Лецзы безоговорочно отвергал идею о предопределенном свыше происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Заявляя о материальности души, он утверждал, что она состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых. У Лецзы, как и у других даосских мыслителей-материалистов, четко выступает гносеологический аспект критики религии. Он утверждает, что повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования потустороннего мира. Если "от душ предков нет чудесных откликов" - значит, они не существуют, говорит он.
Лецзы принадлежит наивно-материалистическое учение о происхождении вселенной и эволюции жизни на земле от простейших организмов до человека. Процесс возникновения тьмы вещей проходит четыре стадии. На первых двух "вещи еще не отделились друг от друга", пребывая в состоянии хаоса (хуньдунь). Тончайшие частицы (ци) хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В процессе длительной эволюции в воде возникли мельчайшие семена, "подобные икре лягушки", они у берега превратились в мох - цинтош, из которого на суше родилась трава - линей, породившая растение - уцзу. Его корни превратились в червей, листья - в бабочек. От них произошли насекомые - цзюйцзюэ, а от них - птицы. В ходе дальнейших превращений появились животные, из самого совершенного животного, лошади, произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам.
Крупнейшим представителем древнего философского даосизма являлся блистательный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (369-286). Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что родился он в царстве Сун. Философия Чжуанцзы содержит глубокие натурфилософские идеи, гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао ("Истинный властелин", "Великий учитель", как образно его называет Чжуанцзы) выступает у него как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь - непрерывное движение. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными.
Чжуанцзы провозглашал природное равенство людей, отстаивал право человека на индивидуальную мораль. Отрицал деление людей на "благородных" и "ничтожных", соболезновал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие правителей и знати. Среди его героев - труженики, искусные умельцы. Полемизируя с Мэнцзы, Чжуанцзы заявлял, что этические принципы конфуцианства - "гуманность", "справедливость", "долг" - чужды истинной природе человека и не нужны ему так же, как "шестой палец на руке". Устами своего любимого персонажа Разбойника Чжи Чжуанцзы развенчивает и самого Конфуция: "Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: ты сеешь ложь, разносишь клевету... Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и языком трепля, по произволу своему решаешь ты, где правда, а где ложь... Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение придумал... Ловя удачу, богатств и знатности ты домогаешься у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты! Так почему же в Поднебесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?!"
Исполнены убийственного сарказма притчи, разоблачающие культ предков и его ревнителей конфуцианцев. Так, в одной из них они предстают грабителями могил: "Конфуцианцам нужен похоронный ритуал лишь для того, чтобы могилы разрывать. Учитель их с кургана вопрошает: "Как спорится работа? Уж солнце показалось на востоке!" Ученики же снизу отвечают: "Еще не сняли нижнюю и теплую одежду, во рту еще жемчужины остались". - Поют недаром в песне: Зеленая, зеленая пшеница //Покрыла весь курган кругом. // Кто при жизни раздач не делал, //Тот и мертвый зубами жемчуг держит! - Взялись конфуцианцы за волосы на мертвой голове, прижали подбородок, шилом прокололи щеки, вот осторожно челюсти разжали, чтобы не повредить жемчужины во рту".
Не менее решительно Чжуанцзы выступает против похоронной обрядности. Уговаривая учеников не хоронить его по ритуалу, мыслитель заявляет: "К чему мне все это?! Считаю землю гробом, небо - саркофагом, луну и солнце - дисками нефрита, планеты же и звезды - мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими". Опасения учеников: его-де вороны и коршуны склюют - Чжуанцзы парирует с насмешкой, достойной Лукиана: "На земле стану воронам пищей, под землей муравьев накормлю. Одних лишите, а другим дадите. Только за что такое предпочтение муравьям?!"
Проблема жизни и смерти особенно занимала философа. Решая ее материалистически, философ утверждал: "Со смертью тела исчезает душа человека". Он отвергал конфуцианский постулат о целенаправленной воле Неба. Мировую стихию мыслитель образно уподобил "огромному плавильному котлу", в котором непрестанно переплавляется вся "тьма вещей", приобщаясь к вечному дао.
В знаменитой притче "Вращается ли небо?" опровергаются религиозно-мифологические представления о мироздании: "Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скрытая пружина? Значит ли, что они не могут сами остановить свое движение? Облака ли порождают дождь, дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от нечего делать приводит его в движение? Можно спросить: каковы причины этого?" Далее автор дает и прямой ответ: причина всеобщего движения - в естественности самих вещей. "Небо не рождает, а тьма вещей сама развивается. Земля не выращивает, а тьма вещей сама вскармливается"; "Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом". Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, но ему чужда идея гениального грека о борьбе противоположностей.
Размышляя об относительности знаний человека, Чжуанцзы говорил: "Учти, что известное человеку не сравнить с тем, что ему не известно, что краткий срок его жизни не сравнить со временем его небытия. Поэтому тот, кто при помощи крайне малого пытается определить пределы крайне великого, непременно впадет в заблуждение... Как можно знать, достаточно ли кончика волоска, чтобы определить границу крайне малого; как можно знать, достаточно ли неба и земли, чтобы исчерпать пределы самого великого". С позиций современной физики и научных представлений о бесконечной и постоянно расширяющейся вселенной подобные высказывания мыслителя представляются глубочайшим научным предвидением.
К даосизму примыкали направления древнекитайской военной мысли. Его влияние прослеживается у видных представителей "школы военной философии" (бинцзя) - Суньцзы (V-IV вв. до х.э.) и Уцзы (IV в. до х.э.). В трактатах о военном искусстве они исходили из натурфилософских представлений об общекосмических закономерностях, единстве и круговороте взаимопревращений противоположностей. Признавая войну одной из основных функций государства, они акцентировали внимание на человеке, как важнейшем факторе, обеспечивающем победу. Но суть их военной доктрины сводилась к тому, чтобы достигать победы без боя.
Общая идейная и социальная направленность даосизма отвечала настроениям общинных масс, и в этом кроется причина его популярности. В нем находил выражение протест против эксплуатации общественных низов. Вместе с тем натурфилософские идеи и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей верхов, в их интерпретации доктрина недеяния нередко приобретала выраженный индивидуалистический характер.
В идеологическую борьбу периода "Чжаньго" активно включилась шкала моистов, решительно выступавшая против конфуцианцев. Ее основателем был Мо Ди (ок. 468-376). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу, по мнению других - в Сун или Чжэн, а возможно, и в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение. Моисты восприняли традиционную архаичную веру в духов, признавали всевышнюю Волю Неба, которое выступает в доктрине Мо Ди (так же как в раннем конфуцианстве) антропоморфным высшим божеством, носителем принципов учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев моисты утверждали, что Воля Неба познаваема, судьба человека не предопределена и зависит от него самого.
Шкала моистов придавала большое значение естественнонаучным наблюдениям. "Знания, которые нельзя применить на практике, ложны", учили они. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопытном знании моисты считали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма. Поздние моисты отбросили теистические положения Мо Ди и развивали материалистические идеи в логике и теории познания. Они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности закона противоречия. Первыми среди древнекитайских философов они стали изучать сам процесс познания, объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность, считали трудовой коллективный опыт людей источником и критерием достоверности знания. У моистов получили развитие математика, физические знания, инженерное дело.
Мо Ди выдвинул утопическую программу переустройства общества на основе утверждаемого им принципа "всеобщей любви и взаимной пользы". Он проповедовал одинаково гуманное, благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, в противоположность конфуцианскому принципу "человеколюбия" (жэнь), противопоставлявшему высших низшим, благородных подлым. Мыслитель предлагал отменить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти "ничтожную родню" правителей и придворной знати, "подобную глухим, которых поставили музыкантами", и формировать аппарат государственного управления сверху донизу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. "Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям", - заявлял Мо Ди.
Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. В царствах Чу и Цинь они выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии.
Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах современников религиозно-идеологическую сферу. Как уже отмечалось, конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков. "Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков", - заявлял Сюньцзы. Мо Ди проповедовал религиозное равноправие свободных, приобщая простой народ к заупокойному культу предков, признавая и незнатных носителями ритуала. Конфуцианцы считали моистов злейшими врагами, боролись с ними даже более ожесточенно, чем с даосскими "учителями".
Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам. Моисты одевались в простонародную одежду, были связаны неким подобием устава, требующим железной дисциплины. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие. Как уже говорилось, учение Мо Ди было нацелено на непримиримую борьбу с правящей потомственной аристократией и конфуцианцами, как ее идеологами. Вместе с тем моистская доктрина не только не ущемляла новую, в основном рабовладельческую, имущественную знать, вышедшую из недр общины и стремившуюся к политической власти, но объективно была в известной мере выражением ее чаяний. В плане социологическом показательно отношение моистов к проблеме богатства и бедности. С одной стороны, их социально-этические взгляды исполнены сочувствия к народным низам. Однако с другой - богатство выступает в учении моистов как безусловная добродетель, а нищета осуждается как явление аморальное. "Богатство проистекает от трудолюбия, а бедность - от нерадивости", - утверждал Мо Ди, перекликаясь в этом с позицией легиста Шан Яна.
Как представляется, общественно-политические идеи моизма близки интересам городской самоуправляющейся общины. Моисты специально и обязательно обучались технике городской самообороны и всегда были самоотверженными защитниками городов, подвергшихся агрессии. Искусству обороны самоуправляющихся городских общин посвящена значительная часть трактата Мо Ди, который прославился как специалист по фортификации. Мо Ди разделил войны на захватнические, которые безоговорочно осуждал, и оборонительные, которые считал справедливыми. В принципе он требовал прекращения междоусобных войн, считая их великим нарушением Воли Неба и самым страшным народным бедствием: "Когда войска вторгаются на чужую территорию, они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот. Непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой... мужчин превращают в рабов, женщин - в рабынь". Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений.
Мо Ди принадлежит гениальная догадка о социальной роли труда. Основное отличие людей от животных философ видел в способности человека к целенаправленной деятельности. Защищая положение об огромном значении активного созидательного начала в человеческой деятельности, Мо Ди выступал как против учения Конфуция с его презрением к физическому труду, так и против теории "недеяния" Лаоцзы.
Политико-философское течение фацзя (легистов - "сторонников закона") зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно имело некоторые общие мировоззренческие установки, но решительно расходилось в вопросах общественной практики. В противовес принципиальному отказу даосов от политической деятельности легисты отличались своей причастностью к сфере государственного управления, оказываясь на этом поприще непримиримыми противниками конфуцианцев. Крупнейшими представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, и Хань Фэйцзы, уроженец царства Хань. Философские проблемы в легизме были целиком подчинены конкретным административно-управленческим задачам, став теоретическим обоснованием реформ, осуществленных в ряде царств. Легисты выдвинули теорию государственного управления на основе единого писаного юридического закона фа. Провозглашая гласность закона, легисты требовали жестоких наказаний за малейшее его нарушение по принципу: "В строгой семье не бывает строптивых рабов". Легисты выступали против привилегий старой потомственной знати, стояли за политическую централизацию, добивались введения суда царских чиновников. Теоретику легизма Хань Фэйцзы (288-233) принадлежит оригинальная теория социально-культурного развития. Исходя из объективных условий материальной жизни людей, Хань Фэйцзы постулировал неизбежность возникновения государства и права, равно как и необходимость изменения форм и методов правления в ходе человеческой истории. По его описанию, в глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли от наводнений. Земли было много, людей мало. Потом люди стали строить жилища на деревьях, добывать огонь трением, одеваться в шкуры зверей. Затем провели каналы, научились строить дома из бревен. Мужчины освоили обработку полей, женщины - ткачество. Народонаселение увеличилось, люди стали жить семьями, "управлялись сами собой". Жизнь людей была столь тяжка, что "ныне даже труд раба не такой горестный". Со временем установилось наследование власти, появились богатство и бедность, люди стали "отчаянно бороться за каждый клочок земли". В таком обществе оказались необходимы законы и наказания. "То, что было приемлемо в древности, теперь стало неприменимым", так как изменились условия жизни, а с ними - и нравы людей. "Если великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью". Свои постулаты Хань Фэйцзы сопровождал образными примерами и притчами, такими, как, например, притча о глупом сунце: "В Сун жил земледелец, на поле которого торчал пень. Бежал заяц, наткнулся на пень, сломал себе шею и околел. Тогда земледелец забросил свою соху и стал ждать у пня, надеясь снова заполучить зайца. Но снова заполучить зайца оказалось невозможно, и сам он стал посмешищем. Те, кто ныне хочет методами древних правителей управлять современным народом, занимаются таким же "ожиданием у пня"".
Судя по Хань Фэйцзы, легистам было свойственно понимание истории как поступательного, но замкнутого процесса, завершающим этапом которого являлось создание централизованной бюрократической монархии в масштабах всей Поднебесной. Идеал политического строя легистов предвосхитил идею будущей имперской государственности. Будучи и теоретиками и практиками, легисты видели свою цель в осуществлении этого идеала. Они отрицали абсолютное значение и ценность древней традиции, отвергали и конфуцианское и моистское этико-политические учения, как взаимоисключающие и ложные, тянущие общество назад, в отжившее свой век прошлое. "Тот, кто опирается на прежних правителей и упорно следует Яо и Шуню, - тот если не глупец, так обманщик", - писал Хань фэйцзы.
В своей философской концепции легисты толковали дао как естественный путь природного развития, считали реальную действительность единственным достоверным критерием истины, выступали против поклонения богам и духам, для подтверждения существования которых у людей нет никаких доказательств. Хань Фэйцзы считал, что вера в духов несовместима с соблюдением законов и наносит ущерб государству. "Государство приходит в упадок, - писал он, - когда люди служат богам и демонам, верят предсказателям, гадателям и магам, изощряются в жертвоприношениях". Хань Фэйцзы разоблачал бессмысленность культа предков и его вред для жизни людей. Он писал: "Моисты зимой одевают покойника в зимнее платье, летом - в летнее... Конфуцианцы разоряют семью, закладывают сыновей, чтобы возместить расходы на погребение, траурное платье носят три года, наносят великий вред здоровью. Если одобрить умеренность Мо Ди, то следует отвергнуть расточительность Конфуция. Если одобрить сыновнюю почтительность Конфуция, то нужно отвергнуть жестокость Мо Ди. Ныне же правители считают, что и то и другое соответствует ритуалу... Такие правители не годятся даже для решения дел, ясных и понятных простым бабам и мужикам".
С особой непримиримостью Хань Фэйцзы обрушивался на конфуцианцев, развенчивал их идеал "гуманного правления", наделял их самыми уничижительными эпитетами, называя "чучелами", "землей, которая ничего не родит", "ни на что не годным людом". Он заявлял: "Их речи - те же предсказания, здравомыслящий правитель не воспринимает их". Философ активно участвовал в идейно-политической борьбе при дворе циньского правителя Ин Чжэна - будущего императора Цинь Шихуанди - и поплатился жизнью за свои беспощадные филиппики против конфуцианских советников и придворной знати. Этот трагический исход он предрекал себе, написав пророческие строки: "Человек, в совершенстве постигший законы и искусство управления, но возражающий государю, если даже избежит казни, непременно погибнет от тайного удара".
В русле материалистического направления древнекитайской философии сложилось атеистическое мировоззрение философа Ян Чжу (440-334). Мыслитель был родом из царства Вэй, происходил из общинной среды; известно, что у него было небольшое поле и несколько рабов. Ян Чжу не принадлежал ни к одной из школ. Произведения его не сохранились, хотя, по свидетельству Мэнцзы, в его время "слова Ян Чжу заполнили Поднебесную". Учение Ян Чжу вызывало яростные нападки и конфуцианцев и даосов. Его взгляды известны из сочинений других философов, как правило его идейных противников, стремившихся "заткнуть рот Ян Чжу". Основным источником сведений о его учении является произведение "Лецзы", где сохранилась часть, посвященная Ян Чжу.
В центре философии Ян Чжу стоит наивно-материалистическое учение о человеке. Мыслитель считал, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости, заложенной в самих вещах. В объективно существующем мире "все совершается само собой", поэтому "все следует предоставить естественному течению". Человек должен постичь дао (экологический закон природы) и не действовать вопреки ему. Рассматривая человека как элемент природы, Ян Чжу принципиально не выделяет его из остальных существ. Человек состоит из тех же "пяти элементов", что и вся природа, отличаясь от других живых организмов лишь разумом. Вместе с тем мыслитель высоко оценивает человека и его возможности, когда говорит: "Человек подобен небу и земле и соединяет в себе природу пяти элементов. Человек - самый разумный из всех живых тварей. Но у человека ногти и зубы недостаточно крепки для самообороны, кожа и мускулы недостаточно плотны для самозащиты, бег недостаточно быстр, чтобы избежать опасности. Он не имеет ни шерсти, ни перьев для защиты от холода и жары. Ему же надо добывать себе пищу и пользоваться вещами для поддержания жизни. Поэтому, следуя своей природе, он полагается на разум, а не надеется на силу".
Учением о человеке Ян Чжу, по сути, утверждал материалистический тезис единства мира. Представление древнекитайской философии о мире как единстве неба, земли и человека приобретает у Ян Чжу атеистический характер, у него небо лишено божественной сущности и так же, как земля и человек, будучи частью природы, не подчинено какой-либо надмировой сверхъестественной разумной силе. Небу как управляющему людьми высшему началу философ противопоставляет универсальный принцип естественной необходимости, проявляющийся, в частности, в законе жизни и смерти. Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд с величайшими материалистами древнего мира. Философ рассматривал смерть как закономерное природное явление. "По закону природы не существует бессмертия, по закону природы нет вечной жизни", - утверждал он. Признать неизбежность смерти - это и значит следовать естественному закону дао.
Ян Чжу отрицал страх перед богами и страх перед смертью. "Пока живешь, принимай жизнь легко, следуя ее природе, исполняя до конца свои желания, и ожидай спокойно прихода смерти. Придет смерть - и к ней отнесись легко, пусть она исполнит свое до конца, дай полную свободу угасанию. Ко всему относись легко, предоставь все естественному течению. К чему пребывать в вечном страхе, то медля, то поспешая, - ведь жизни отпущен столь краткий срок!" Бессмертия нет, смерть - естественно-необходимое явление, полное уничтожение живого существа, которым уравниваются все. "В жизни все вещи отличны друг от друга, в смерти же все они равны. При жизни различаются умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же все одинаковы тем, что разлагаются и смердят, гниют и исчезают". Все существа одинаково рождаются и одинаково уничтожаются. "При жизни это могут быть [высоконравственные правители] Яо и Шунь, а после смерти - лишь сгнившие кости; при жизни это могут быть [аморальные злодеи] Чжоу и Цзе [*2], а после смерти - лишь сгнившие коста, - кто определит различие между ними, ведь сгнившие кости все одинаковы!" - заявлял Ян Чжу, развенчивая тем самым высшие конфуцианские авторитеты. Не пощадил философ и самого Конфуция, заклеймив его как "самого бестолкового из людей", который, несмотря на всю свою посмертную славу, "ныне ничем не отличается от пня иди кома земли". Такого поношения конфуцианцы никогда не могли простить Ян Чжу. Мэн-цзы требовал "уничтожить школу Ян Чжу", и более страшного обвинения, чем следование "еретическому учению Ян Чжу", конфуцианство не знало.
С беспрецедентной, неслыханной дотоле резкостью философ опровергал возможность загробной жизни, категорически отвергал похоронную обрядность. "Не кладите в рот мертвым жемчуг и драгоценный нефрит, не облачайте их в узорную парчу, не приносите в жертву быка и не выставляйте роскошной утвари, - призывал он и заявлял: - Похоронам я не придаю никакого значения. Когда умру, все будет безразлично для меня. Можете мое тело сжечь, утопить, зарыть или оставить под открытым небом, бросить в любую канаву..."
Категорически отрицая бессмертие души, Ян Чжу учил радоваться земной жизни, не уповать на богов и духов, разумно удовлетворять свои потребности: "Следует наслаждаться при жизни, а не тревожиться о том, что будет после смерти". Смерти не миновать, а при жизни каждый должен позаботиться о своем благополучии.
Философ развивал мысль, что физическое и духовное состояние человека зависит от функционирования в его организме тончайших материальных частиц ци. Лишь познание и соблюдение естественных законов жизни может обеспечить здоровье и хорошее настроение. Напрасны упования на помощь богов, обращения к знахарям и прорицателям, бесполезны жертвоприношения духам. "От этого болезней становится все больше", - утверждал Ян Чжу и заявлял, что никакие сверхъестественные силы не помогут людям обрести долголетие и счастье. Однако жизнь человека зависит не только от него самого, но и от правителя, обязанного заботиться о сохранении "целостности природы человека". "Ныне же, - обличал Ян Чжу, - правители делают все во вред человеку и его природе. Это похоже на то, как войска, первоначально созданные для защиты от разбойников, в наше время используются для нападения друг на друга. Это значит, что истинный смысл создания войск утрачен".
Ян Чжу восстал против традиционных, общепризнанных нравственных норм, против навязанных человеку стереотипов поведения и прежде всего против конфуцианской морали. Иерархическому принципу конфуцианского "человеколюбия", этической и социальной градации людей философ противопоставлял свое учение о человеческой личности, подчиненной лишь собственной природе и следующей своим естественным влечениям.
Ян Чжу считал высшим этическим идеалом наслаждение жизнью. "Нужно осуществлять то, чего желают наши органы чувств, нужно действовать так, как хочет наша душа", - провозглашал Ян Чжу. Неудовлетворение этих желаний есть насилие над природой. "Ушам хочется слушать музыку, и мешать им - значит притуплять слух; глазам хочется созерцать красоту, и мешать им - значит притуплять зрение; носу хочется вдыхать ароматы, и мешать ему - значит притуплять обоняние; устам хочется рассуждать об истинном и ложном, и мешать им - значит притуплять ум; телу хочется наслаждаться, и мешать ему - значит лишать его радости чувств; мысли хочется свободы, и мешать ей - значит подавлять природу". "Дать жизни свободное течение, и больше ничего. Ничему не противодействовать. Ничего не подавлять", - постулирует свое этическое кредо Ян Чжу. Однако, ратуя за "сохранение жизни, во всей ее полноте", философ вместе с тем утверждал, что поощрение чрезмерных желаний, их безудержное удовлетворение вредит природе человека. "Мудрый ограничивает свои желания, не подчиняется вещам, а овладевает ими для сохранения своей природы в целости", - указывал он. Постулат Ян Чжу о "сохранении жизни во всей полноте" имел исходным и непременным условием личную свободу индивидуума, для которого "подчиняться чужой воле и терпеть позор" было "худшим из всех зол".
В эпоху "Чжаньго" появляются произведения письменного индивидуального литературного творчества. Притчи сыграли важную роль в развитии художественной прозы, основанной на авторском замысле. Первые произведения индивидуального творчества появляются в это время и в поэзии. Источниками древнекитайской словесности были устная народная традиция, и прежде всего мифы с их богатейшей сокровищницей сюжетов и образов. В царстве Чу жил и творил первый поэт Китая, великий Цюй Юань (348-278) - лирик и трагик, стихи его отличаются изысканностью формы и глубиной содержания, насыщены красочными мифологическими образами. Цюй Юань считается зачинателем авторской поэзии в Китае. Его знаменитая ода "Скорбь изгнанника" заложила основу песенному жанру фу - лирическим и лирико-эпическим одам с прозаическим вступлением. В развитие одической поэзии внес свой вклад и другой чуский поэт - Сун Юй (290-223). В отличие от скорбно-пессимистических стихов изгнанника Цюй Юаня лирика Сун Юя исполнена радости жизни. Он считается первым в Китае певцом любви и женской красоты. Поэзия любовного томления нашла отражение в его одах "Распутный Дэнту", "Горы высокие Таи", "Ода о Бессмертной" и др.
В культурной истории древнего Китая эпоха "Чжаньго" знаменовала собой серьезный перелом как в идеологии, так и в социальной психологии.
Успех или неуспех соперничавших между собой школ, их большая или меньшая жизнеспособность могут объясняться не только, а в конкретных условиях места и времени не столько эффективностью их противостояния традиционной идеологии, сколько возможностью сосуществования и взаимодействия с ней, - учитывая живучесть в коллективном сознании мифологических представлений и их пережитков. Показательна в этом отношении судьба конфуцианства и легизма (фацзя). Впечатляющий взлет легизма, добившегося официального признания в империи Цинь, а затем молниеносный крах его карьеры вместе с ее крушением объясняются социально-эмоциональными факторами, пожалуй, не в меньшей мере, чем экономическими и общественно-политическими. Сама по себе установка циньских властей на провозглашение определенного учения (в данном случае легизма) государственной доктриной в принципе отвечала объективной исторической потребности идеологического укрепления имперского бюрократического строя. Однако при этом исторически сложившаяся в стране после свержения Циньской династии социально-психологическая обстановка оказалась чрезвычайно неблагоприятной для легизма, идеология которого в основном носила верхушечный характер и не достигала массового сознания. Катастрофическим для идейно-политической карьеры легизма оказалось морально-психологическое неприятие его на широком житейско-бытовом уровне, где господствовала общинная идеология, - здесь сыграл свою роль принципиальный разрыв легизма с традицией во всех ее проявлениях.
