Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45–47 дается такая параллель: первый Адам – душа живая и из земли, перстный; второй Адам – дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала[211]; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа[212]. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет[213]. Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?
Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла"[214]. Но едва ли можно приписать Апостолу то значение "духа" или "ума", которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова)[215], желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли "дух" для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-персоналистичен. "В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни", – говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке[216]. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.
В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и "ум", "совесть", "внутренний и внешний человек". Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него ("Федр" 253 cd.; 246 d.) разделенье на ум – гнев – вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело – душа – ум, или стоическое тело – страстное начало – господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?
Для Аристотеля "дух" значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца A. M. Festugière, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем "Leg. alegor." I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог ένεθύσησεν душу в человека. Этот глагол синонимичен ένέπνεύσεν, с корнем πνεύ. "Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением… Человеческий "ум" не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе"[217]. Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный "нус" или "логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть "частица Бога".
Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.
Ж. Внешний и внутренний человек
Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие "внешнего" и "внутреннего" человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Например, Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое-то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не может быть разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22–23 "ум" и "внутренний человек" стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае, в тесном общении[218].
Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку[219], а по Людеманну к внешнему[220]. И то и другое мнение может быть правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека[221]. Человек целиком, – и внутренний, и внешний – есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22–24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.
З. Сыноположение и прославление
От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу об его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.
В самом деле: (Рим. VIII, 29) "…быть подобным образу Сына Своего"; или (1 Кор. XV, 49) "…как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного", или (2 Кор. III, 18) "…преображаемся в тот же образ от славы в славу"; или, наконец (Кол. III, 10) "…облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его", – не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.
Так, прежде всего, учение о том, что люди – храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием ("восхищение в рай", "третье небо" и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, например, признания Апостола, как "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. II, 20), "любовь Христова объемлет нас" (2 Кор. V, 14), "все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Фил. IV, 13), "мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас" (2 Кор. XIII, 4), – то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем"[222].
В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт[223], и Швейцер[224] подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обóжения человека. Последний видит в этом даже характерную не-эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на "сонаследничестве со Христом", на "Духе усыновления", – все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14–18; Гал. IV, 5–7). И пусть слово "обóжение" не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III–IV вв.), но вывести мысль об этом нетрудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово – церковь (Ефес. I, 23) и "мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.
Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), – то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении.
В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21–23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13–20; 1 Кор. III, 22–23) об ее αναχεφαλαιωσις, когда будет Бог "всяческая во всем" (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастазиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.
Мужи апостольские
Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхаталогическим схемам "Пастырь" Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Юстина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.
Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.
В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. "Письмо к Диогнету". В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): "Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела… Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна… Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле… Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям… Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее… Душа заключена б теле, но сама содержит тело… Бессмертная душа обитает в смертном жилище… Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше…"[225]. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.
Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4–5): "После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: "сотворим человека по образу и подобию нашему"[226].
Слова "по Своему уму" встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как "бессмертное ведение"[227] и "познание славы имени" Христова"[228].
Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и "послание к Диогнету"[229].
Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле "Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей", чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви[230].
Говорится о христианах, как "сынах Божиих" у псевдо-Варнавы[231], но тоже без раскрытия этой идеи.
Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова "усыновление", "сыновство", однако, он знает, что надо "достичь Бога"[232] или "достичь Иисуса Христа"[233]. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом[234]. Христиане суть по посланию к Траллийцам "ветви Креста"[235].
Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос "жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш"[236]. Таким образом, христиане становятся "богоносцами"[237], и они имеют часть с Богом[238]. Достигается это стяжанием Святого Духа, "чтобы было единение плотское и духовное"[239].
Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава[240]. Христиане делаются "духовными", "совершенным храмом Богу". Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически[241].
Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках[242].
Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. "Дидахи" говорит о бессмертии и бессмертном начале[243]. Псевдо-Варнава знает воскресение[244]. Св. Климент ищет доказательств "будущему воскресению" в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе[245]. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам[246] и Ефесянам, поучая о том, что "евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе"[247].
Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.
Св. Климент Римский пишет: "да спасется во Христе целое наше тело"[248]. Так наз. "второе послание Климента" учит о получении возмездия во плоти[249]. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа". При этом "соединение" означено словом χολληθέντος от глагола χολλάω – склеиваю, слепляю[250].
Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. "предсуществовании Церкви". Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. "Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос"[251].
Интересное место занимает в этом отношении "Пастырь" Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана[252]. так как "Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает"[253]. Дух есть источник жизни человека[254]. И "все семя наше будет обитать с Сыном Божиим"[255].
В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: "человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим"[256].
Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. "Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях"[257].
Апологеты
Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, так как призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.
И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и "испытывания откровений" (псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.
Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.
В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обóжения человека. Это одно может быть признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обóжении.
Еще одной заслугой писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитых апологетами[258].
Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.
СВ. ЮСТИН ФИЛОСОФ
Одно из наиболее выдающихся мест среди апологетов несомненно занимает св. Юстин Философ. Прежде всего, потому, что он первый по времени среди них и является учителем для других. Кроме того, Юстин не даром вошел в историю христианской мысли с титулом "философа". Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры. Поэтому его синтез в области антропологии, как бы он ни был еще малозначителен, все же очень ценен и поучителен.
Тема о человеке занимала Юстина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.
Человек, прежде всего, "разумное животное"[259]. Кажется, можно с уверенностью характеризовать Юстина Философа, как дихотомиста. Это явствует, как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении", как бы подлинность этого произведения и ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело"[260].
Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума[261]. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим Богословом Григорием Назианским.
Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить[262] и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в "Диалоге" находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога?
Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души всех одинаковы"[263].
Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколь витальный принцип.
Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна"[264]. Что же? Креационист ли св. Юстин или исповедует некое иное учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе "Диалога": "Душа, или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила боле. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята[265]. Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Не ясно также, что означает "жизненный дух", Spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Юстина в трихотомисты.
Душе, стало быть, не "свойственна жить так, как Богу", и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила…" Следовательно, она не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Юстин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению"[266], однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых… Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы"[267]. Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господствующих Единый, имеющий бессмертие" (1 Тимоф. VI, 15–16). В этом Юстин будет влиять и на своего ученика Татиана Асирийца[268].
Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что Юстин сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Багу угодно, чтобы они были наказаны. "Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения. Так: "души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон"[269]. "Диавол будет послан в огонь…, чтобы мучиться бесконечный век"[270]. Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне"[271], а в "Диалоге" указывается про "червя и неугасающий огонь"[272].
Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев… Души и по смерти сохраняют чувство[273]. В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога"[274]. Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца"[275]. Для всемогущества Божия возможно и это.
