сложившейся, зато с полным правом можно сказать, что он привлек внимание к интересным и важным моральным проблемам, рассмотрел их и способствовал повышению уровня этического обсуждения.
Школы 12-го столетия
О монастырских и кафедральных школах уже упоминалось в связи с Каролингским возрождением. Школы при монастырях, естественно, были прежде всего "внутренними" и предназначались главным образом для молодых монахов и тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые монастыри имели также "внешние" школы. В XI в. некоторые монастырские школы, например школа в Веке, привлекали учеников из разных мест. Кафедральные школы также были клерикальными, т. е. занимались обучением клириков, принадлежавших к религиозным орденам. В XII в. некоторые из этих школ были знаменитыми центрами учености - например Шартрская и Парижская.
Исследования в области права и медицины сначала сосредоточивались в Италии. В некоторых итальянских городах, например в Павий, существовали городские школы права, но в XI 1 в. всех их затмила Школа в Болонье. В Болонье в первой половине века выступал Ирнерий с лекциями и комментариями к Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то первый важный центр находился в Салерно. В XI в.монах Константин из Монте-Кассино перевел с арабского языка на латинский некоторые трактаты Гиппократа и Галена, и именно в Салерно зародилось и получило развитие профессиональное обучение из Школы ХII столетия врачей, основанное на греко-арабской медицине. Впоследствии выдающуюся роль стали играть другие медицинские центры, такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным центром медицинских исследований был Салерно.
В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде, где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впоследствии преподавал в Оксфорде. Что касается Парижа, то на протяжении XII столетия парижские школы постепенно выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и учеников из других городов.
Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знамениты своими университетами. В этой главе мы рассматриваем главным образом школы, которые достигли расцвета и пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или местные школы, такие, как Шартрская и Ланская[], совершенно померкли перед Парижским университетом.
Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было - в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства.
Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в 1119-1124 гг, превозносился Иоанном Солсберийским как замечательный учитель латинской грамматики[]. Далее, Тьерри (Теодорик) из Шаргра[] составил собрание текстов о семи искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солеберийский хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша самым одаренным грамматистом после Бернара.
Необходимо помнить, однако, что семь свободных искусств, составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего средневековья были основой всякого образования. Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхваление Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шартре. Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г. стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберийский почти три года был его слушателем в Париже[]. Хотя он, может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это доказать. Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского по адресу учителей, так или иначе связанных с Шартром, отнюдь не доказывают, что они действительно преподавали в школе этого города.
В области философской спекуляции Шартрская школа XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный довод в пользу этого мнения - использование шартрианцами платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, которого Иоанн Солсберийский называл "наисовершенным платоником нашего времени"[], обнаруживается влияние этого платоновского диалога, когда он утверждает, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что из этого беспорядка возник порядок и что природа есть организм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом из Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул свои космологические идеи главным образом из "Тимея", дополнив их из других источников, например Макробия. Гильом известен также отождествлением мировой души, о которой говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он, несомненно, имел в виду творческую активность Бога и Дух, носящийся над водами[]. Однако его теория вызвала недоумение и бурное противодействие, и во втором варианте комментария к "Тимею" он отказался от нее, заметив, что является христианином, а не членом Академии.
Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристотеля[], у них заметно желание сочетать платоновскую теорию вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имманентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря которым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. Например, Бернар Шартрский провел различение между, с одной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и Августина и, с другой, - "врожденными формами" (formae nativae), которые являются копиями или образами архетипов и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.
Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую теорию божественных идей с аристотелевским гилеморфизмом[] не была исключительной особенностью Шартрской школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим, узнали аристотелевскую теорию через Боэция.
Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной мере питался научными теориями Платона, если можно удостоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изложенные в сочинении "Философия мира" (Philosophia mundi) - систематическом трактате о Боге, мире и человеке, вобравшем в себя значительную долю тогдашней учености, - ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".
Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, которая основывалась на "философии мира", обнаруживает его возросший интерес к физическим и астрономическим теориям, а также использование медицинских трактатов, переведенных на латинский язык монахом Константином.
Что касается отождествления Гильомом из Конша мировой души (о которой шла речь в "Тимее") с третьим Лицом Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в теологию, предпринимавшихся диалектиками и философами. Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно добавить, что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть "форма бытия" (forma essendi) всех вещей. Его последователем в этом отношении стал бывший одно время его учеником Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые историки усматривали в такой манере выражения заметную тенденцию к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и Кларембальд разъясняли, что считают действительные формы вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.
Утверждение, что Бог есть "форма бытия" вещей, видимо, означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и поддерживающая их бытие.
Упомянем здесь о двух мыслителях - Жильбере из Пуатье и Иоанне Солсберийском, - которые имели некоторое отношение к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Школы было бы ошибкой.
Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился теологии у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он преподавал в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.
В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако авторство традиционно приписываемой Жильберу "Книги о шести началах" (Liber sex principwrum), в которой разбираются шесть последних категорий Аристотеля, вызывает сомнение.
Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характерном для всех сотворенных вещей различии между конкретным бытием (id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему (id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность, или человеческую природу, нельзя просто отождествить с конкретным человеческим существом; однако именно благодаря причастности человеческой природе человек является человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует видовое понятие путем "собирания" сходных "врожденных форм" членов вида, родовое же понятие строит путем сравнения вещей, которые относятся к разным видам, но имеют ряд общих существенных определений. Другими словами, он имел представление об абстрагирующей деятельности ума. При этом он настаивал на причастности членов вида общей форме, которая делает их тем, что они есть.
Жильбер применил эту дистинкцию к сфере тринитарной теологии. Каждое из трех божественных Лиц, доказывал он, конституируется как Бог благодаря общей форме божественности, божественной сущности. Его критикам казалось, будто он отрицает божественную "простоту", а из его теории очевидно следует, что подобно тому как отдельные человеческие существа как таковые конституированы благодаря причастности человеческой природе, которая не может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом, так и три Лица божественны в силу причастности общей форме божественности, отличной от них и поэтому не являющейся Богом. Св. Бернару, этому великому разоблачителю ересей, удалось в 1148 г. привлечь Жильбера к суду. Однако официального осуждения так и не последовало[], хотя годом ранее в Париже Жильбер уже подвергался сильнейшим атакам таких авторитетов, как Петр Ломбардский и Роберт Меленский.
Роберт Меленский - англичанин, умер в 1167 г. в сане епископа Херефордского. Большая часть его профессиональной жизни прошла во французских школах: в Мелене и Париже[]. В XII в. в Англии не было центров учености, которые могли бы соперничать с французскими, и такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, учились и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдающейся фигурой среди англичан был Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и изучаллогику в Сент-Женевьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он учился у Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти-Пон (Парвипонтана) и других мыслителей. Одно время думали, что годы его учебы прошли в Шартре, но много вероятнее, что он провел их в Париже, куда отправился изучать теологию под руководством Жильбера из Пуатье[].
Безусловно прилежный ученый, Иоанн Солсберийский никогда не был профессиональным теологом или философом. По прошествии лет, проведенных при римской курии, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда. После смерти Теобальда общие интересы сблизили Иоанна с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его знаменитой борьбе с королем Англии[]. Таким образом, Иоанн был человеком дела. В то же время он внимательно наблюдал за мыслью и нравами своего времени. Горячий поклонник ораторского искусства Цицерона, он питал особое отвращение к варваризмам в стиле и речи. Тех, кто приобретал познания с чисто утилитарными целями, он именовал "корнифицианами" - впрочем, кто такой Корнифиций, мы не знаем. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так что, хотя он, вероятно, никогда не учился и, конечно, не преподавал в Шаргре, в последние годы жизни он, во всяком случае, был епископом этого города.
В сочинении Metalogicon ("Металогик") Иоанн Солсберийский разъясняет, что обсуждение философских тем - если оно не основывается на логических принципах и методе, развитых Аристотелем, - или заведет нас в тупик, или будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее по счастливой случайности, чем в результате здравого рассуждения. В то же время он принижает диалектику, считая ее своего рода игрой, т. е. инструментом в словесной акробатике или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того, средством получения прибыли.
Эти идеи, возможно, не поражают своей глубиной, однако обнаруживают в Иоанне изрядную долю здравого смысла - качество, очевидное и в его суждениях об универсалиях. Он решительно заявляет, что ищущий виды и роды вне ума попусту тратит время[]. Универсалии суть умственные конструкции или продукты человеческого разума, а не реальности, существующие вне ума. Отсюда не следует, однако, что они являются flatus vocis или совершенно произвольными конструкциями. Человеческие существа, например, объективно сходны в том, что отличает их или же составляет объективное основание для их отличения от других видов вещей. Ум сравнивает вещи, подмечает основные сходства и различия и посредством абстрагирования формирует видовые и родовые понятия. Эти понятия в действительности являются умственными конструкциями, и бесполезно искать, например, общую человеческую природу, которая существовала бы вне ума наравне с конкретными человеческими существами. Однако понятие человека не является пустым, лишенным объективного значения. Ибо оно в абстрактной форме представляет действительное сходство человеческих существ, сходство между тем, что Аристотель называл субстанциальными формами человеческих существ.
Иоанн Солсберийский считал истинность этой линии рассуждения совершенно очевидной. По его мнению, и ультрареализм (который постулирует существующие вне ума универсальные реальности), и тот номинализм, который просто отождествляет универсальные понятия со словами, являются очевидно ложными.
Сумбурное сочинение Иоанна Солсберийского Polycraticus ("Поликратик"), согласно подзаголовку[] толкующее о суетности придворных и традиций философов, замечательно как одно из первых произведений средневековья, в которых подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея государства - всецело теократическая, или иерократическая.
Правда, изучавший римское право и убежденный в его цивилизаторской миссии в Европе Иоанн готов принять максиму римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное государю имеет силу закона. Государь является законодателем, а его воля - источником закона. В то же время Иоанн поясняет, что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчество монарха[]. Государь нравственно обязан уважать естественный моральный закон и христианскую веру и этику.
