Средневековый Магриб достиг высшей точки своего развития под управлением туземных лидеров, и в наступивший затем период упадка североафриканские государства также были «национальными» в том смысле, что во главе их стояли берберские династии. На Ближнем Востоке развитие шло иными путями, и в конце рассматриваемого нами периода только в государстве Сельджукидов Рума династия и мусульманское население этнически до какой‑то степени совпадали. Аййубидское государство (его, вероятно, можно назвать семейной феодальной единицей), которым совместно владели свободные курдские и «купленные» тюркские солдаты, постепенно становилось тюркским. Непоколебимое суннитское правоверие было цементом, скреплявшим воедино правительство и управляемых. И пока религия не находилась в опасности, подданные выказывали своим князьям ту самую безразличную покорность, которая так радовала Фатимидов. В глазах современников династия‑оставалась «курдской», несмотря на то что в смысле образования и культуры Аййубиды были «арабизованы» и аййубидская Сирия, бесспорно, являлась интеллектуальным центром дар ал‑ислама, пока Египет при мамлюках не лишил ее этой роли. Аббасидов не только упоминали в молитвах, им даже позволяли иметь определенное влияние; иногда их представителей призывали для разрешения династических споров. От попытки снова завоевать господство над Средиземным морем, отобрав его у итальянцев, с которыми постепенно начинали соперничать жители Южной Франции и каталонцы, отказались как от слишком дорогостоящей. Организация армии, получавшей жалованье натурой и в виде доходов от икта (вассал, как позднее владелец османского тимара, обычно должен был сам собирать принадлежавший ему урожай), делала невозможными длительные кампании. После всех усилий Саладина латиняне к 1200 г. владели, с незначительными перерывами, побережьем Палестины и Сирии, а также Кипром, который использовался в качестве морской базы и склада вооружения. Попытка Сельджукидов Рума пробиться на восток, на арабские равнины, возложила на аййубидских князей бремя обороны, которое было почти невыносимым, Многие секторы египетской экономики все еще оставались государственными; редкие уступки частному предпринимательству приводили к беспорядкам. Европейская торговля развивалась все более быстрыми темпами, несмотря на военные действия. Сохранились сообщения о случае, когда по меньшей мере три тысячи европейских купцов были арестованы в Александрии. Экономическое истощение, сопутствовавшее войнам Саладина, проявилось в уменьшении прочности египетской валюты и в росте числа принудительных займов, которые ни Саладин, ни его преемники не в состоянии были выплатить. Нехватка денег объяснялась отнюдь не одними только военными расходами; такой же эффект при Саладине вызвали строгие ограничения, наложенные шариатом на взимание налогов.
Нападения латинян могли укрепить единство Аййубидов; но в целом основанный на незначительных уступках мир, судя по всему, сменил героическую экспансию времен Саладина. То обстоятельство, что почти непрекращавшиеся междоусобицы аййубидских князей больше не влияли на общее благосостояние, частично свидетельствовало об участии в них относительно небольших воинских контингентов, а частично было симптомом безразличия населения. Эта борьба обострилась, когда после смерти ал‑Малика ал‑Камила (1238) его младший сын ас‑Салих Аййуб попытался снова объединить распадающуюся империю. Враждебность внутри семьи усилилась, вмешались латиняне, а затем и хорезмийские наемники, которые принесли в страну уродливые формы войны.
После завоевания их страны монголами хорезмийские солдаты во главе с Джалал ад‑Дином Манкбурны, который прежде бежал в Индию, вознамерились, сжигая и опустошая все на своем пути, прорваться через Иран и добыть себе новую родину. Поход, в который они отправились, не имея ни крепостей, ни тыловых баз, вероятно, в чем‑то воспроизводил атмосферу раннего периода переселения народов в Европе; во всяком случае, в стремлении обеспечить политический базис они могли уповать лишь на жестокость. Объединившиеся аййубидские князья Джазиры использовали свою силу в борьбе с ал‑Камилем. Затем Джалал ад‑Дин двинулся в государство Сельджукидов Рума, где в 1230 г. потерпел сокрушительное поражение; на следующий год он пал жертвой личной мести. Он был прославлен многими своими современниками как защитник ислама от язычников, т е. монголов; однако наемники не погибли. Много лет спустя, после победы ас‑Салиха, врагам которого они помогали воевать, они по его наущению были истреблены в Южной Палестине, Джалал ад‑Дин, король с армией, но без страны, и хорезмийская армия без короля и без родины олицетворяли потери, которые принесло прежнему порядку в мусульманской Юго‑Западной Азии монгольское вторжение (даже в своей первой фазе).
Время требовало все большей милитаризации. Забота об армии стала главной задачей правителей, каждый из которых стремился опереться на свои собственные войска. Части, названные по имени их первого «покупателя» (салахийа в честь Саладина, адилийа, камилийа), после его смерти оставались политическими реальностями, и их соперничество усиливало напряженность, существовавшую в отношениях между князьями. Характерно, что в Египте администрация в целом не сменилась, хотя в каждое министерство (диван) был назначен эмир, который в случае необходимости должен был осуществлять административные меры с применением силы. Гражданская администрация, в которой преобладали копты (коптская церковь переживала при Аййубидах известное возрождение), своей властью делать это не могла. Судя по всему, последние Аййубиды заботились об удержании и даже о расширении владений, населенных курдами. Тем не менее тюркизация армии представляла собой необратимый процесс. В немалой степени это объяснялось военной политикой ас‑Салиха, не одобрявшего деятельность своего отца в этом направлении. К несчастью для династии, ас‑Салих умер в 1249 г., как раз в тот момент, когда Людовик IX Святой захватил Дамиетту во время Седьмого крестового похода. Жена ас‑Салиха, Шаджар ад‑Дурр, рожденная рабыней, предназначала трон своему сыну Тураншаху, отвоевавшему Дамиетту. Однако тот задержался с оценкой сложившейся в Египте ситуации и через несколько месяцев был убит, после чего тюрки‑мамлюки, «купленные» солдаты‑невольники, провозгласили Шаджар ад‑Дурр правительницей – один из чрезвычайно редких случаев на исламском Ближнем Востоке, когда женщине было позволено стать во главе государства. Ее поддержал тюркский военачальник Айбак; вначале он был атабеком, a затем стал ее мужем. Между супругами разгорелась борьба за власть, в которой сначала Айбак, а затем и Шаджар ад‑Дурр умерли насильственной смертью, и бразды правления взял в свои руки мамлюкский эмир первый в длинном ряду «рабов‑правителей».
Современники объясняли угасание Аййубидов переходом власти от курдов к тюркам. Ретроспективно захват власти мамлюками означал в основном две вещи: во‑первых, логический конец военного правления, базировавшегося, по существу, на системе икта, вследствие чего государство отныне до известной степени превратилось в общее владение правящей военной касты; во‑вторых, установление на века чужеземного владычества, носители которого так и не восприняли ни язык арабского большинства, ни его культуру. Сами мамлюки старались вести жизнь военной аристократии, постоянно пополнявшейся извне, интеллектуально изолированной от защищаемого и эксплуатируемого подвластного населения. Эффективность мамлюкской организации была доказана победой над монголами в 1260 г. Имеется лишь одно объяснение того, почему постоянное население терпело эту систему: не говоря уже о давнишнем отделении от правительства, к которому оно начало привыкать, в его жизни имела значение одна только религия – религия, совпадавшая с культурой, даже когда последняя испытывала также влияние других религиозных культур.
Не только упадок могущества сельджуков в Ираке побудил аббасидских халифов в XII в. сделать попытку вернуть себе исполнительную власть; дух времени благоприятствовал усилению роли интеллектуального центра, группировавшегося возле халифа, который для множества людей обладал особой святостью. Верующие независимо от общественного положения находили все большее утешение в религиозных помыслах и делах. Настало время, когда люди черпали вдохновение в личности Пророка – любопытная параллель с подъемом благочестия на Западе, сосредоточенном на личности Иисуса.
Тогдашний мир был полон признанными и непризнанными святыми, чудо стало частью повседневной жизни, паломничество вело верующего от одной могущественной гробницы к другой, чувство, которое вскоре было подкреплено размышлением, не испорченным педантизмом, уступило богу власть над земными делами, осуществляемую через посредника в виде сложной иерархии святых, являющихся истинными владыками мира. Двойственность власти князей и святых отражала частично совпадавшие миры смертного государства и. бессмертной общины. Верность умме Мухаммадийй давала безопасность, которую мир уже не был в состоянии предложить. Величие (в обоих смыслах) мусульманской общины, удостоверенное ее историей, величие, ведущее к райскому блаженству, обещанному ее основателем и защитником, понималось в исламе как решающий момент существования индивидуума, как истина, которая, подобно мусульманскому братству, взятому в целом, освобождала его от необходимости метафизического исследования ее структуры и деятельности. Чему быть, того не миновать. Во всеобщем благочестии надежда, даже упование на милосердие бога восторжествовала над прежде доминировавшим страхом перед божьим гневом и величием. Теологи, особенно ханбалиты, придерживались в религиозной практике умеренного духа раннего ислама. Но их борьба против всеобщего стремления к мистическому самоуничижению перед любящим и любимым Божеством и к внедрению в религиозную практику лиризма, производившего странное впечатление с точки зрения традиции, к использованию музыки, любовной поэзии и даже танцев и психосоматических приемов в качестве средств достижения экстатического транса была тщетной.
Это проникновение пения и музыки в исполненную суфийского духа службу совпало по времени с новым подъемом византийской церковной музыки, происшедшим примерно в 1100 г. По‑видимому, до сих пор не было достаточно ясно, что до определенного момента, наступившего в XVII в., исламская культура, подобно западной, отдавая предпочтение слуху над зрением, ставила звучащее слово выше написанного, вначале из теоретических соображений, а позднее вследствие его психологического воздействия. Такое предпочтение было рассчитано на то, чтобы за счет научной точности с ее критицизмом стимулировать сверхвозбудимость, поскольку жизненные условия, в том числе вечный недостаток пищи, способствовали этой возбудимости.
Волна индивидуалистической жажды познать бога захлестнула общину; однако для умонастроения уммы и, вероятно, для направления поисков было характерно стремление реализовать эту страсть к самосовершенствованию в рамках религиозных орденов, или братств (тарика], под руководством наставника. Противоречие между абсолютной трансцендентностью бога и слиянием человеческой души с божественным началом тревожило теологов; верующие и те, кто вел их по тропе мистицизма, были довольны, когда их опыт был выражен в теологически безупречных формулах.
Ибн Араби, один из самых «крайних» мистиков, не ладивший с ортодоксами, в своей пантеистической монистической теософии сумел вернуть доброе имя (если воспользоваться выражением Гельмута Риттера) беднягам‑суфиям, которые никак не могли согласовать свои чувства с практикой. Он рассматривал мироздание как самооткровение бога, являющегося единственной подлинной сущностью, способной к восприятию вещей, и, руководствуясь принципами метафорического антропоморфизма, объяснял, что мироздание – это зеркало, в котором бог любуется собой, и что самое совершенное зеркало есть человек. Так Ибн Араби защищался от обвинений в «воплощенчестве» и самовосхвалении, интерпретировал мистические искания как поиски бога во имя бога и освобождал от подозрений в моральной двусмысленности благочестие, почти превратившееся в культ прекрасного юноши. «Возлюбленный» демонстрирует красоту бога, и Бог в нем и через него любит Себя.
Не всех теологов удалось убедить; но реалистическая метафора дала мистической поэзии темы и образы, богатые намеками на этот и иной мир; это способствовало достижению в данный (и последующий) период в суфийской лирике и эпических произведениях, особенно в Персии, гармонии между совершенством формальной выразительности и (в лирике) глубоким и разнообразным содержанием, гармонии, равную которой едва ли можно найти в пределах или даже за пределами мусульманской культурной сферы.
Ибн Араби был испанским арабом; но наибольшее влияние его мистицизм и пантеистическое иллюминатство оказали на Персию: пеосы или иранизированные жители Центральной Азии в XII и XIII столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно‑философской деятельности на арабской территории. Абд ал‑Кадир ал‑Джили (ум. 1166) явился из Гиляна, лежащего к югу от Каспийского моря; когда он скончался, его приверженцы создали знаменитый орден Кадирийа. Этот теолог принадлежал к ханбалитскому мазхабу, полностью, отвергавшему мистицизм; тем не менее ал‑Джили сумел примирить религию Закона и экстатический индивидуализм. Согласно его учению, святой, как и прежде, подчиняется Пророку, экстаз не должен подвергать опасности чистоту поведения, аскетизм не снимет бремени долга по отношению к семье и общине. Соблюдение этих норм зависит от «великого джихада», направленного против самонадеянной жажды жизни, и от преодоления «скрытого политеизма» самопоклонения. Святой не обладает магической властью, и лишь бог своей милостью позволяет ему в случае необходимости изменять обычный ход вещей. Однако народная вера не замечала этого различия, и простой человек боялся и почитал блаженного как автономный источник могущества, способный миловать и проклинать.
В Кадирийи, как и в бесчисленных более поздних орденах, – в XIII и XIV вв. в Египте и Сирии были основаны также сестринские общины – состояние транса достигалось как обращением к богу путем бесконечного повторения краткой формулы (зикр Аллах, которая сопоставима с mneme theou, почти в это самое время принятой среди византийских гезихастов), так и некоторыми другими способами, например, с помощью танца, символизировавшего движение планет (у членов ордена Маулави, который был создан последователями Джалал ад‑Дина Руми), или посредством дикого возбуждения, подтверждавшего более примитивный уровень религиозного сознания (в ордене Рифаийа, который, как и Кадирийа, восходил к одному из иракских святых XII в.). Кандидат прикреплялся к наставнику и, достигнув определенного духовного уровня, получал одеяние члена ордена. Законность существования ордена покоилась на убеждении, что его основатель был духовным наследником четвертого халифа, Али, и что это наследование передается дальше через «цепь» (силсила) посредников – специфическая черта шиизма, которая в то время распространилась даже на «ортодоксальное» благочестие.
В целом в рассматриваемую эпоху усилилась народная вера. Футувва («рыцарство») все более расширяла свои контакты с суфизмом, причем до некоторой степени этот процесс был обоюдным: суфии восприняли свои идеи от фитйан. Одной из главных объединяющих идей была организация «священной войны» на границах дар ал‑ислама, а также на «внутренних» границах; например, в Дамаске (согласно Ибн Джубайру) футувва противопоставила террору ассасинов контртеррор. Такая группировка имела тенденцию превратиться в политический авангард низших классов, и в периоды, когда государство слабело, она могла стать реальным фактором власти, как, например, произошло в Багдаде, где аййарун, явно организация футувва, преледовавшая антиаббасидские и «пролетарские» цели, держали в своих руках бразды правления с 1135 по 1144 г. Подобно суфийским орденам, фитйан возводили происхождение своих обществ к Али, строили «духовное генеалогическое древо» и создавали тщательно разработанный церемониал. Для суфиев «альтруизм» (итхар) по отношению к единомышленникам, постоянно провозглашавшийся фитйан всех типов, был шагом на пути к мистическому совершенству; футувва сделала благочестие общественного поведения определяющим этическим фактором. Забота о добром имени отнюдь не потеряла значение для фитйан, но мораль, которой они руководствовались в поведении, была индивидуализирована; индивидуум сам должен был интуитивно решать, какое место каждая вещь занимает в рамках божественного порядка, существующего в мире. Основным принципом при решении вопроса – что можно делать, а что нельзя – было религиозное побуждение. Множество новшеств, прочно вошедших в жизнь братств, и обращение к героям раннего ислама, в которых так легко узнаются мифологические образы, неизбежно привели к тому, что многие богословы, которых вполне могло раздражать возрождение шиитского духа, заняли осторожную и часто явно враждебную позицию по отношению к футувва.
Но общественное мнение было столь благожелательно к движению, что халиф ан‑Насир ли‑дин Аллах (1180–1225) отважился использовать помощь реорганизованной футувва для того, чтобы расширить влияние Халифата в странах ислама за пределами Ирака, Когда умер последний иракский Сельджукид (1194), он получил возможность объединить в одних руках власть, которая в течение 250 лет была поделена между Халифатом и султанатом, и попытаться создать подлинно независимое «церковное государство». Он вступил в контакт с иракскими шиитами; сооружение мечети «Сокрытия махди» (гаибат ал‑махди) в Самарре было делом его рук. В 1208 г. он достиг взаимопонимания и с неоисмаилитами Аламута. Но еще задолго до этого, в 1182–1183 г., старейшина багдадской футувва облачил ан‑Насира в «одеяние футувва». В то же самое время халиф запретил общества футувва, оставив лишь одно, члены которого «носили шальвары (саравил, характерный признак принадлежности к обществам), подаренные им, и признавали его господином». Это означало, что отныне должна была существовать лишь та организация футувва, в цепь преемственности которой (силсила) был включен халиф. Эта придворная футувва пользовалась некоторым успехом за пределами Ирака, и в нее вступило много князей; трудно сказать, играло ли их вступление какую‑нибудь политическую роль или было чистым снобизмом.
Примерно в те же годы, когда была осуществлена эта реформа, власть халифа распространилась за пределы Ирака, и временами он предъявлял свои права на Хузистан и Юго‑Западную Персию. Это вынудило хорезмшаха начать подготовку к наступлению на Багдад. Даже при этих условиях усиление халифа, несомненно, оказалось выгодным для футувва, связанной с его персоной. Но монгольская катастрофа смела придворную футувва до того, как та сумела прочно утвердиться, и оставила только «бюргерскую» футувва, которая подвергалась меньшему политическому риску и не была связана с какой‑либо определенной системой правления. Она продолжала существовать в разнообразных локальных формах в различные периоды, причем особенно стойкой оказалась на тюркской территории.
Было бы ошибкой говорить об упадке проникнутой греческим духом науки в период кончины Халифата. Математика и астрономия, медицина и вводные области философии сохраняли свою притягательность, а сделанное Ибн ан‑Нафисом (ум. 1287) открытие малого круга кровообращения дает этому периоду право на некоторую славу. Не следует обвинять государственную власть и в постепенном сокращении научной продуктивности; насколько можно судить об этом интеллектуальном оскудении в XII и XIII вв., оно обязано лишь изменению интересов мусульманской интеллигенции. Сохранение уммы было первоочередным делом, а беды того времени, вскоре ставшие еще более тягостными из‑за нашествия язычников‑монголов, требовали направить все силы на сохранение целостности общины. Для этого надо было собрать всю энергию, и людям пришлось отказаться от роскоши развивать те отрасли знания, которые были индифферентны к религии или же представляли для нее потенциальную угрозу. Безопасность общины основывалась на верности апостолической традиции. Отвергалось все новое, и страх перед ним был больше, чем когда‑либо раньше; следовательно, отвергалось любое оригинальное исследование и даже любая деятельность, которая отвлекала от выполнения религиозных задач. Несмотря на интеллектуальное возбуждение, этот период был антиинтеллектуальным, даже антирационалистическим. Априорное знание или интуиция (марифа) возвышались над знанием, основанным на размышлении (илм); традиция (накл), а не разум (акл) заслуживала доверия; вера притупляла критическую волю и способность к критике. Религиозное удовлетворение проистекало из несовершенства человеческого разума; слабость человека знаменовала величие бога, смирение перед богом было его единственной доблестью. Не случайно ан‑Насир сделал шейха Омара Сухраварди (1145–1228) своим придворным богословом и часто использовал его в качестве посла. Шейх, строгий суннит, однако терпимо относившийся к умеренному шиизму, несомненно, устраивал ан‑Насира, так как развивал теорию государства, которая располагала футувва, суфизм и Халифат по возрастающей линии. Едва ли халиф не замечал, насколько образ мыслей его советника отражал дух времени, когда тот высказывался, что, мол, философия – это заговор «неверных» с целью уничтожить ислам, или заявлял, что чудеса святых неизмеримо выше деятельности философов. Ведь именно этот халиф дал Сухраварди согласие «смыть» «Китаб аш‑шифа», философскую энциклопедию Авиценны, и не помешал другому фанатику подобным же образом уничтожить прочие философские сочинения.
Недостаток согласия и плохое управление в этот период дали перевес ортодоксам. Целью был бог, но бог, который обижался, если человек желал самостоятельно управлять созданным им мирозданием. Оригинальность маскировалась под комментарий, и прогресс, как его тогда понимали, вел к угрызениям совести. Чем больше мир казался недоступен разуму, тем ближе ощущался бог. Процветало лишь то, что прямо служило религии: традиция, биографии «передатчиков», интерпретации Корана; наряду с этим – нейтральная регистрация фактов, к которой вскоре добавилась информация, полезная для системы управления. К чести авторов исторических сочинений и их близнецов – жизнеописаний известных личностей, они достигли куда больших успехов. В 1234 г. умер Ибн ал‑Асир, чья «Всеобъемлющая книга», всемирная история (понимается как история дар ал‑ис‑лама), представляет собой необыкновенно тонкий и зрелый труд, особенно замечательный искусным отображением событий, происходивших на границах исламского мира и имевших большое значение для мусульманского общества. Сборник некрологов «Вафайат ал‑айан» Ибн Халликана (ум. 1282) – высшая ступень определенного сорта учености, не ведавшей о «развитии» или энтелехии; вероятно, он напоминал «Руководство образованного», «Иршад ал‑ариб», написанное Йакутом (ум. 1229). Запад не мог в тот период предложить ничего даже отдаленно похожего. Это тем более замечательно, что превосходные западные автобиографии того времени, принадлежащие, например, Виберу де Ножану (1053–1124), Сюгеру де Сен‑Дени (1081–1151) или Абеляру (1079–1142), ничуть не хуже автобиографии Насир‑и Хусрау (ум. 1088) или даже Газали.
Тут не место исследовать интеллектуальный обмен между христианством и исламом, стимулировавшийся крестовыми походами. Арабский мир подарил христианскому гигантское культурное богатство – от предметов повседневного быта, деталей геральдики и образцов вооружения до всеобщего расширения знаний; этот дар, разумеется, не был отплачен; по‑видимому, мусульмане удовольствовались тем, что заимствовали у латинян несколько технологических и стратегических приемов. Крестовые походы, несмотря на их неудачу, представляли ценность для Запада (и только для Запада); поэтому здесь они не рассматриваются.
Победа монголов над хорезмийцами в 1220 г. повергла в ужас восточный мусульманский мир. Он был потрясен легкостью, с которой победа была достигнута, и жестокостью войны с этими невесть откуда взявшимися язычниками, вступившими в борьбу с хорезмийцами за контроль над торговыми путями Центральной Азии. Однако это не пробудило его от спячки и не заставило объединиться для защиты. Никто не знал, что монголы во главе с Чингиз‑ханом стремились осуществить идею всемирного государства: «Один бог на небесах, один правитель на земле»; но уже чувствовалось, что организованной жестокости врага нечего противопоставить. Знаменитый врач Абд ал‑Латиф из Багдада (ум. 1231–32) – Центральная Персия и Афганистан уже попали в руки монголов – был крайне напуган варварством язычников, но слишком хорошо знал, почему хорезмийцы уступили им. «Хорезмшах Мухаммад ибн Тукуш был вор и насильник, а его солдаты были сбродом… большинство из них были тюрки – либо язычники, либо невежественные мусульмане… Он имел обыкновение убивать часть племени, а оставшихся брать к себе на службу, и сердца их были полны ненависти к нему. Ни по отношению к своему собственному народу, ни по отношению к врагам он не вел осмотрительной политики… И вот выступили против него эти татары, все сыновья одного отца, с одним языком, одним сердцем и одним вождем, которому они повиновались». Обстоятельства, описанные Абд ал‑Латифом, и систематический терроризм в конечном счете обусловили монгольские успехи.
После завоевания Ирана Чингиз‑хан повернул на восток; он умер в 1227 г., до того как его империя достигла такой степени консолидации, чтобы позволить дальнейшее продвижение на исламские территории. Его сыновья направили свои силы на запад, дав Халифату последнюю передышку. Затем в 1256 г. внук Чингиз‑хана Хулагу продолжил наступление. Он начал с разорения Аламута, и сунниты были ему за это благодарны. Персидских шиитов обвиняли в том, что они направили Хулагу против Ирака. Ал‑Мустасим, халиф с 1242 г., упустил подходящий момент; возможно, что прошиитски настроенные сановники при его дворе намеренно дали ему дурной совет. Подавив плохо организованную оборону, монгольская армия 17 января 1258 г. ворвалась в Багдад. Монголы пощадили город; они взяли в плен халифа и заставили его отдать свои сокровища, но через несколько дней казнили. Рассказывали, что его завернули в ковер и трясли до тех пор, пока он не умер; монголы верили, что, если бы хоть одна капля его крови упала на землю, был бы потрясен весь мир.
В психологическом отношении суннитский ислам никогда не оправился после гибели истинного Халифата; в политической теории падение авторитета, который лежал в основе всякой законной власти, также оставило брешь, которую было невозможно заполнить. Однако умма уже достигла полной зрелости и независимости, которые базировались на ее собственных силах. В течение столетий община всегда оказывалась способной выпутываться из превратностей истории; политические катастрофы отодвигались на многие годы, если религии грозила опасность. Величие исламских улама, а возможно, и исламское чувство общности лежали в основе тенденции, которую идеология никогда не признавала: целиком опираться на собственные силы, независимо от государственных обстоятельств. Это был тот самый религиозный и культурный иммунитет ислама, который для мусульман служил решающим доказательством его божественной миссии. И действительно, в период политического беспорядка и слабости, в период, когда уже не было Халифата, все страны света захлестнула третья волна веры.
