Глава 14. Буддизм как философия

 

История в комментарии к «Дхаммападе» показывает различие, проводимое в буддизме между буквой и духом, между простым знанием предписаний и принципов системы и действительным достижением состояния спасения. Два друга вступили в сангху. Один из них былстар и не мог много заучивать наизусть, поэтому ему велели практиковать созерцание, и он достиг архатства. Другой выучил весь Канон и стал великим наставником. Однажды он отправился навестить своего старого друга. Будда, уловив его намерение, подумал, что ученый монах может попытаться смутить старика, и отправился расспрашивать их. Он задал ученому вопрос о первом трансе, на который тот ответил правильно, как и на прочие замысловатые вопросы о Достижениях. Но когда он спросил его о пути Входа в поток, тот не смог ответить, в то время как старик, который действительно вошел в поток и достиг всех остальных уровней, ответил на вопросы один за другим. Последователи ученого наставника стали роптать по поводу того, что Будда хвалит невежественного монаха, но он сказал им, что их учитель похож на человека, держащего коров для сдачи в аренду, а его друг — на владельца коров, который сам наслаждается пятью продуктами, получаемыми от них.

Правильные взгляды — сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.

В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно — не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности — Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».

От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя‑и‑форма, из имени‑и‑формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины — контакт, из контакта как причины — ощущение, из ощущения как причины — стремление, из стремления как причины — схватывание, из схватывания как причины — становление, из становления как причины — рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.

Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.

В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз встречается с десятью, а другой — с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной причины — стремления[310].

Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии санкхья‑йоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они были заимствованы из санкхьийоги. Санкхары — это васаны, виньяна тождественна лингасарире, намарупа — буддхи, упадана — дхармадхармау, а бхава — самсрити. Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи (пракрити). Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, подобная пракрити[311].

Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному результату. Цепь — это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме[312]. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины были заимствованы из какой‑то формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из каких‑то философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта интерпретация отличается от трактовки «Маханидана‑сутты», приписываемой самому Будде.

Буддхагхоша[313] говорит, что особенность невежества — это незнание, его сущность — это заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.

Из невежества возникают совокупности (санкхары). Мы находим использование термина санкхара в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности, но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их особенность — это действие, сущность — стремление, они появляются как воля, их непосредственная причина — невежество». Совокупности — не просто воля как способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой кармы. Все вместе они и есть карма.

Из совокупностей возникает сознание (виньяна). «Его особенность — это знание, сущность — предшествование[314], оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся формах индивида, который на определенном этапе становится причиной следующего.

Последующие звенья более просты, и здесь этимологии Буддхагхоши не помогают объяснению. Из сознания возникают имя‑и‑форма (намарупа), конкретный индивид, состоящий из нематериальной (нама) и материальной (рупа) частей. Намарупа — термин, взятый из традиции Упанишад. Еще большую вероятность его заимствованию придает существование другого, более обычного деления индивида на пять кханд, одна из которых — это тело (рупа). Нама же соответствует остальным четырем нематериальным группам.

Из имени‑и‑формы возникает сфера шести (салаятана), то есть шесть органов чувств, включая ум (мано).

Из сферы шести возникает контакт (фасса), не просто «соприкосновение», но контакт каждого органа чувств, зрительный контакт и так далее через присущую ему «дверь».

Из контакта возникает ощущение (ведана). Этот термин обычно означает чувства, которые делятся на приятные, мучительные и безразличные. Но для Буддхагхоши, судя по всему, он означает преимущественно ощущение, поскольку он выделяет шесть ведан и заявляет, что ощущение возникает посредством контакта глаза и контактов каждого из других органов чувств. Он не исключает и значение «чувство», поскольку говорит: «Три веданы — это причина стремления».

Из ощущения возникает стремление, жажда (танха). Вне этой формулы стремление — фундаментальная причина привязанности к существованию каждого индивида в любом состоянии. Здесь Буддхагхоша прибегает к трехчастному делению на стремление к чувственным удовольствиям (кама), стремление к существованию и стремление к не‑существованию и подразделяет их согласно каждому из чувств. Когда стремление к видимым вещам входит в поле зрения и продолжает свое действие посредством наслаждения объектом через средства чувственного удовольствия, наличествует стремление к чувственному удовольствию. Когда индивид думает, что объект устойчив и постоянен, и стремление продолжается с заблуждением касательно постоянства, наличествует стремление к существованию, поскольку страсть, сопровождаемая заблуждением касательно постоянства, и есть такое стремление. Но когда индивид думает, что объект уничтожен и разрушен, и стремление развивается вместе с заблуждением уничтожения, наличествует стремление к не‑существованию. Это Буддхагхоша применяет и к каждому из других чувств, проводя также разделение между внутренними и внешними объектами, а затем между прошлым, настоящим и будущим.

Из стремления возникает схватывание (упадана). Упадана, что также означает «топливо», — это то, что сохраняет активность стремления и питает его, подобно топливу. Его четыре формы — чувственное удовольствие, заблуждение, вера в ритуалы и церемонии и доктрина атмана.

Из схватывания возникает становление (бхава). Одно из канонических значений бхавы — это существование или подготовка к существованию в одной из трех сфер (чувственного желания, формы и бесформенного). Но в рассматриваемой формуле Буддхагхоша делит становление на становление как карму и на становление как возникновение перерождения (уппатти). Первое отождествляется с различными проявлениями воли (жадностью и т.д.), которые, таким образом, идентичны санкхарам. Становление как возникновение — это целостность кханд индивида, порождаемая кармой. Именно в этом смысле говорится, что становление возникает из схватывания. Но когда говорят, что из становления возникает рождение (джати), подразумевают становление как карму. Становление — это и результат предыдущего звена, и причина следующего. Здесь, как и в переходе от второго к третьему звену, есть переход от одного существования к другому, а уже из‑за рождения возникают старость и смерть.

Мы увидим, что, согласно этой интерпретации, ряд покрывает три существования. Первые два его звена отнесены к прошлому существованию, звенья от сознания до становления — к существованию в настоящем, а последние два звена — к будущему существованию. Это делает данную последовательность более понятной. Но не приводится причина повторения, по сути, одного и того же в каждом рождении. Мистер Онг акцентирует это тождество, располагая одну из групп под двумя другими и показывая, в чем они соответствуют друг другу. Уровень от сознания к ощущению, как говорит мистер Онг, иллюстрирует пассивную сторону жизни (уппати‑бхава), а уровень от стремления к становлению — активную сторону жизни (камма‑бхава), получающуюся из возникновения как кармы. На уровне от рождения к старости и смерти выражена только пассивная сторона, а на уровне от невежества к действию (санкхарам) — только активная.

Явно более старая интерпретация данной формулы встречается в «Маханидана‑сутте» (Дигха, и, 55). Здесь присутствуют только девять звеньев, а первые два и пятое (шесть чувств) опущены. Причиной контакта являются не шесть чувств, а имя‑и‑форма. Существуют и другие особенности. В «Маханидана‑сутте» схема изложена сначала в обратном порядке, начиная со старости и смерти, причиной которых является рождение, и вплоть до имени‑и‑формы, причина которых — сознание. Но затем добавлен другой пункт, согласно которому причиной сознания являются имя‑и‑форма. Очевидно, в то время еще не было представления о циклическом повторении всего ряда. Затем схема приводится в прямом порядке, начиная с сознания. Десятое звено образовано путем деления последнего звена надвое, так что печаль, жалобы и так далее становятся конечным звеном, причиной которых являются старость и смерть.

Затем следует интерпретация каждого звена в обратном порядке. Она отличается от толкования Будцхагхоши тем, что объясняет становление, не делая никаких отсылок к карме. Бхава — это просто подготовка к существованию в одной из трех сфер существования. Четверичное деление схватывания такое же, как и у Будцхагхоши, а ощущение поделено согласно шести чувствам. Сознание также описывается как сознание перерождения, даже с большим акцентом, чем у Будцхагхоши: утверждается, что не было бы ни зачатия, ни рождения индивида (имени‑и‑формы), если бы сознание младенца не сходило в материнскую утробу. Отсюда причина имени‑и‑формы — это сознание. Но описание продолжается так: «Если бы сознание не нашло основания в индивиде, было бы в будущем появление и возникновение рождения, старости, смерти и страдания?» — «Нет, Господин». — «Вот почему это, то есть имя‑и‑форма, — причина[315] сознания». Так сознание с именем‑и‑формой сделаны причинами друг друга.

Другая особенность этого текста — то, что в середине описания после ощущения вставлена другая цепь причин, в которой ощущение — это причина стремления, и затем идет последовательность: стремление — жадность — пристрастие — желание и страсть — привязанность — приобретение — корыстолюбие — накопление; оканчивается она «использованием палки и ножа, ссорами, спорами, взаимными упреками, злословием, ложью и многими другими дурными поступками». Это, без сомнения, интерполяция, поскольку приведенный перечень встречается в «Ангуттаре», iv, 400, а для обозначения причины взято слово патичча, которое не используется в основных звеньях. Считается, что все описанное Будда сообщил Ананде, который необдуманно сказал, что возникновение путем причины кажется ему совершенно ясным. Текст сутты, очевидно, старше толкования Буддхагхоши и, вероятно, является самой старой записью попытки придать логическую сообразность этой последовательности. То, что составитель этой сутты не считал последовательность обладающей ясным и очевидным значением, понятно из вложенного в уста Будды упрека Ананде, который заявил, будто она ясна, в то время как на деле она «глубока даже по своей внешности».

Следовало ожидать, что свободные от догматических допущений, сковывавших адептов буддизма, независимые исследования современных ученых приведут к обнаружению в Цепи Причинности хода мысли, находящегося ближе к первоначальному. Однако в результате своих штудий ученые так и не смогли прийти к согласию по этому поводу[316]. Это усиливает позицию Сенара, который считает, что в последовательности, части которой взяты из различных источников, вообще нельзя найти реальную логическую связь. Даже буддийским комментаторам при толковании использованных в ней терминов приходилось выискивать их особые значения и членить последовательность на части, связанные с тремя жизнями, выделяя таким образом независимые элементы, соответствующие некоторым более простым формам в Каноне.

Хотя сама по себе данная формула обладает только историческим интересом, она важна, поскольку это ранняя попытка сформулировать рациональный закон причинности, которым могли быть обусловлены действия индивида. Этот факт особо подчеркивает миссис Рис Дэвиде. В сердцевину универсума мысли, пропитанного представлениями анимизма и политеизма, помещена концепция правильной последовательности событий, причина которых — не произвольное желание божества; каждая группа событий, в ней обусловлена предыдущей. Это подразумевается в самой формуле. Но и независимо от формулы Цепи Причинности буддисты распознали саму концепцию и дали ей теоретическую формулировку, как в «Маджджхиме», ii, 32.

Пусть будет начало, Удаин, пусть будет и конец. Я научу тебя Дхамме: когда существует то, существует это; с возникновением того возникает это; когда то не существует, это не существует; с прекращением того прекращается это.

Но это утверждение никогда не играло роль универсального философского принципа. Главное не в том, что существует общая Цепь Причинности, а в законе причины страдания, стереотипно упоминавшемся в формуле причинности. Жизнь в мире — это страдание, а посредством познания причинного соотношения вещей становится возможным избавление от страдания. Это логическая сторона, но для истины, которую следовало не просто утверждать, но и постигать в качестве результата долгого курса обучения, логическая связность не была первостепенным требованием. Постулировали, что существование Цепи Причинности относится к истинам, находящимся за пределами сферы логики, могущим быть воспринятыми мудрыми при вспышке проницательности, приходящей после долгих размышлений и сосредоточения.

Наиболее полное каноническое изложение отношения буддизма к другим системам содержится в «Брахмаджала‑сутте» (Дигха, i, 1). Там упомянуты и отвергнуты 62 учения, но ни одно из них нельзя полностью отождествить с доктриной какой‑либо индийской системы из известных нам сейчас. Главная причина, вероятно, в том, что буддизм не находился в близком контакте с мыслью, относящейся к традиции Упанишад. Однако дальше мы обнаруживаем, что эти теории — вообще не системы, как их называли. В сутте мы не находим конкретных свидетельств о диспутах с какими бы то ни было реальными оппонентами. В ней содержатся абстрактные классификации определенных принципов. В тексте каждый из них вписан в то же стандартизированное изложение, где нет следов настоящих дискуссий с живыми представителями других направлений. Даже если к формулировке этих принципов буддисты действительно пришли в ходе дебатов с оппонентами, в результате перечисление ложных взглядов превратилось в формальные перечни догм. Но если нельзя принять их за достойное доверия изложение взглядов оппонентов, они по меньшей мере сообщают нам о буддийской позиции в отношении рассматриваемых вопросов. Они разделяются на две группы.

Существуют те, кто придерживается взглядов о происхождении вещей 18 способами (пуббантакаппика):

1) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность или душа (атман) и вселенная (лока) вечны;

2) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность и вселенная в некоторых отношениях вечны, а в некоторых — нет;

3) некоторые утверждают, что вселенная конечна, или бесконечна, или конечна и бесконечна, или ни конечна, ни бесконечна;

4) некоторые извиваются, как угри, четырьмя способами и отказываются дать ясный ответ;

5) некоторые заявляют двумя способами, что личность и вселенная возникли без причины.

Некоторые придерживаются взглядов о будущем 44 способами:

1) они утверждают 16 способами, что личность после смерти обладает сознанием;

2) восемью способами, что она после смерти не обладает сознанием;

3) восемью способами, что она после смерти ни обладает, ни не обладает сознанием;

4) они семью способами утверждают, что индивид уничтожается;

5) они пятью способами утверждают, что нирвана состоит в удовольствии в этой жизни, или в чувственных удовольствиях, или в одном из четырех трансов.

Судя по всему, это взгляды, которых, по мнению составителя, придерживались другие. Все еретики пойманы в эту «сеть Брахмы». Точно так рыбак с хорошей сетью может протянуть ее в маленьком пруду и думать: все живые существа любого размера, которые водятся в этом пруду, находятся в сети. Только кажется, что в этом перечне приводится большое количество представлений, многие из них различаются только в несущественных пунктах. Первые четыре взгляда фактически тождественны. Единственное их различие в том, что сторонник первого взгляда может вспомнить сто тысяч прошлых рождений, сторонник второго — свои рождения на протяжении десяти кальп, а сторонник третьего взгляда — на протяжении сорока кальп. Четвертый случай более важен, поскольку сторонник такого взгляда предан логике и изысканиям и говорит: вечны личность и вселенная, бесплодны стоящие, как на вершине, стоящие твердо, как колонна. И существа переселяются, исчезают и возникают, но это вечно. Франке[317] отождествляет этот взгляд с представлениями санкхьи, и он действительно описан так неясно, что такую возможность отрицать нельзя. Ольденберг[318] склоняется к тому, чтобы видеть отражение философии санкхьи в восьмом взгляде, согласно которому органы чувств формируют непостоянный, изменчивый атман, но, помимо него, существует и постоянный атман, не подверженный переменам, который называют мыслью, умом или сознанием. Это так далеко от известной нам санкхьи, что скорее противостоит ее учению, для которого атман или пуруша — это высшая сущность, лежащая за всеми формами феноменального сознания.

Свойственные санкхье в этом перечне найти сложно, однако в нем полностью отсутствует опровержение (или даже признание существования) теории веданты, согласно которой атман или брахман — это единая высшая реальность. Хотя в буддизме признается личный Брахма, в нем отвергается не доктрина веданты, а взгляд, согласно которому Брахма — это создатель или управитель новой кальпы. Фактически это индивид, который возродился после жизни на более высоком уровне из‑за того, что его достоинства истощились, и просто не помнит своего прошлого рождения.

Два из упомянутых представлений в других суттах приписаны определенным наставникам не‑буддийских учений. Так, из этих текстов мы узнаем, что доктрина тех, кто извивается подобно угрям, принадлежит Санджае Белаттхапутте, а доктрина уничтожения — Аджите Кешакамбалину[319].

Все эти представления отвергнуты не потому, что они слишком глубоки или непостижимы. Татхагата знает и другие вещи, намного выше этих, глубокие, которые трудно увидеть, трудно понять, спокойные, превосходные, за пределами сферы логики, тонкие; их могут воспринять лишь мудрые, и вот эти‑то вещи он сам постиг и осознал, и теперь провозглашает.

Те же пункты рассматриваются немного по‑другому в известном перечне неопределенных вопросов[320]:

1) вечна вселенная или нет;

2) конечна вселенная или нет;

3) является ли жизненный принцип (джива) тем же, что тело, или чем‑то отличным;

4) существует ли после смерти Татхагата, или он существует и не‑существует, или он ни существует, ни несуществует.

Здесь опять же говорится не о том, что эти вопросы непостижимы, а только о том, что Будда на них не отвечал, «...поскольку дело это не приводит к преимуществу, к принципу религиозной жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, спокойствию, постижению, просветлению, нирване».

В этом отношении буддизм действительно может быть назван агностическим учением, но не таким, как агностицизм спенсерианского толка, настаивающий на фундаментальной непознаваемости природы вещей. Буддизм исключает из сферы исследования определенные проблемы[321], которые были бесполезны для практических целей того, кто стремился найти избавление от страдания. Но он не отрицал, что они остаются проблемами для человеческого разума.

Поскольку основным объектом теоретического осмысления для буддистов был факт страдания, фундаментальной проблемой в их философии стала природа личности. Учение об этом сформулировано в разделении индивида на пять групп или кханд: тело (рупа), чувство (ведана), восприятие (санья), совокупности (санкхара) и сознание (виньяна). Не только личность, но и все вещи разложены на воспринимаемые элементы. «Все вещи лишены атмана», точно так же, как колесница — это всего лишь совокупность дышла, оси, колес, рамы и шеста для флага. У этого аргумента есть замечательная параллель с позицией Юма:

«Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Различие же между этими идеями в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат.»

Что касается вопроса об атмане, буддийская позиция черпает свою силу в смелости противоположной теории. Буддистам было легко приводить доводы против теории души, базирующейся на самонадеянных утверждениях, которые не могли получить опытного подтверждения. Тем не менее уверенность в существовании души подразумевает наличие того принципа, который, несмотря на построения буддистов и последователей Юма, так и не исчез из философии. Почему эти группы ощущений и мыслей кажутся независимыми центрами, каждый из которых представляет собой мир в миниатюре? Как говорит Уильям Джеймс, «...когда Петр и Павел просыпаются в одной кровати и понимают, что они спали, каждый из них обращает свое сознание назад и устанавливает связь с только одним из двух потоков мысли, прерванных на время сна»[322]. Проблема индивидуальности волновала и веданту. В ее философии вопрос решался или через рассмотрение каждого индивида как предельной сущности внутри параматмана, или через обращение к доктрине, согласно которой множественность — это иллюзия, майя. Но в раннем буддизме не упоминается концепция майи, и общепризнанно, что, когда она встречается в веданте, она представляет собой заимствование из более поздних форм самого буддизма[323]. Неясно, против какой именно формы доктрины атмана была направлена выраженная в канонических текстах буддизма концепция. Она могла изначально опровергать какую‑то форме санкхьи или учения джайнов (нигантх), но в терминах, использованных в ней, ничто не свидетельствует о том, что возражения адресованы непосредственно санкхье. Однако доктрина атмана не является главной темой и в записях диспутов с нигантхами.

Решить, насколько близка к первоначальным буддийским представлениям формула пяти кханд в качестве выражения доктрины не‑души, так же трудно, как и в случае с Цепью Причинности. Она изложена во второй проповеди, которую приписывают Будде, но эта проповедь с ее формальной классификацией, вопросами и ответами кажется продуктом метода Абхидхаммы, превращенным в диалог. Как бы ни была впервые сформулирована данная доктрина, в настоящее время она вместе с Цепью Причинности составляет главную теоретическую основу буддизма. В Абхидхамме количество санкхар увеличено, там приведен перечень из 52 составляющих, различных психических состояний, возникающих и исчезающих. Чувства и органы чувств также подразделены согласно их функциям и возможностям, и целью их оказывается разложение личности на элементы, ни один из которых нельзя отождествить с постоянным атманом. Было сделано много попыток выйти за пределы этой формулировки буддийских принципов. Одно время было модно представлять Будду абсолютным рационалистом, выступающим против всех форм «анимизма», учащим атеизму и конечному уничтожению. По мнению другого автора:

«Этому аристократическому и философичному буддизму... историк должен противопоставить не клерикальный буддизм, существование которого, хотя и засвидетельствовано не так подробно, не становится от этого менее определенным: в разных кругах вера принимает разные формы. Гениального человека, которым считали Будду рационалисты, почитал и народ. Поглощенные тонкой медитацией и выполнением обрядовых практик, миряне не забывали и о завещанных Упанишадами молитвах и поклонении, будучи пылкими сторонниками катенотеизма, сговорчивыми и суеверными».

Для миссис Рис‑Дэвиде Будда, тем не менее, милосердный наставник, чье учение намного приятнее, чем те доктрины, которые его ученики сохранили, по их мнению, так бережно:

«Со временем этот первоначальный спор с атманистской позицией отклонился от своего оригинального направления. В буддизме он стал иррациональным отрицанием человека, как такового. Человек был сведен к своим орудиям, телу и сознанию... Когда была отвергнута присущая личности божественность, тем самым отвергли и саму личность, человека, индивида, дух, использующий сознание и тело.»

Это достаточно суровое суждение о буддизме, однако благочестивую надежду на то, что он некогда был лучше, прежде чем стал «иррациональным отрицанием», следует оставить там же, где и остальные взгляды этих пуббантакаппика, пока нельзя будет достичь некоторой позитивной точки соглашения. Все они соглашаются в том, что первоначальное учение должно было быть чем‑то отличным от того, чем его считают самые ранние тексты Канона и комментаторы.

Позиция буддизма в отношении кармы и переселения душ отличается от обычных индийских представлений не с теоретической точки зрения, а с точки зрения самого подхода к схеме спасения. Считали, что буддийская доктрина самости противоречила переселению душ, однако индивид» может переселяться независимо от того, состоит он из атмана или из связки кханд. Он переселяется лишь потому, что не смог добиться конечного распада кханд. Этому противоречит не буддизм, а теория Чайлдерса, согласно которой при смерти кханды разрушались и единственной связью между двумя жизнями была карма. Ошибка Чайлдерса была неизбежной в то время, когда не было возможности изучения несомненных текстов, однако ее повторяли, ни в малейшей мере не пытаясь проверить данные по источникам. Можно сказать, что постоянно меняющаяся связка кханд обновляется от одного момента к другому, и отсюда — от рождения к рождению. Но от рождения к рождению она остается изменяющейся связкой, пока не распадется окончательно с угасанием стремления[324]. Согласно другому ошибочному мнению, причина перерождений — карма, а нирвана достигается, когда карма истощилась. Конечно, именно карма определяет вид перерождения, хороший или дурной, согласно достоинствам индивида, но движущей силой является стремление. Это видно тем яснее, что истощение кармы было идеалом джайнов[325], а против джайнской позиции буддисты непосредственно выступали. После теории атмана это был главный принцип, в истолковании которого расходились эти две системы. В «Маджджхиме» Будда говорит:

«Я отправился к нигантхам и сказал: «Правда ли, друзья, что вы, нигантхи, придерживаетесь этой теории и взгляда, по которой, что бы индивид ни переживал, приятное, мучительное или безразличное, это все результат его предшествующей кармы и что так посредством истощения старой кармы через раскаяние и несвершение новой кармы не будет потока в будущем. А из‑за отсутствия потока в будущем произойдет разрушение кармы, через разрушение кармы — разрушение страдания, через разрушение страдания — разрушение чувства, а через разрушение чувства все страдание истощится?»

Спрошенные мной так нигантхи признали это, и я сказал: «Знаете ли вы, что ранее вы существовали, а не не существовали?» — «Нет, друг». — «Знаете ли вы, друзья, что вы совершили такую‑то и такую‑то дурную карму?» — «Нет, друг». — «Что же, друзья, знаете ли вы об отказе от дурных принципов в этой жизни и о приобретении хороших?» — «Нет, друг».»

Будда говорит им, что, если бы они знали эти вещи, им бы и подобало придерживаться их учения о карме. Нигантхи говорят, что их учитель всезнающ, и он сказал им:

«Вы ранее совершили дурную карму. Ее вы истощите этой суровой аскезой. Но ограничивайте свое тело, речь и сознание здесь и сейчас. Это есть несовершение дурной кармы в будущем. Так посредством исчезновения старой кармы и несовершения новой кармы не появится потока в будущем.»

Будда продолжает доказывать, что нигантхи противоречат собственным принципам и их усилия не принесут плодов, но интереснее всего доктрина, которую Будда предлагает взамен. Монах может обнаружить, что, пока он живет бестревожно, в нем возрастают дурные мысли, и он может практиковать усилия, направленные на страдания (то есть форму аскезы, включающую мучительное напряжение). Но в другое время он не делает этого, так же как мастер, изготовляющий стрелы, может поднести к стреле две головни, чтобы выпрямить ее, но не‑сделает этого, работая над ближним к себе концом. Монах — приверженец Будды оставляет мир, отказывается от грехов убийства, ранения, воровства, невоздержанности, лжи, сквернословия и т.д. Он следует монашескому уставу, освобожден от уз жадности, злобы, лености, смятения, раскаяния и сомнения. Он практикует трансы и в конечном счете освобождается от асав вожделения, желания существовать и невежества. Вся цель этого обучения — не уничтожение эффектов уже совершенных действий, а искоренение в индивиде тех принципов и тенденций, которые ведут к дурным поступкам и усиливают узы, связывающие его с чувственным существованием. Последние разрушенные оковы — это невежество, которое заставляет индивида цепляться за существование в любой его форме. Такая привязанность — схватывание (упадана), а в другой форме — стремление (танха), и к этому он должен быть полностью безразличен. Он не должен быть привязан даже к безразличию. В другом рассуждении, после того как Будда объяснил, что привязанность к существованию даже в высших сферах ведет к перерождению, Ананда спрашивает:

«В этом случае, Господин, монах достиг безразличия, в котором он говорит: «Этого не должно быть, этого не может быть для меня, этого не будет, этого не будет для меня, что есть, что было и от чего я отказываюсь». Достигает ли тот монах нирваны, Господин?» — «В этом случае, Ананда, один монах может достичь нирваны, а другой нет». — «Какова причина, Господин, каково основание, по которому один может достичь нирваны, а другой нет?» — «Монах достигает безразличия, в котором он говорит: «Этого не должно быть (и т.д.)», но ему приятно безразличие, он приветствует его и привязан к нему. Его сознание зависит от него и схватывает его. Монах со схватыванием не достигает нирваны».

Джайнизм — это крайняя форма кириявады, доктрины, согласно которой спасение достигается посредством трудов. Противоположно ей учение о недеянии, согласно которой путь к спасению лежит лишь через познание или, как в случае Пурана Кассапы и других, что все действия предопределены. В буддизме не видно разрешения антиномии свободной воли, кроме учения без какой‑либо тонкости о том, что верное действие является частью Благородного пути. Существует свидетельство, согласно которому джайн‑мирянин спросил Будду, наставляет ли тот в доктрине недеяния, и Будда отвечал:

«С одной стороны, можно обо мне сказать, что отшельник Готама придерживается принципа недеяния, учит доктрине недеяния и посредством этого руководит своими учениками. С другой стороны, можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа деяния, учит доктрине деяния и посредством этого руководит своими учениками.

Как же можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа недеяния? Я провозглашаю, что нельзя совершать дурных поступков ни посредством тела, ни посредством речи, ни посредством мысли. Я провозглашаю, что нельзя делать разные дурные и скверные вещи.

Как же можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа деяния? Я провозглашаю, что следует совершать хорошие поступки посредством тела, речи и мысли. Я провозглашаю, что следует делать разные хорошие вещи.»

Не стоит подробно останавливаться на деталях буддийской космологии, поскольку ее фантастическая структура оказывается основанной на астрономических и географических представлениях того времени, хотя многое в ней, очевидно, было разработано и расширено более или менее независимо самими буддистами. Вся вселенная, соответствующая яйцу Брахмы, разделена на три региона. Первый — камалока, чувственный мир, простирающийся от самого глубокого ада под землей до земной поверхности, а также включающий в себя шесть низших небес. Выше находится рупалока, который включает в себя шестнадцать уровней небес Брахмы и простирается дальше вверх до самой границы арупалоки — бесформенного мира, разделенного на ярусы по степеням достижений. Но это только одна вселенная. Существуют и другие системы таких сферических вселенных, а в пространствах между ними расположены особые ады[326].

Что отличает данную картину от общего индийского политеизма, так это позиция богов. Весь пантеон, как он существовал в народных поверьях, был заимствован и даже преумножен, но доктрина не‑души была распространена и на богов. Это никак не сказывалось на их действительной функции управления. Они оставались существами, которые могли жаловать милости и наказывать. Каждый бог пребывал столько, сколько продолжалось действие заслуг, поместивших его на это место. А когда он исчезал, другой был уже готов занять его место. Это полностью отличается от выраженного атеизма санкхьи, так, размышление о богах — это одно из шести Раздумий, Буддхагхоша излагает следующим образом:

«Тот, кто желает осуществить раздумье о божествах, должен делать это, будучи одарен добродетелями веры и так далее, которые возникают в результате согласия с Благородным путем. В одиночестве, уединившись, он должен призвать божеств в свидетели, вспоминая о своих добродетелях веры и так далее так: есть боги — четыре Великих царя, боги Таватимса (живущие на небесах Тридцати трех), боги Яма, Тушита, Нимманарати и Параниммитавасаватти; есть боги мира Брахмы и боги помимо этих. Эти боги, наделенные такой верой, ушли оттуда (от своего прежнего состояния) и возникли здесь (то есть на любом небе, где бы они ни находились). Во мне также находится такая вера. Наделенные такой нравственностью... такой ученостью... таким самоотречением... такой мудростью, эти боги ушли оттуда и возникли здесь. Во мне также находится такая мудрость.»

Это боги современного раннему буддизму политеизма, и о них размышляют не для того, чтобы поклоняться им, но чтобы постичь их на правильных местах в схеме вещей. Сомнительно, чтобы буддизм представлял себе Бога как высшую реальность, ens realissimus, как в веданте или платонизме; напротив, отрицание такой концепции подразумевается и определенно отрицается, что Брахма — это Господь, или создатель вселенной, или всезнающее существо. Равно важным с точки зрения теистической религии представляется исключение богов из какого бы то ни было участия в плане спасения. Адепт не желает оказаться на небесах Брахмы и не обращается к нему за помощью в достижении своей цели. Он стремится к обретению высшей реальности, то есть к нирване. Об этом не говорится такими словами, чтобы мы могли отождествить высшую реальность с Богом, но можно сказать, что это нащупывание выражения той же истины.

Большинство метафизических принципов в наиболее ранней форме, о которой нам известно, можно назвать имплицитными. Они скорее были приняты как факты, чем были определены в качестве доктрин, противостоящих соперничающим учениям. Учение санкхьи об атмане было осознанной теорией духовного монадизма, противопоставленной пантеизму. Буддизм обращался к очевидному факту существования отдельных индивидов. Доктрины дхармы и кармы, которые, судя по всему, делали излишним существование задающего нравственные законы правителя мира, были для индийцев не теориями, возникшими внутри социальной системы, а неоспоримыми фактами. Более поздние теории, развившиеся из этой элементарной системы, были обязаны процессу постоянного осознания скрытых проблем. Доктрина, которой придерживались некоторые сарвастивадины, учила, что все вещи существуют (сарвам асти). Согласно «Катхаваттху», их специфическая теория возникла при исследовании проблемы времени. Можно ли сказать, что прошлое и будущее существуют? А если нет, является ли реальное существование только мгновенным? Наиболее важным достижением буддийской философии были эпистемологические теории махаянских школ, которые возникли столетиями позже безропотного принятия объективности внешнего мира[327].

Можно поставить вопрос о том, верно ли представлена первоначальная позиция в самой ранней, доступной нам форме этих доктрин. Если буддизм «стал иррациональным отрицанием», каким он был прежде? Никто не сделал серьезной попытки доказать, что когда‑либо существовала более ранняя форма буддийского учения или что буддизмом могли называться какие‑то другие взгляды, отличные от известных нам. В своем отрицании высшего Бога буддизм был согласен с санкхьей и джайнизмом, а его основное притязание на интеллектуальную независимость от этих систем состояло в том факте, что он отрицал существование постоянной самости. Между палийской и другими школами нет соперничества в отношении канонических источников. Они разрабатывали новые проблемы, но принимали в качестве авторитета те же слова Писаний. В Каноне мы можем увидеть тенденцию к анализу и развитию новых формулировок и классификаций, но ничто не показывает, что буддизм когда‑либо выпускал из рук доктрины, однажды преподанные ученикам, до тех пор, пока субъективный идеализм Махаяны не стал растворителем, в котором пропала внешняя реальность, а нирвана стала тождественна сансаре. Однако другим немаловажным аспектом этой эволюции было развитие Махаяной мифологических представлений, которые, вероятно, сложились из взглядов, свойственных более ранним школам. Махаянская философия затронула соображения о природе Бодхисатты и природе Будды, что вызвало логически последовательные модификации концепции жизненного пути адепта. Это подводит нас к проблеме Будды как мифологического персонажа.

 

Глава 15. Будда и миф

 

В Тройной Драгоценности серьезной проблемой всегда была личность Будды. Учение и Устав, которые были засвидетельствованы официально, определить можно, но образ Просветленного претерпел сильные изменения. Из этого исходят и современные теории, которые или рационализируют все, или мифологизируют, или же утверждают, что притязания Будды вели к присвоению ему места величайшего из богов[328].

Поэтому первый вопрос не касается возможности рационализации традиций. Как подчеркивает профессор Кейт, в первую очередь мы должны спросить, оправдывают ли такую рационализацию свидетельства традиции о ранних буддийских верованиях. Оппозиция пали versus — санскрит уже не имеет того значения, как когда‑то. В то время она означала соперничество между преданиями в палийских комментариях и в «Лалитавистаре» как исторических источниках[329]. Но все эти предания привязаны к более старым, чем сами они, документам разных школ. Из них сейчас мы можем извлечь исторические данные, обладающие большей степенью достоверности, чем те, которые содержатся в преданиях. То есть мы фактически можем выяснить, что эти школы в действительности думали о природе Будды и что они считали ложными взглядами других школ.

Несомненно, в Палийском каноне содержатся наиболее ранние материалы. Тем не менее, поскольку это собрание текстов одной школы, следует определить, противоречила ли в своих утверждениях и отрицаниях эта школа другим догматическим взглядам, которые также могут претендовать на первичность. Необходимо также не уходить от проблемы, допуская, что представление о Будде как о простом человеке является наиболее ранним, а более сложные концепции возникли позже. Можно с уверенностью указать на одно важное различие между ранними и поздними документами, то есть между каноническими утверждениями и комментариями: в последних мы находим догмы, некоторые из них никогда не встречались в текстах Писаний, а другие появляются в местах, которые, по общему признанию, представляют собой самые поздние части Канона. Внутри самого Канона разделение межу ранним и поздним часто проводилось, исходя из весьма спорных соображений, но существует и общее деление на сутты первых четырех Никай и Абхидхамму. Сутты, если и не во всех своих подробностях, были общими для нескольких школ, но Абхидхамма, вероятно, была исключительно тхеравадским корпусом текстов. Ее относительно позднее происхождение доказывается тем, что в ней цитируются сутты в том виде, в котором мы находим их сейчас. Она также содержит в качестве одного из разделов «Катхаваттху» или «Расхождения» между школами, каждая из которых признавала авторитет сутт.

«Маджджхима» содержит несколько рассказов о знаниях и возможностях, приобретенных Буддой при Просветлении[330]. Это всего лишь четыре транса и три знания, которых достигает каждый архат. Они включены в более длинный перечень плодов монашества. И все сверхъестественные способности, чудеса, искусство левитации и чтения мыслей считаются достижимыми для всех практикующих правильное сосредоточение. Хотя эти качества являются общими для Будды и его учеников, Будда отличается от них в двух отношениях: во‑первых, он не просто, как все архаты, знает Путь, — он открыл его. Как провозгласил Ананда:

«Нет ни одного монаха, всецело и полностью одаренного теми качествами, которыми был одарен Господин, архат, Всепросветленный. Причина этого в том, что Господин создал не созданный Путь, он проповедовал Путь, который не возникал, он знал, постиг, воспринял Путь. И сейчас ученики следуют по Пути, который получили после него.»

Это, по‑видимому, все, что в данном фрагменте отличает Будду от архата. Но иногда утверждают о существовании второго качества, которое в постканонической литературе становится постоянным эпитетом Будды: он — всезнающий (саббанну). Это объясняется по‑разному. По буддийским свидетельствам, на данное качество притязал вождь джайнов, провозглашавший, что ему известно и видно все, и заявлявший, что он обладает совершенным знанием и проницательностью, и, когда ходит, стоит, спит или бодрствует, знание и проницательность постоянно присутствуют в нем. Будду спросил блуждающий отшельник, скажет ли правду тот, кто опишет самого Будду такими словами. Будда ответил отрицательно и сказал, что если бы кто‑нибудь захотел правильно, не пороча, описать его, то сказал бы: «Отшельник Готама обладает тремя знаниями», то есть тремя знания, достигаемыми при просветлении[331]. В этом фрагменте он не притязает ни на что большее, чем любой архат, однако учение о его всеведении фактически стало общепринятым представлением.

Царь Пасенади, услышав о том, что Будда заявил о невозможности для любого отшельника или брахмана быть всезнающим, спросил Будду, говорил ли он это или что‑нибудь подобное. Будда ответил, что на самом деле он говорил о невозможности для кого‑либо знать и видеть все в один и тот же момент. И именно этот способ описания всеведения использовали позже, особенно в комментарии к «Дхаммападе»[332]. В уме Будды не присутствует актуально все знание. Однако он может распространить сеть своего знания над всем миром и таким образом поместить все части мира в свое сознание. Наиболее развернутый рассказ об этом дан в «Ниддеше» (I, 355). У Будды наличествует пять видов зрения:

1. Плотским взглядом он может видеть на лигу вокруг и днем и ночью.

2. Божественным взглядом он может видеть, как рождаются и исчезают существа, и знает их достоинства и недостатки. Если он захочет, то сможет увидеть один мир, два мира и так вплоть до трех тысяч мировых систем, а также может увидеть то, что за их пределами.

3. Взглядом мудрости (панна) он порождает нерожденный Путь, которого придерживаются сейчас его последователи. Для его мудрости нет ничего неизвестного, невидимого, непонятного, непостижимого, незатронутого. Все прошлое, настоящее и будущее находится в пределах досягаемости для его знания.

4. Своим зрением Будды он обозревает мир и видит существа небольшой загрязненности, большой загрязненности, с острыми или слабыми способностями, в хороших или плохих условиях[333]. Он знает, что один человек предан страсти, а другие — ненависти, иллюзии, рассуждениям, вере или знанию. И согласно их нуждам он проповедует каждому о загрязненности, любви, созерцании и т.д. Это расширенное до бесконечности человеческое знание, поскольку сказано, что все обладающие мудростью, даже, например, Сарипутта, движутся в области знания Будды, как птицы в пространстве.

5. Его всевидящее зрение называется всеведением. Так как он им одарен, нет ничего, чего он не видел бы.

В этих утверждениях совершенно ясно прослеживается дальнейшее развитие вопроса от ранних канонических высказываний, где иногда даже не говорилось о всеведении Будды, до разработанных теорий, содержащихся в текстах периода Абхидхаммы. Мы увидим, что в «Ниддеше» без колебаний приписывают Будде качества, считающиеся божественными. В этом тексте обсуждается значение слова дэва (бог) и выделяются три класса богов:

1) боги по соглашению, то есть цари, царевичи и царицы, поскольку дэва — обычная форма обращения к царским особам;

2) боги по рождению, то есть боги в обычном смысле слова, от четырех великих Царей до богов Брахмы и далее;

3) боги чистоты, то есть ученики, которые стали архатами и паччекабуддами.

Сам Господин — бог, сверхбог (атидэва), бог выше богов (дэватидэва), над богами по соглашению, над богами по рождению и богами чистоты.

Таким образом, можно сказать, что Будду называют богом, однако только в том смысле, в котором термин «бог» определялся буддистами. Каждый архат обладает качествами, которые помещают его выше политеистических богов того времени. Но ни Будда, ни архат не могли стать богом в смысле творца вселенной или ее высшей реальности. Такая концепция действительно никогда не встречается, поскольку политеистическая позиция присутствовала в доктрине существования множества будд, а также в представлении о том, что все архаты — «боги». И даже эта классификация богов, возникшая из необходимости объяснить термин дэватидэва, никогда не встречается в суттах[334].

В одном каноническом пассаже мы находим отрицание того, что Будда является богом, но там отрицается и то, что он был человеком. Когда некий брахман спросил его, бог ли он, гандхарва ли, якша ли, человек ли, на все это он отвечал отрицательно, и на вопрос брахмана, кем же он тогда может быть, Будда отвечал:

«Те асавы, не отринув которые я мог бы стать богом, были отринуты и срублены под корень, как срубленная пальма, с полным прекращением становления и без обязанности возникновения в будущем; и так же дело обстоит с асавами, посредством которых я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рождающийся и растущий в воде, поднимается и находится за ее пределами, незапятнанный водой, точно так, родившись и выросши в мире и превзойдя мир, живу я, незапятнанный им. Запомни, брахман, что я — Будда.»

Боги и другие существа являются теми, что они есть, потому что их бытие подвержено асавам. Бог, то есть «бог по рождению», — это тот, кто достиг такого места посредством своих асав. И таким образом, отрицание того, что Будда — человек, является отрицанием того, что он, как и не‑архаты, все еще находится в зависимости от асав. Очевидно, о возможности существования бога, свободного от всех уз, даже никогда и не думали. Уровень, которого достиг Будда, называется локуттара, надмирный. Весь Путь с нирваной — локуттара, поскольку он поднимает индивида над причинной цепью рождения и распада и ставит его на дорогу, ведущую к постоянному, бессмертному состоянию.

Такое представление о надмирном было развито в Абхидхамме и стало особым догматом для нескольких школ. Будда, как считали некоторые, был надмирным во всех отношениях и поэтому не был подвержен некоторым условиям существования, как обычные люди; этот взгляд фактически представляет собой параллель к христианской ереси докетизма. «Катхаваттху»[335] говорит нам, согласно школе Ветульяка, поскольку Будда был «незапятнан миром», он не был действительно рожден, а на земле он изобразился через возникший в сознании образ; согласно представлениям другой школы, поскольку он был выше человеческих чувств, он не испытывал сочувствия. Андхаки также были докетичными, считая, что в своих обычных действиях он был надмирным и что его возможность творения чудес была безграничной. Докетизм проявляется также и в «Махавасту», что косвенно выражено в названии школы, к традиции которой этот текст относится, — локоттаравадины. Там (ii, 20) говорится, что Татхагаты рождаются из правого бока своих матерей, который остается неповрежденным, поскольку тело будд сформировано сознанием[336].

Показать, что Будду считали человеком, недостаточно для доказательства того, что его изначально рассматривали как простое человеческое существо. Воплощение божества — известная черта индийской мифологии, и следует остановиться на том, не был ли Будда просто очередной аватарой некоего бога. Этот взгляд был предложен и разработан X. Керном[337]. Керн заявил, что во всей чудесной истории Будды (а в его изложении не упущено ни единого чуда) он не смог отыскать ни малейшей лжи. Она целиком правдива, но это правда мифа, поскольку все предания о Будде — это описания солнца и других небесных тел. Он не отрицал, что Будда мог существовать, но считал, что все рассказы о нем, которыми мы располагаем, являются мифологическими описаниями явлений природы. Размышление Будды о двенадцатеричной цепи причинности изображает восход солнца в весеннее равноденствие и двенадцать месяцев, но это также и миф творения и т.д. «Солнечный бог должен был быть представлен не только как создатель, но и как целитель, как Аполлон, врач и спаситель... В результате исцеляющие Четыре истины были также приспособлены к этой концепции, и поэтому под обличьем сухой схоластической формулы мы видим рациональное слияние описания восхода солнца с обозначением начала года, соединение мифов о творении и о спасении».

Два бывших наставника Будды, умерших прежде него, означают две звезды, исчезающие в свете солнца. Гаутама, который, согласно тибетским текстам, был предком Будды, — это рассветная заря или, возможно, планета Юпитер. Его свет тоже меркнет перед встающим солнцем. Длившееся восемнадцать часов путешествие в Бенарес в летнее солнцестояние с целью произнести первую проповедь означает, что солнце 18 часов находится над горизонтом в самый длинный день года[338]. Урувельский Кассапа, который стал учеником Будды, — это также персонифицированная заря, и его яркость также исчезла в великолепии солнечных лучей. Шесть еретиков — это поддельный свет пяти планет и луны. Мара — это дух тьмы, потерпевший поражение и обращенный в бегство солнечным богом[339]. Сам Будда — Вишну, воплощенный в Кришне[340]. Было бы неудивительно, если бы в ходе развития легенды какие‑нибудь особенности она заимствовала бы из индуистской мифологии. Но даже те, на которые было указано, не позволяют нам сделать окончательных выводов, а для Керна они не были простыми добавлениями, так как это испортило бы его теорию, он считал их элементами основы мифа. Столкновение между Бодхисаттой и Марой, писал Керн, по меньшей мере в своих основных чертах относится к древнейшим преданиям нашей расы. Любой желающий вполне может поместить его рядом со сражением Индры с Вритрой, битвой Беовульфа с Гренделем и с подвигами Геракла, но нельзя утверждать, что это — одна из старейших частей предания о Будде. В самых ранних повествованиях нет его следов. Этот сюжет можно назвать и солнечным мифом, но это может доказать только, что предание, к которому он был привязан, было чем‑то другим[341].

Адитьябандху (родич солнца), титул Будды, также не свидетельствует в пользу солнечного мифа, даже если переводить его, как Керн, «нечто вроде солнца». Это явно часть семейного предания, согласно которому шакьи, как и многие другие благородные индийские семьи, принадлежат к солнечному роду.

Чакравартин со своим имперским колесом — также, вероятно, добуддийский образ. Для буддистов колесо не было солнцем. Можно утверждать, что некогда оно обладало таким значением, но это было до того, как оно стало известно буддистам.

Однако теория солярного мифа не базируется ни на чем столь же же определенном. Она просто рассматривает описания людей и событий как аллегории астрономических явлений и принимает за доказательство своей истинности соответствие построенной ими модели, наложенной на астрономическую схему. Для Керна это была одна из важнейших частей сравнительной арийской мифологии, но в настоящее время не признается очевидным представление, согласно которому все мифы — это природные мифы или что все мифы — доисторические[342]. Воображение индусов продолжает изобретать истории и развивать новые представления о богах вплоть до наших дней, но нет никаких свидетельств о том, что привычка рассказывать аллегорические повести о явлениях природы, существование которой допускают до ведического периода, была жива через тысячи лет.

В учении о природе Будды мы можем видеть развитие новых представлений. Самые важные из них (помимо вышеупомянутых) — это вера в предшествовавших будд, теория Великого Человека (махапуруша), который должен стать или правителем вселенной, или Буддой, тридцать две отметины на теле такого существа, и теория Бодхисатты.

Некоторые полагали, что вера в предшествовавших будд свидетельствует о том, что хотя бы кто‑то из них действительно существовал. Мы знаем, что Ашока увеличил ступу Конагаманы, пятого из шести предшествующих будд, и китайские паломники посетили ступы, по крайней мере три из них. Это доказывает лишь, что существовали предания о них, но доказательством историчности этих будд может быть не в большей степени, чем след Будды на Адамовом пике — доказательством того, что он посетил Цейлон[343].

Шесть предыдущих будд упомянуты в суттах. Эти упоминания соответствуют приводящемуся перечню в санскритских текстах шести будд. Однако более длинные перечни разнятся, хотя во всех них упомянут Дипанкара, при котором Готама (в качестве брахмана Сумедхи) поклялся стать Буддой и который первым изрек пророчество о его жизненном пути. Теория преемственности наставников (тиртханкаров) обычна у джайнов, и есть свидетельство тому, что по меньшей мере один исторический наставник действительно предшествовал Махавире[344]. В случае с буддистами нет причины сомневаться, что все меняющиеся дополнения к перечню шести будд — более или менее независимые разработки и расширения более ранней формы легенды. Упоминания же шести будд в большей части Палийского канона отсутствуют, а потому вполне вероятно, что и сведениях об этих буддах не принадлежат к древнейшей традиции. Так же обстоит дело и с будущим Буддой Меттейей (Майтрейей), который в суттах упомянут лишь один раз.

Теория Великого Человека, несомненно, изначально не была буддийской. Здесь необходимо обсудить ее, поскольку она была развита в буддизме. Мы встречаем ее в качестве части легенды о том, что Будда был царевичем и обладал знаками Великого Человека. Если бы он остался в мире, то стал бы правителем вселенной, чакравартином. Изначальное значение этого термина, как признавал даже Керн, вероятно, было «тот, кто контролирует (вартаяти) или правит над сферой своей власти (чакра)», но его стали понимать как «тот, кто вращает чакру». При этом изменении интерпретации чакра стала пустым термином, которому можно придать любое удобное для комментаторов значение. Обычно его понимают как «колесо», но ясного образа этого колеса в преданиях нет.

Колесо — одно из семи сокровищ правителя вселенной, в «Махасудассана‑сутте» оно описано как «божественная драгоценность колеса с тысячью спицами, совершенное во всех своих частях с ободком и ступицей». Точно в таких же выражениях описываются и знаки в виде колес на ногах Будды. Сутта повествует, как в древние времена драгоценность колеса явилась в восточной четверти Махасудассане, царю Кусавати (позже Кусинара), который окропил его и сказал: «Пусть явится почтенная драгоценность колеса, пусть победит почтенная драгоценность колеса». Он последовал за колесом с четырехсоставной армией и получил дань со всех царей в восточном крае. Затем колесо погрузилось в восточный океан и явилось таким же образом на юге, западе и севере, и в каждом из этих краев цари платили дань. В результате драгоценность колеса, завоевав всю землю между океанами, вернулась и остановилась у двери внутренних покоев[345]. Что бы ни означало колесо до этого, здесь это символ владычества миром, и вся фразеология, связанная с вращением Колеса Учения, — применение этого символа к духовному царствованию царя Дхаммы.

Тридцать два телесных признака (лаккхана) — это, очевидно, заимствование народного поверья. Среди практик, осуждавшихся как низменные науки в Великих Нравственных установлениях, — толкование телесных отметин женщин, мужчин, детей и рабов. Еще более подробно об этом искусстве говорится в «Ниддеше»[346]. Как бы то ни было, осуждение такой науки не уничтожило веру в ее существование, и во всех формах легенды о рождении Будды мы находим упоминание о признаках, истолкованных мудрецом Лситой или брахманами. Существует тридцать два таких признака, которые свидетельствуют, что индивид является Великим Человеком и станет или правителем вселенной, или Буддой[347].

У него

1) крепкие ноги,

2) колеса с тысячью спиц, ободом и ступицей на ступнях,

3) выступающие пятки,

4) длинные пальцы,

5) мягкие кисти и ступни,

6) сплетенные кисти и ступни,

7) торчащие лодыжки,

8) антилопьи руки и ноги,

9) когда он стоит или не сутулится, его руки доходят до колен,

10) половой член заключен в оболочку,

11) тело золотистого цвета,

12) мягкая кожа,

13) на каждую пору кожи приходится по одному волоску,

14) волоски на теле черные, вздымающиеся прямо и завивающиеся направо,

15) очень прямая осанка,

16) у него семь выпуклостей,

17) передняя часть его тела подобна львиной,

18) у него расправлены плечи,

19) его рост равняется расстоянию между его распростертыми руками,

20) у него ровные плечи,

21) тонкий вкус,

22) львиный подбородок,

23) сорок зубов,

24) ровные зубы,

25) он не редкозубый,

26) его зубы очень белы,

27) у него большой язык,

28) голос, подобный голосу Брахмы, и нежный, как голос кукушки,

29) очень черные глаза,

30) ресницы как у быка,

31) белые волоски между бровями,

32) его голова имеет форму шапки (унхисасиса).

Помимо этого, есть восемь меньших признаков (анувьянджана): медноцветные, блестящие и выпуклые ногти, яркие (?) и красивые пальцы, скрытые сухожилия без выступов и т.д.[348]

Некоторые признаки особенно интересны в свете практики изображений Будды. Их истинное значение обсуждалось Фуше[349]. В самых ранних изображениях сцен из жизни Будды, например найденных в Бхархуте (относятся к III в. до н.э.), отсутствует фигура самого Будды: первая проповедь обозначается при помощи фигуры колеса, а тот факт, что это происходило в парке, показан при помощи изображений оленей. В Санчи в сцене обращения Урувельского Кассапы изображены все, кто имел к этому отношение, кроме Будды. Мы не знаем, какое чувство в действительности привело к этому пропуску. Это не было обычаем, говорит Фуше.

Первые изображения Будды находятся именно в скульптурах школы Гандхара. В традиции наступил прорыв, когда появились новые верующие в лице иноземных захватчиков. Новые скульпторы ввели идеалы эллинистического искусства и, без сомнения, способствовали становлению особой школы буддизма. Был создан образ Будды, моделью для которого послужили изображения Аполлона. В гандхарских изображениях у Будды длинные волосы, они собраны лентой в пучок и образуют выступ на макушке головы. Именно эта черта, по мнению Фуше, объясняет особую форму головы в более поздних индийских изображениях. Там остается выпуклость, но она становится частью черепа, и скульптор, не будучи в состоянии воспроизвести очертания ниспадающих волос, покрывает голову небольшими круглыми выступами, которые иногда подвергаются дальнейшей разработке, превращаясь в локоны, з