Общественного договора теория — со­циально-философская концепция, трактующая граждан­ское общество

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория — со­циально-философская концепция, трактующая граждан­ское общество (в противоположность естественно-при­родному состоянию человека) как результат сознатель­ного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. — в различ­ных своих модификациях — неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естест­венного права (как права, основанного на имманент­ной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цице­рон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состо­янии человека); 3) идею конституирования закона и госу­дарства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суве­рена власти в традиции Просвещения). Проблемное по­ле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или не­отчуждаемости естественного права в акте О.Д., про­блема расторжимости и/или нерасторжимости послед­него, проблема соотношения индивидуального естест­венного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмо­тря на традиционное присутствие представлений о до­говорном происхождении социальности и власти в евро­пейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса — юридического закона — как рациональной экспликации человеком содержания уни­версально-космического логоса. — См. Античная фи­лософия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею есте­ственного права (как связанного с "с общежительной природой" человека и его даром речевого общения, ос­нованным на разуме, и дающего — в своем социальном

воплощении — собственно "человеческое право") и экс­плицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выде­лены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консерва­тивная (от идеи добровольного ограничения индивиду­альной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения "войны всех против всех" у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь неко­торой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического об­щества как сочетающего в органичном единстве интере­сы индивидуально "счастливого человека" и столь же счастливого "целого" у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управ­ления в идеологии Просвещения). Наибольший соци­альный резонанс получает в европейской культуре трак­товка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой — выходит далеко за пре­делы последней (например, отрицая саму идею предста­вительской демократии). Интерпретация Руссо пробле­мы О.Д. формулируется в работе "Рассуждение об об­щественном договоре", которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется — вразрез с традиционной для Просвещения идеей "просвещенного государя" — на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего дого­вор народа как целого с самим собою ("суверенитет, бу­дучи только осуществлением общей воли, не может ни­когда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традици­онной европейской культуре семантический гештальт

729

О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения — на процесс конституирования самого народа как гражданской целост­ности. Однако если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне ка­кой бы то ни было представительной системы — непо­средственно, то исполнительная "власть может, конеч­но, передаваться". В этом контексте правительство есть "посредующий орган, установленный между подданны­ми и сувереном для взаимного их сношения, уполномо­ченный исполнять законы и охранять свободу как поли­тиков, так и граждан". Ориентируясь на античные поли­сы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные го­сударственные образования, Руссо резко выступал про­тив представительной демократии, полагая, что "в сво­ей законодательной власти народ не может быть пред­ставлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться от своей свобо­ды — это значит отказаться от своего человеческого до­стоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возмес­тить отказ от всего". Обозначая свою позицию как бе­зусловное предпочтение "волнения свободы покою раб­ства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманент­ного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духов­ного мира индивида как необходимый фактор социаль­ного благополучия: все условия, "ставящие человека в противоречие с самим собою", являются глубоко без­нравственными. (Речь идет именно об экзистенциаль­ном противоречии, ибо простая функциональная рас­щепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходи­мым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего проти­воречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть деспота ориентиру­ется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ра­ди управления ими", то целью "ассоциации О.Д." явля­ется "всеобщее счастье". Между тем воля народа как си­стемной целостности, свойства которой в рамках сис­темного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивиду­альных волеизъявлений: интересы и цели народа как су­верена могут быть отличны от интересов и целей инди­видов. В этом контексте само постулирование "всеоб-

щего счастья" как цели нормативного управления при­водит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: "ес­ли кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заста­вят быть счастливым". Аксиологически оправдав и лега­лизовав, таким образом, правомерность силового вме­шательства общества в частную жизнь, Руссо моделиру­ет так называемый "Символ веры гражданской рели­гии", которая "заставила бы" каждого гражданина "лю­бить свои обязанности". Однако непосредственное во­леизъявление народа как способ государственного уп­равления моделирует идеал демократии, предъявляю­щий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилуч­шим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством" — пусть и с презумпцией прав­ления "к его /большинства. — M. M. I выгоде, а не к сво­ей собственной". Гражданская религия, по Руссо, долж­на содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых" и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпи­мость" входит "в исключенные культы", реально он на­ходит возможность оговорить в качестве общего пра­вила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он дол­жен быть наказан смертью". Однако — вне подобной крайности — типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "дог­матов гражданской религии", когда нравственные зако­ны "незаметно заменяют силою привычки силу влас­ти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общест­венном договоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказа­ла наибольшее влияние не только на философскую тра­дицию (социально-политические модели Канта и Фих­те, интерпретация становления индустриального об­щества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др.), концепция "меняющегося содержания естественного права" в прагматизме, идея "естествен­ного права в конкретной ситуации" в экзистенциализ­ме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на ми­ровой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от де­мократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до про-

730

граммы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., — по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об обще­ственном договоре" Руссо).

М.А. Можейко