"ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400). Название сочинения полностью адекватно его реальному содержанию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его. В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный), делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдашние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Греческий язык, к примеру, юный Августин учит из-под пал-
407
ки. Его родной язык — латинский. Лишь под давлением взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щедрый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Августин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие порока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого нежного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви. Но при всем при том он не забывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиотеке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий". Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем Цицерона; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены...". Чтение заставило Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и соучеников он уже на следующий год прочел "Категории" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравнивать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровав-
шись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частности, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство), мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопреодолению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназначение. Христианка Моника, мать Августина, как показано в "И.", имела на сына серьезные виды. Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Монике, что Августин способен сам найти дорогу в жизни, потерял терпение и сказал ей: "Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И." Августин описывает, в какой интеллектуальный тупик завели его некоторые учения — магия, астрология. Смерть близкого друга и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что преходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Августин уже начинает разочаровываться и в манихействе. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их положения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математическим невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был опровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обогатитель верных твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждениях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Августин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно по-
408
рвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические представления о вере. В философии же его привлекают вначале идеи скептицизма Новой академии (см. Неоплатонизм, Плотин). Однако уже вскоре Августин обнаружил противоречие в этом учении. Утверждая, что истина недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Августина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин пока еще не считает его чистым духом. Перед ним неотступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными наставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бурная внутренняя борьба. (Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".) Августин постоянно возвращается к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо полагать абсолютным существом. Все сущее, будучи творением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это — та благодать Господня, которой ему не хватало для того, чтобы сделать последний шаг в обращении. Августин осознал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение плоти не превращайте в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о духовном пути новообращенного мыслителя и его крещении. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства памяти. Он считает память тем вместилищем или сокровищницей, где скрыты бесчисленные образы, получаемые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатавшихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчлененных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные
состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Память "превращает в настоящее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее постоянное присутствие, которое подтверждается даже забывчивостью, — необходимое условие любого человеческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном состоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обращается к проблеме времени. Он размышляет об акте Творения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появилось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мысли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно — понять, другое — осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени". По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражаемое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начина-
409
ется с размышлений о бесформенной материи, существовавшей вне времени. Автор стремится адекватно осмыслить "Бытие" — книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После долгих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размышляя о функциях духовного, предает себя милости Господа, творящего, находясь в покое и вне времени. Осмысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика — дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это при-
надлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь — Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как отвечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, любя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия — когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что внутри меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", — делает вывод Августин.
A.A. Грицанов
ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой,
ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления — с другой. 1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативные парадигмы трактовки И. — одна из них основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел предметного мира (Аристотель, Ф.Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах и др.), другая — на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления (Кант), целевым установкам личности (прагматизм), интерсубъективным конвенциям (Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема критерия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у
410
Маркса — с другой); проблема соотношения И. с заблуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движения к абсолютной И. посредством И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истинного" и "случайно истинного" у Лейбница. 2) В неклассической философии происходит своего рода деонтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом Баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н.Гартман) и др. В контексте философии жизни и философской герменевтики, дистанцирующих объяснение и понимание как взаимно исключающие когнитивные стратегии, феномен И. оказывается принципиально несовместимым с научным номотетическим методом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте языковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Параллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия). 3) В постнеклассической философии постмодернизма проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмодернистской философии (см. Постмодернизм) выступает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне соотнесения с внеязыковой реальностью "означаемого" (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). В философском пространстве постмодернизма осуществляется теоретический сдвиг, приведший к акцентуации вопроса "о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание" (Фуко). В контексте радикального отказа от презумпции бинаризма, и в частности, от бинарной оппозиции субъекта и объекта, постмодернизм видит свою программу в отказе от "зеркальной теории познания" (см. Отражение), согласно которой "представление понимается как воспроизведение объективности, находящейся вне субъекта", в силу чего для философии классического типа "главными ценностными категориями... являются адекватность, правильность и сама Истина" (Ф.Джеймисон). В связи с этим в контексте постмодернистской философии трансформируется понимание когнитивного процесса как такового: по оценке Тулми-
на, "решающий сдвиг, отделяющий постмодернистские науки современности от их непосредственных предшественников — модернистских наук, — происходит в идеях о природе объективности", заключающейся в переориентации с фигуры "бесстрастной точки зрения индифферентного наблюдателя" к фигуре "взаимодействия участника". Концепция И. артикулируется в постмодернистской концепции дискурса как концепция "игр И." (см. Дискурс). Концепт "игр И.", предложенный Фуко, выступает как понятийная структура, фиксирующая в своем содержании итог радикального пересмотра философией постмодернизма классических представлений об И. С точки зрения постмодернизма, И. отнюдь не является продуктом когнитивного приближения к познаваемому объекту, результирующегося в адекватном постижении его сущности, — это вовсе "не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения", и уж тем более постмодернистская философия не рассматривает И. как то, что "можно открыть или заставить принять" (Фуко). В постмодернистской своей трактовке И. выступает как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, "что-то вроде принудительного действия" субъекта в отношении собственной дискурсивности, которая, к тому же, "имеет тенденцию оказывать... своего рода давление" на другие проявления ментальной активности субъекта. В этом плане И. трактуется постмодернизмом лишь как своего рода "совокупность правил" (Фуко) — тех или иных, — которыми руководствуется субъект, организующий свои когнитивные практики в соответствии с нормативными требованиями, характерными для того или иного типа дискурса (см. Игра). С точки зрения постмодернизма, пересмотр этих правил есть центральная процедура, фокусирующая в себе сущность периодически имеющих место в динамике культуры исторических трансформаций. В свете постмодернистского отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм) познание перестает рассматриваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. Соответственно, в постмодернистской парадигме, фундированной презумпциями "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) и "постметафизического мышления" (см. Метафизика, Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление), статус И. может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного "эффекта" ("эффект И." у Фуко, подобный плато ризомы — см. Ризома), — гносеологическая фигура И. трансформируется в фигуру "игр И.", и тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции именно (и только) как
411
процессуальность игр И. Категориальная структура "игр И." оформляется в постмодернистской философии в русле общей переориентации постмодернизма с идеи жесткой структуры, результирующей собой процесс становления системы, на идею ризоморфной организации предметности, репрезентирующей собой структурацию, т.е. номадическую процессуальность спонтанной и нон-финальной самоорганизации нелинейной среды. В отличие от предшествующей гносеологической традиции, центрированной именно вокруг понятия И., осмысленного не только в когнитивном, но и в аксиологическом ключе, постмодернистская модель познавательного процесса отнюдь не характеризуется подобной центрацией, — в постмодернистской системе отсчета И. воспринимается сугубо операционально (причем социально-операционально): И. рассматривается как "совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти" (Фуко). Для постмодернистской гносеологии предметом изучения становятся "игры истины сами по себе", "игры истины в связи с отношениями власти" и "игры истины в отношении индивида к самому себе" (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения И. в постмодернизме выступает поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик И. всегда лежит, таким образом, та презумпция, что, по словам Фуко, "истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти" (см. Власть). Создание "истории истины" мыслится в постмодернизме как создание "такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено" (Фуко). Моделируемая постмодернизмом реальность (см. Симуляция) программно конституируется "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий" (Бодрийяр). По формулировке Фуко, если познание и "выдает себя за познание истины", то лишь потому, что "оно производит истину через игру первоначальной — и постоянно возобновляемой — фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного". Постмодернистские аналитики проблемы истинности знания выстраиваются в ментальном пространстве, задаваемом семантической оппозицией таких феноменов, как "воля к И." и "забота об И.". Последние представляют собой две не только различные, но и альтернативные стратегии отношения субъекта к познавательному процессу (реально мо-
гущие проявляться одновременно и фиксируемые лишь в ходе функционального расщепления когнитивных процедур): если "воля к И.", преимущественно характеризующая, согласно постмодернистской ретроспективе классическую философскую традицию, предполагает линейное движение к И., понятой в качестве единственной ("воля к истине... имеет тенденцию оказывать на другие дискурсы своего рода давление"), то "забота об И.", характеризующая, в постмодернистской самооценке, когнитивные стратегии эпохи постмодерна, напротив, предполагает процессуальность движения И., самодостаточную в своей плюральности и не результирующуюся в И. как финальной величине. В свете концепции "заботы об И." И. в традиционном ее понимании предстает как законченный (мертвый) продукт, результирующий (=финализирующий, обрывающий собою) процесс познания, — ее место занимают игры И. как плюральная процессуальность производства знания. Понятие "заботы об И." фиксирует в постмодернизме имманентно креативную природу дискурса по отношению к И., понятой в качестве плюральной. Предпринятая Фуко критика "воли к И." отнюдь не означает, что феномен И. как таковой выпадает из сферы его философского интереса: "те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела" (Фуко). Как раз наоборот, говоря о позднем периоде творчества Фуко, Ф.Эвальд отмечает, что в "Истории сексуальности" речь идет как раз о том, чтобы проанализировать дискурсивность как векторно ориентированную в отношении истинности, — но дискурсивность, рассматриваемая в чистом виде, вне тех ограничений, которые налагаются на нее нормативными требованиями конкретной культуры, т.е. в той сфере, где "истина принимает... форму", свободную "от... мучительных подчинения и объективации". Именно "забота об И." как импульс к истинности, взятый в своей процессуальности, в своей интенции (а отнюдь не И., якобы результирующая его), является предметом осмысления философии постмодернизма. Именно в этом, согласно оценке Фуко, постмодернистские аналитики дискурса радикально отличаются от тех, которые "снова и снова пытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине". И если "забота об И." как имманентная истинностная интенциональность дискурса лежит в основе его векторной (на конституирование истины направленной) природы, то задаваемые той или иной культурой (соответственно, тем или иным парадигмально-методологическим каноном) правила (=границы) реализации этой векторности фактически определяют (=ограничивают) горизонт поиска И., превращая "заботу об И." в "волю к истине", а многоплановое движение И. — в линей-
412
ный вектор движения к И. В контексте постмодернистской философии идея "заботы об И." не только становится предметом пристального внимания, но и оказывается удивительно созвучной тем парадигмальным презумпциям, которые фундируют собою постметафизическое мышление современности (см. Постметафизическое мышление). Прежде всего это касается отказа современной культуры от логоцентризма (см. Логотомия, Логомахия) и ориентации ее на новые идеалы описания и объяснения, фундированные новым пониманием детерминизма, одним из важнейших моментов которого выступает допущение феномена пресечения действия закона больших чисел, когда случайная флуктуация оказывает решающее воздействие на содержание и эволюционные тенденции того или иного процесса (см. Неодетерминизм). Таким образом, постулированная постмодернизмом переориентация современной философии с характерной для классики "воли к И." к "заботе об И." означает радикальный отказ от презумпции наличной И. и акцентированную интенцию на усмотрение плюрализма "игр истин" в процессуальности того или иного когнитивного феномена. — Используя слова Кафки (и это придаст им новый смысл в данном контексте), применительно к "заботе об И." можно сказать, что "неспособность видеть истину — это способность быть истиной". Именно субъект подобной заботы выступает, согласно постмодернистской парадигме, подлинным субъектом культурной критики и рефлексии над основаниями культуры. М.А. Можейко
