Феноменологическая редукция — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая радикальное сомнение Декарта. 2 страница

1133

экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажи­рованное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руко­водствуясь программой интеграции "феномена реаль­ного" в трансцендентальную философию, в "Ф.В." Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать ко­нечности позитивное значение", исследовать человече­ский опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологи­ческого, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, нераз­ложимости, незаместимости и конститутивности. Бо­лезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистен­ции"; и патологические феномены, которые произво­дятся болезнью для замещения, восполнения разру­шенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т.е. в каче­стве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Пон­ти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. "Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна ни­какая истина, — пишет он, — нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзис­тенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д.". Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и, в конце концов, провозглашает "бытие в истине" не от­личающимся от "бытия в мире". Поскольку феномено­логическая рефлексия исходит из требования, что ре­альное нужно описывать, а не конструировать или кон­ституировать "синтетическими актами" субъекта по­знания, она должна оставаться в объекте и эксплициро­вать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значени­ем мира". Напротив, поскольку современная филосо­фия "берет факт в качестве главной темы", cogito долж­но открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в

мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "при­остановку этого движения, отказ ему в нашем соучас­тии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству со­знания как основанию мира, она отступает, чтобы уви­деть, как рождаются трансцендентности, она растяги­вает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их..." Истинная роль философ­ской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жиз­нью в вещах", перед его собственной историей, кото­рую оно "забыло", и описать "допредикативную оче­видность мира", наше первоначальное знание реально­сти, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Пон­ти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответст­вии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменаль­ном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождествен­ный своей мысли о самом себе картезианский и кантов­ский мыслящий субъект. Это — субъект перцепции. "Cogito должно не раскрывать универсальное консти­туирующее сознание, — пишет Мерло-Понти, — оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрач­ность перцепции". И если рефлексивный анализ клас­сической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к дей­ствительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноме­нов и их правильное прочтение в качестве модальнос­тей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т.е. проясняющей свои собст­венные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследо­вание феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту ве­щи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я — Другой — вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноме­нального поля философ придает статус трансценден­тальной точки зрения. Он пишет, что признав своеоб-

1134

разие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вы­нуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мер­ло-Понти усматривает не в описании последнего в ка­честве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолко­вание "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторо­ну феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые эк­зистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаи­вает философ. Вот почему из всех философий лишь фе­номенология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективи­рованных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможнос­тью". Для Мерло-Понти это — вопрос о границах "то­тального прояснения", не интересовавший классичес­кий трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что долж­но быть". "Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституи­рования, — заявляет Мерло-Понти, — она ищет проис­хождение опыта в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результата­ми". Именно посредством перцепции субъект проника­ет в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его дви­жения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "ди­алоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъек­том смысла, рассеянного в объекте, и объектом интен­ций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделе­ны друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцеп­тивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенцио­нальной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окруже-

ние, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были оп­ределены во всех этих отношениях". Именно эта "ин­тенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуще­ствляет единство значений, единство чувств и рассуд­ка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная опера­ция означивания" осуществляется в пространстве фе­номенального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистен­циальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция пред­полагают друг друга — тело есть "застывшая" экзис­тенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее со­знания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпо­читает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноме­нального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансценди­рование, самосознательность, способность синтезиро­вать свой собственный опыт и порождать смысл (уста­навливая его в мире и конституируя тем самым экзис­тенциальное пространство человека, задающее и опре­деляющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "за­гадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окруже­ние. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "созна­ние" и предпочитает ему кажущееся "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами, оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание — не его "тет-а-тет" с объ­ектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "ду­ховную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первона­чальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выража­ет "энергию нашего актуального сознания", Мерло-

1135

Понти говорит о "двойном моменте" — отложения и спонтанности — в "центре сознания". Поэтому созна­ние для Мерло-Понти — не чистая способность озна­чивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естествен­ный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к вы­воду о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной фор­ме "on". В том, что "я называю моим разумом или мо­ими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесе­ния прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл ".Исследуя укоренен­ность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект вос­принимает объект как таковой "здесь и сейчас", т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуа­цию", "точку зрения"; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анали­за, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы сущест­вуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не мо­жем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступ­ника и предателя, преступления и предательства их от­носительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй — своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской фи­лософии. Идентифицируя cogito с "ангажированнос­тью в мир", Мерло-Понти считает, что движение озна­чивания, придания смысла есть одновременно "цент­робежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Пон­ти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "цент­рировать" экзистенцию, есть так же то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это — "анонимность те­ла", которая одновременно является и свободой, и зави­симостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первона­чального опыта", что мешает опыту быть прозрачным

для самого себя, а субъекту — ощущать себя его авто­ром. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональ­ность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основы­вается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспри­нимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует дру­гой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой аноним­ных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуще­ствили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной эк­зистенции". Вместе с тем "философия двусмысленнос­ти" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опы­та, перемещая эту самосознательность на уровень фе­номенального тела. Она пытается сохранить и идею то­тальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собст­венных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсаль­ный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутст­вии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" — одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хо­тим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъектив­ности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не раз­деляет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловеро­ятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфичес­кую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа суще­ствования (сознание, которое находит мир "уже кон­ституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бы­тия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер-

1136

ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутст­вует в глубинах феноменального тела, поскольку суще­ствует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встре­чу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же об­ретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упразд­няют его конечности. Выборы, которыми мы определя­ем нашу жизнь, имеют место только на основе "некото­рых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолют­ном творческом акте", но лишь путем "легких смеще­ний", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Реше­ние всех проблем трансцендирования лежит, по мне­нию философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода тракту­ется Мерло-Понти как способность человека "приоста­навливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституиро­ван, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективно­сти, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...на­ши отношения с природой не фиксированы раз и на­всегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с мо­мента, когда мы не ограничиваемся их объективным ас­пектом, но помещаем в сферу субъективности, они яв­ляются даже "абсолютной тайной". И это — не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, что­бы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспе­чить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу челове­ка (нет никакого абсолютного детерминизма и никако­го абсолютно свободного выбора; идея ситуации ис­ключает абсолютную свободу как в истоке наших дей­ствий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:

всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцеп­циями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набро­сок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не реша­емой проблему, которую можно обозначить как пробле­му авторства: Мерло-Понти согласен признать вер­ность объяснения поведения человека через его про­шлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Т.М. Тузова

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА " ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля, явив­шаяся в то же время первым выражением всей его сис­темы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Под­готовлена к печати в 1805 — 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноме­нология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уве­домление о будущих публикациях "прочих частей" ге­гелевской философии, последние в свет так и не вы­шли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как со­стоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и но­вой системы Гегеля, а также ее первой части — логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике — первой части нового варианта его системы — и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в тре­тью часть его системы — философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его фи­лософии в целом, так как кульминационным пунктом

1137

работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобраз­ным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим не­сколько особняком по отношению к гегелевскому фи­лософскому наследию в целом. Сам мыслитель не оста­вил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не по­желал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпо­хальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми при­чинами чисто теоретического характера, не позволив­шими ему органично вписать полученные здесь резуль­таты в общую логику идей его зрелого периода. Не слу­чайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истин­ный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установ­ления ее места и роли в процессе становления гегелев­ских идей, но и с проблемой интерпретации самой су­ти изложенной в ней концепции. Отсюда небезынте­ресна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением — и не только гегелев­ским — при том условии, что во время жизни мыслите­ля книге так и не была дана достойная ее высокая оцен­ка, более того, она не была признана не только офици­альными, но и неформальными кругами его современ­ников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-фи­лософской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочис­ленная литература различного рода ориентации и жан­ров, вместившая в себя самые разные, вплоть до проти­воположных, версии ее толкования — неомарксист­ские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом дан­ной работы и оставивших нам свои варианты его ин­терпретаций, можно назвать имена таких известных за­рубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Мар­кузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его но­вой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логи­ка, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",

которая в то же время содержит в себе краткое изложе­ние всей сути его философии: абсолютное знание явля­ет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей дейст­вительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития дей­ствительности вообще и истории человечества в част­ности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность ко­торого состоит в процессе самопознания. Этой его це­лью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания ока­зывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которо­го идет параллельно развитию человечества и его по­знания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована ис­ключительно на историю развития человеческого со­знания как процесса овладения им предметом, а зна­чит — самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из тра­диционно громоздкого для всех представителей немец­кой трансцендентально-критической философии Пре­дисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и вы­глядит избыточно фрагментарным; более того, как от­мечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель про­делал основную часть своей работы и потому его целе­сообразнее было бы назвать не предисловием, а после­словием, многие положения которого лишь проклами­руются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени — А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между сис­темами философии Шеллинга и Гегеля", причем, глав­ный пункт различия, повлекший за собой все осталь­ные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предпо­лагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), при­годность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной филосо­фии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме фи­лософии должно быть, по Гегелю, специфическое по­нимание самого исходного начала, или принципа фило­софствования, который следует понимать не только как

1138

субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, фило­соф очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсо­лютном духе, к которой он непрерывно восходит от не­посредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соот­ветственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления — абсолют­ного знания, отталкиваясь от непосредственного чувст­венного опыта. Именно в Предисловии Гегель развива­ет также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет ме­сто диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изо­бражая, опять-таки во всей полноте, а также необходи­мости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвы­чайно сложным для понимания и не совсем традицион­ным концептом, этот "являющийся дух" требует совер­шенно особых приемов феноменологического описа­ния его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых деся­тилетий, занятом по преимуществу теоретической ре­конструкцией и анализом идей системности и историз­ма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (ис­ключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в кото­рых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то вре­мя как на Западе, особенно в англо-американской ана­литической традиции, ей уделяется серьезное внима­ние, благодаря чему идет процесс переосмысления ро­ли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингви­стический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", на­ряду с Предисловием, принадлежит и Введению, кото­рое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко изла­гает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к на­уке раскрывается философом как единый диалектичес-