A. Общие бытовые особенности 6 страница

Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает "spiritualité" интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности "послушания" у св. Василия Великого. Вероятно, это что-то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов[158]. Совсем иначе располагает аскетов-мистиков в своей схеме П. Минин в статье "Главные направления древне-церковной мистики"[159]. Он различает два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом "метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу". Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение "эроса-агапи"[160]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо-Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико-нравственным; псевдо-Дионисий невольно приобретает характер какого-то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение "гнозис", то отнимать у Ареопагитиков "эрос" и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо-Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

Какими признаками надо руководиться при этих делениях на "школы"? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики – одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки "школ", "течений" и тому подобного.

Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: "Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука – наука о воспитании  в себе мистики"[161]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.

"Все учение афонских исихастов, – говорит преосв. Порфирий, – не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон"[162]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно"[163]. Потому-то именно в своих соборных решениях, – томосы 1341 и последующих годов, – церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.

"Меня поразило умное изложение этих соборных актов, – пишет все тот же историк Афона. – В них вначале всегда ставится философское или религиозно-нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит"[164].

Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он – византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он – богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности – мистик и исихаст.

Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, – обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.

 

*******

 

После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа-Михаила и статья г. Жюжи в "Словаре "Католического Богословия"). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.

Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий – старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22-х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.

В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами "О священнобезмолвствующих". Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма "Святогорский томос" 1341 года. Это официальное "кредо" исихастов.

В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий Варлаама. Умирает император Андроник III (Младший). Паламе удается добиться своего утверждения и защиты в так наз. "Синодальном томосе" того же, 1341 года. Его в 1342 г. снова уговаривают не касаться спорных и тонких подробностей догматического и мистического его ученя (см. выше). В 1342 г. Паламу силой заставляют явиться в столицу, предстать на суд, и в 1343 году его заточают в один из столичных монастырей.

Обстановка меняется в 1347 году. В Константинополе появляется Иоанн Кантакузин. Патриарха Иоанна низлагают, на престоле Златоуста появляется Исидор, а сам Палама избирается на Фессалоникийскую кафедру. Но ни в 1347 году, ни в 1348 году ему не удается осуществить своих попыток занять принадлежащую ему кафедру. Только в 1350 г. Салоники занимаются Кантакузиным, что и дает Паламе возможность вступить в управление своей епархией. В следующем 1351 году созывается собор в Константинополе, который оправдывает учение Паламы и осуждает Варлаама и Акиндина, но быстро после этого Паламе вновь приходится удалиться на Афон, а оттуда он снова едет в Солунь. В 1353 году он, по дороге в Константинополь, попадает в плен к пиратам, продается в рабство, где и проповедует мусульманам христианское учение. Только в 1355 г. его выкупают из плена какие-то сербы.

Новая волна против исихастов подымается как раз в это же время, но она уже не имеет существенно важных последствий для жизни и учения Паламы. В 1356 году он возвращается в Солунь, где 14 ноября 1359 года он и скончался от мучительной болезни желудка. Последними его словами были: "в горняя, в горняя, к Свету!"

Очень быстро после его смерти он был канонизован патриархом Филофеем, который и составил ему богослужебное последование, отличающееся, кстати сказать, крайней бесцветностью. Это по преимуществу собрание риторических оборотов и общих мест, никак не касающихся самой доктрины паламизма.

 

 

Глава Вторая Святоотеческое учение о человеке (доникейская антропология)

 

Апостол Павел

"… Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога…"

(св. Феофил Антиохийский)

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее может быть представлено и наименее ярмо, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, например, Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией[165]. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, – хотя бы и предельно краткому, – библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. XII-365) H. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVII, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

nephesh находим 754 раза, и опять-таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10); 249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).

mah – 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis", т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5–8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

Точно так же и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз)[166]. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется[167]. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом[168].

А. Состав человека

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз)[169], привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? Может быть, и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, например, с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, – σάρξ и σωμα, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σάρξ, означает живое мясо, в отличие от χρέασ – закланное мясо (например:1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола[170] "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχία (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения ύμείς (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18–19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18–24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2–3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" – это земное начало в человеке[171]; это материя земного тела, а тело – его организованная форма[172]. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело"[173]. Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти[174]. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух"[175]. Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека"[176]. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19–21) Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка[177].

Но совершенно ясно, – и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, – что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и тому подобного) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно[178]. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19–20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании[179]. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем"[180].

В. Душа

Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и mah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще – ζωή. (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23)[181]. Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и" душа " почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23)[182] и обратно[183]. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический[184]. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека[185]. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, – и ум, и сердце[186].

Г. Ум

Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" νούς. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νούς παθητιχός и νούς ποιητιχός и νούς, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического[187].

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином νούς.. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14–15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести[188], помогая человеку быть послушным Богу[189]. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же[190]. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти[191]. То же разделяет и Бовон[192]. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".

Д. Совесть и сердце

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совеет". Оно заимствуется из греческой психологии[193]. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", a в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще[194].

На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом[195], в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение[196]. Совесть есть мерило моральных ценностей[197], нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).

Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением[198] и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает"[199]. Сердце – это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер[200], и Гутброд[201] просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Е. Дух

Самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла это – дух, πνεύμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, может быть, книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений… Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому-то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное"[202].

Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа[203]. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4–6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). Может быть, этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19–23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков[204].

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10–11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, например., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18–25), могут быть просто синонимы духа[205]. Дух – это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром"[206]. Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью[207]. Для некоторых ученых это – νούς. природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа"[208]. Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νούς.; y искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух[209]. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff"[210].