Об образе Божием Юстин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия"[276].
Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами, как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон"[277].
Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его"[278]. "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать", так как душа наша "божественна и бессмертна" и есть часть того верховного Ума"[279].
И хотя св. Юстин в своем "Диалоге" утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез праведность и всякую добродетель[280].
На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.
Юстин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере"[281]. В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.
ТАТИАН АССИРИЕЦ
Этот ученик св. Юстина Философа не дал ничего интересного в области антропологии. Он во многом повторяет своего учителя буквально, часто перефразирует и почти не самостоятелен. Всегда при чтении его "Речи против эллинов" больше чувствуется его озлобленность варвара против утонченного аристократизма культурной нации, чем творческий пафос и стремление самому вникнуть в глубины откровений и вопрошать. Он диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство.
Для уяснения его взгляда на человека интересно обратиться к его космологическим воззрениям. Он, решительно восставая против учения о совечности Богу материи[282], понимает мир, как состоящий из материи и духа, причем этот дух воспринимается им, как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: "Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях, в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия[283]. В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества, худшее и лучшее. Это объясняет его уклон в энкратизм. В нем чувствуется как бы предвозвестник будущего сирийского направления монашества.
В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть "образ бессмертия Божия"[284] и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу. Характерен его моралистический взгляд даже и на само Божество. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись Божиему закону, последовал за сатаною. Будучи создан, как образ Божий, образ Его бессмертия, человек, по отделении от него духа, стал смертным.
Бог бессмертен, а человек, получив "частицу Бога", получил также вместе с этим и бессмертие[285]. "Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины. Она смертна, но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, Который соединен с душею"[286].
Татиан различает два рода духов. Один он называет душою, другой же "больший, чем душа, есть образ и подобие Божие"[287]. Человек создан частью из материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже сказано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога[288].
Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душою и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. Человек двойствен, будучи создан из души и тела. Таким образом, Татиан дихотомист. Плоть для него является "узами души". Тело "содержит душу". Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух Божий. Человек не только разумное животное, способное к познанию и к науке, но человек и только человек является образом и подобием Божиим[289].
В грехопадении человек, воспротивившись закону, пошел за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым стали определять судьбу. Но судьба не имеет никакого значения для христиан[290].
Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. "Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; но мы сами проявили" зло. Но проявив, мы можем и снова отвергнуть его[291].
Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены и этой надежды[292]. Они будут наказаны строже людей[293]. Нельзя не отметить с удовлетворением, что Татиан призывает к стяжанию Святого Духа, что так важно для восточного аскетизма и православной мистики.
ЕРМИЙ ФИЛОСОФ
Тем же настроением по отношению к языческой мудрости и вообще всякой философии полно и маленькое (всего 10 глав) произведение афинского христианского философа Ермия, направленное против "внешних философов". В этом памфлете гораздо больше сарказма, чем апологетических доводов. Написано оно блестяще, но из этих блесток нельзя составить никаких положительных выводов о христианском учении о человеке. Все же небесполезно привести один отрывок, характеризующий христианское настроение того времени, против "внешней" философии вообще и, в частности, против языческой антропологии. Ермий обличает язычников за то, что все они разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и т. под.[294]. Отсюда ясно, что нет единомыслия и о назначении человека.
"…То я бессмертен, и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части, и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братия мои – дельфины. Когда я смотрю на себя, то боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакою, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерою. Ибо, благодаря философам, я превращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю, ползаю, бегаю, сижу. Но вот Эмпедокл, делающий из меня дерево!"[295].
АФИНАГОР
Оставляя в стороне его главное апологетическое произведение "Supplicatio", написанное, вероятно, ок. 177–180 гг.[296], не имеющее специального отношения к антропологии, обратимся к его трактату "О воскресении мертвых", которое должно быть признано первым по времени произведением в христианской письменности, написанным на эту тему. Поэтому то оно и заслуживает особого интереса. Этот вопрос впоследствии будет неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и позиция Афинагора приобретает особое значение для историка. Оно должно быть рассматриваемо, как непосредственное продолжение его "Апологии", которое и заканчивается в 36-й главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.
Это произведение состоит из 25 глав, и в первой своей части (гл. 1-10) разбирает возражения, направленные против возможности воскресения мертвых. Вторая часть развивает собственно тему о воскресении.
Первая часть, так обр., касается скорее божественной деятельности, т. е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет "мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид"[297]. Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся тела[298]. "Та сила, которая безформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, которая свела воедино разрозненные части стихий, и умножила одно и простое семя, которая расчленила неразвитое и дала жизнь не живому, – Та же сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление"[299]. Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не может быть несправедливым ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов[300]. Что касается недостоинства, то, если худшее, т. е. тление не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление должно быть недостойным Бога?[301].
Часть вторая рассматривает вопрос с трех точек зрения. 1. Человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека – в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. 2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душою, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. "Сон есть брат смерти". Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать[302]. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. 3. Правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душою, так и над его телом, так как человек творит добро и грешит и душой и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у этого христианского писателя не разрешенным.
СВ. ФЕОФИЛ АНТИОХИЙСКИЙ
Этот христианский апологет, уроженец Месопотамии, шестой епископ Антиохии, вероятно[303], в годы 181–191 написал несколько произведений, из которых до нас дошло только его "Послание к Автолику", очень скоро забытое в христианской церкви. Как апологетический трактат, оно, конечно, устарело, его хронологические выкладки наивны и порою малоосновательны, его доводы против язычников, нападающих на христианство мало оригинальны, он во многом повторяет Юстина Философа и др. апологетов. Но нельзя не увидеть в нем и больших достоинств. В своих описаниях миротворения, устройства стихий и красоты космической гармонии св. Феофил поднимается до поэтического пафоса книги Иова, псалмов Давида и ранних христианских литургических молитв. Но кроме того у него посвящено некоторое внимание и теме о человеке. Так в первой книге его "Послания" находим рассуждение о воскресении мертвых, правда, не оригинальное, напоминающее Афинагора, но показательное для настроения эпохи.
"Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но, прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь увидев случившееся?" Он зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен дня и года; умирание и истление семени брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие плод и листья после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. "Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей"[304].
Во второй книге затронут вопрос о бессмертности, в котором чувствуется влияние Юстина Философа: "Если нас спросят, человек по природе своей смертен? Нисколько, – ответим мы. Он бессмертен? Тоже нет. Что же, он ничто? И это не так! Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог его сделал смертным, то, значит, Бог виновник смерти. Человек способен стать и одним и другим… Человек имеет самостоятельность и он свободен[305].
Главы 9-15 третьей книги трактуют довольно пространно о христианской нравственной жизни, о праведности, целомудрии и пр., что больше относится к аскетике, чем к антропологии, но все же достаточно показательно.
Но, может быть, самым замечательным надо признать начало первой книги "К Автолику", в котором проглядывает очень возвышенная мысль о человеке. Вторая глава этой первой книги начинается вопросом Автолика: "Покажи мне твоего Бога". Феофил дает ответ: "покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога". И непосредственно за этим апологет говорит о богопознании. "Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и неисчисляемое, соразмерное и несоразмерное; так же и слуху доступны звуки высокие, низкие и приятные. Точно так же и обладающие слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом и не могут смотреть на солнце… Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа человека должна быть чиста, как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Всем тем, кто подвержены грехам и порокам, Бог не является". Если же Автолик попросит показать ему образ Бога, то надо знать, что "образ Божий неизречен, несказанен и не может быть видим плотскими очами. Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость не уподобляема, благость неподражаема, великолепие необъяснимо"[306]. "Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел"[307].
Эта фраза "покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога" вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что-то очень большое, очень возвышенное о человеке… Не думает ли христианский апологет то же, что несколько позже скажет Плотин, что "во всем человеке я вижу некий божественный облик"?[308].
ТЕРТУЛЛИАН
Тертуллиан не повлиял на восточную религиозную мысль. Он и не мог оставить значительного следа в византийском богословии в главном по двум причинам: 1. монтанизм второго периода его жизни навсегда окрасил его богословие в чуждые церковному сознанию цвета и 2. он писал по-латыни, на языке очень скоро переставшим быть Византии доступным. Кроме того, следует заметить, что из четырех антропологических трактатов его "De censu animae", "De testimonio animae", "De anima" и "De resurrectione carnis" только три последних сохранились.
Антропологические воззрения этого христианского писателя будут поэтому разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души, 2. о происхождении души и 3. о назначении человека.
1. Природа души
Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу, как дыхание Божие, "Dei flatus". Ho какова природа души, точнее абсолютно ли она духовна или имеет, хотя бы некую оболочку. Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть "corpus sui generis"[309]. Душа имеет невидимое тело[310]. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и "Deus corpus est". Душа имеет свой облик (habitus, effigies), границу (terminus) три измерения. Согласно авторитету Св. Писания души видимы (Откровение VI, 9; Лук. XVI, 23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский[311], а за ним св. Григорий Нисский[312] говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, частнее Аполлодором[313].
Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий[314]. В этом он следует за Платоном, для которого душа, "божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого"[315]. Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе"[316]. "Божественное чисто и однообразно"[317].
2. Происхождение души
В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традуционизма[318]. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связано с ростом тела.
3. Назначение человека
Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия[319]. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли", чтобы проповедать "находящимся в темнице душам". Тертуллиан применял к аду слова Матф. V, 26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения[320].
Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате "О воскресении плоти" он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. XV, 50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут", надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.
Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а об его изменении (demutatio) o преображении сущности, а не об истреблении[321]. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости… Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра"…[322]. "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом… О, душа, – заканчивает Тертуллиан, – не завидуй плоти. Нет ближнего которого бы ты должна была более любить после Господа"[323]. Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем в то время уже на половину монтанистом.
СВ. ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ
Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, так как он делает значительные шаги вперед по сравнению с до него бывшими апологетами. В учении об обóжении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (sekundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола[324], Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia[325], "Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio, соединение души и тела[326]. Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia)[327], Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа[328].
Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, "первозданный" (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной"[329]. Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю[330].
Душа
В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения. Еретики учти о том, что не все люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных[331]. Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело – это орудие, инструмент; душа – мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.
В вопросе с составе человека лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: "душа и дух" (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек"[332]. Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотию, которая создана по образу Божию". Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т. е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, так как он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек[333]. Тело человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующий дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз[334]. Таким образом, под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию[335].
Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом[336]. Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда[337]. В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают, другие решительно отвергают[338].
Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам[339].
Образ и подобие Божие
В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы[340], как и у Татиана Ассирийца[341]. Неоднократно говорится только об образе[342] или об одном только подобии[343]. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа[344]. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом "similitude" тогда как в сохранившихся греческих фрагментах "Против ересей" стоит не όμόιωσις, όμοιώτης, т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.
Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест "Доказательства апостольской проповеди" (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: "Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него". Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: "Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза"[345]. Как бы то ни было, но для св. Иринея "быть по образу Божию" значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о "чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира" (1 Петра I, 20).
Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти[346]. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского[347]. Точно так же и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность[348], похоть[349], неведение Бога[350], страдание[351]. "Кожаные ризы", в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.
Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб[352]. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам[353].
Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти[354]. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. "Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело"[355]. В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента[356].
