Субъект и объект (лат. Subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии.

СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии. С. — носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяю­щих качественные особенности О. Соответственно О. — то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями "субъективного" и "объективного". В данной связке бо­лее самодовлеющую природу имеет "объективное", в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с про­ецированными на него онтологическими, гносеологиче­скими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в ис­торико-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым пред­метом. Средневековая схоластика во многом воспроиз­вела античную трактовку С. и О., признав за С. онтоло­гические параметры материальных вещей, а за О. — производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское "мыслю, следовательно сущест­вую" в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мыш­ление. Именно разум выступает здесь в качестве гаран­та внешней действительности, ее сущностных характе­ристик и объективности. При этом О. задан через пред-

ставление, в контексте которого С. наделяется безуслов­ными полномочиями "ставить перед собой" те феноме­ны бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для по­следующего философского или научного анализа. Осо­бый онтологический и гносеологический статус С. в но­воевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума — всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, производен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосозна­нии)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие "трансцендентального С.", вопло­щающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обусловливающие содержание знания отдельных эмпи­рических С. При этом трансцендентальный С. изначаль­но задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рас­сматривал Гегель, который показал их культурно-исто­рическую динамику, их процессуальность и взаимоза­висимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцен­тировкой творческого статуса С., детерминирующего соответствующие структуры объективной действитель­ности. При этом С. выступает в качестве носителя со­знания, познавательных способностей и творческой де­ятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объ­ективной реальностью и в которой воплощается иско­мое тождество С. и О. Для феноменологической тради­ции С. выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. по­знания в неклассической философии связано с пред­ставлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (напри­мер, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолю­тизирует творческие возможности С., то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку те­оретической реабилитации О. Провозглашая "смерть С.", постструктурализм характеризует его не столько

1051

как творца, сколько как комбинатора отдельных объек­тивных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений. (См. также Бинаризм, "Смерть субъекта", Тело, Ацентризм.)

Е.В. Хомич

СУДЬБА

СУДЬБА — 1) универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда (см. Универсалии), фиксирующая пред­ставления о событийной наполненности времени кон­кретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание ко­торого является продуктом экспликации и рефлексивно­го осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сак­рального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в кон­тексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагаю­щей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рам­ках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные вер­сии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) — до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, — С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочис­ленных пословицах типа "посеешь поступок — по­жнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь харак­тер, посеешь характер — пожнешь судьбу", характер­ных практически для всех без исключения националь­ных культур, — до марксистского "человек — творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического сопри­косновения двух названных версий трактовки С. высту­пает в европейской культуре идея о необходимости до­стойного исполнения предначертания: от древнегречес­кой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с пре­зумпцией финальной завершенности того или иного це­лостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свер­шенную С. Космоса (один из возможных циклов его бы­тия или один из возможных вариантов космизации хао-

са) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохват­ной и бесконечной целостности вне фокусировки вни­мания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понима­ние С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте пред­ставлений о С.: именно и только применительно к за­кончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной — от архаичной интер­претации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умер­ший обозначается как человек "на своем месте"; греч. héros — герой — исходно означало на языке надгроб­ных надписей просто умершего) и вплоть до современ­ной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в форми­ровании стиля мышления западного образца. Так, древ­нейшим античным смыслообразом, фиксирующим дан­ную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira — часть, надел, жребий, — от moirao — разделять и metromai — получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного за­кона практике распределения земельных наделов и дру­гих благ посредством жеребьевки, чей исход предопре­делен чем-то, что ни в коей мере не подвластно челове­ку. С. выступает в данном контексте как ничем не обус­ловленное предопределение, которое абсолютно объек­тивно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в акси­ологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому сущест­вованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa — доля, участь): если мойра конституируется в ан­тичной культуре как персонификация объективной кос­мической С., то айса — как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализа­ция предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизи­рованной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посред­ством института Эриний — чудовищ, в функции кото­рых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполне­нием своего предначертания. Вместе с тем античное по­нимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию:

1052

именно "этос" индивида как совокупность атрибутив­ных для него качеств, делающая его именно этим субъ­ектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределен­ное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония — астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивает­ся своей противоположностью: знание роковых послед­ствий того или иного шага и, тем не менее, осуществле­ние этих шагов делает человека героем в новом понима­нии этого слова, а именно — сознательным исполните­лем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внеш­нее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназ­начение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros — участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального суще­ствования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходи­мости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe — попада­ние, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было ра­циональных оснований: она не только безразлична к по­следствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разум­ной основы своего проявления. Однако разворачиваю­щаяся в ней открытость возможностей позволяет чело­веку артикулировать для себя tuhe в качестве позитив­ной (в римской традиции tuhe обозначается как "форту­на", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. ар­тикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke — необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры — Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (не­отвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопря­женности персонификаций С. с символами прядения и ткачества). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально арти­кулированной С. не столько в качестве связанной с под­невольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике

(греч. dike — право, законность, справедливость, обы­чай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точ­ки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало воз­мездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождают­ся от Ночи — в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной ор­ганизации (Эвномия — благозаконие, Эйрена — мир, Дике — справедливость). Образ Дике тесно связан в ан­тичной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользова­ние пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксиро­ванного обычая, претендовавшего на реализацию раци­онально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой — пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в со­держании такой универсалии культуры, как С., фикси­ровались уже не представления о неразумной слепой си­ле, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерно­сти, проявления которой по отношению к человеку ха­рактеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной на­турфилософии упорядоченность космически организо­ванного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность — как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры сущест­венно сказалась на развитии всей европейской менталь­ной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становле­ния категориальных средств древнегреческой филосо-

1053

фии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы... была, возможно, од­ним из источников, из которых наука извлекла свою ве­ру в естественный закон". В контексте вероучений теи­стического толка феномен С. подвергается существен­ному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семан­тической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснитель­ной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Аб­солюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой про­цесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов ка­ких бы то ни было ограничений: ни со стороны естест­венного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но ис­ключительно "по воле своей" (значимость этого момен­та для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта тво­рения). В данном контексте теизм радикально оппози­ционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать со­звездий" — знак С.; раннехристианские запреты астро­логии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления на­рода, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Ав­раам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контек­сте теистической трактовки С. существенно остро арти­кулируется проблема свободы, порождая веер различ­ных своих интерпретаций: так, например, в семантиче­ском контексте христианства если протестантизм интер­претирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католи­цизм атрибутируют индивида свободой воли, находя­щейся в сложных отношениях с феноменом предопреде­ления (см. Свобода воли). Собственно именно в предо­ставлении свободы воли, сопряженной с правом мо­рального выбора, и проявляется, согласно христиан­ским мыслителям, максимально любовь Господа к чело­веку, ибо дает ему возможность ответной любви; приме­нительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, пробле­ма познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики — предвидения

и предсказания. В зависимости от интерпретации сущ­ности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой про­блемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе пости­жение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, пе­далирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлечен­ных внутренностей жертвенного животного и т.п. — не случайно в античной традиции игра в шахматы счита­лась "самой благородной — за исключением игры в ко­сти", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индиви­дуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоя­нием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Бо­жьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не мо­жет быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполага­ет специальную подготовленность субъекта к восприя­тию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции ирра­ционализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противополож­ность традиционному пониманию феномена С., интер­претация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, неже­ли традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причин­ность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает су­щественные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", тес-

1054

нейшим образом связанный с "кризисом идентифика­ции" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констати­рует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на цело­стном восприятии субъектом своей жизни как идентич­ной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституи­рованной биографии. Если для культуры классики инди­видуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехо­ва, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповтори­мый — как в событийном, так и в аксиологическом пла­не), то для постмодерна — это поле плюрального варь­ирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Буню­эль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к инди­видуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко из­вестно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее вос­принималась как данное, что и обозначается постмодер­низмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в от­носительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий исто­рии жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий пси­хологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную програм­му "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформи­ровавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диало­гической философии", что знаменует собой коммуника­ционный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).

М.А. Можейко, С.Я. Балцевич