Религиозная реформа и берберский национализм. Альмохады

Однако уже через несколько десятилетий после смерти Йусуфа ибн Ташфина (1106) новая и даже более могучая волна, поднявшаяся в сердце страны, поглотила движение, сделавшее в свое время кочевников‑санхаджа владыками империи, равных которой еще никогда не видел Магриб.

После победы в битве при Заллаке Йусуфу пришлось включить альморавидскую империю в суннитскую «государственную систему», упоминать багдадского халифа в проповедях во время официальных служб в мечетях (хутба), считать завоеванные владения дарованными халифом и зависеть от него как амир ал‑муслимин, «повелитель мусульман», что строго отличали от титула Аббасидов амир ал‑муминин, «повелитель правоверных». Этот титул дал власти Альморавидов, по крайней мере в глазах юристов, квазирелигиозную санкцию. Как эти события восприняло население, установить невозможно; они свидетельствуют лишь о нерушимости теоретических принципов, в соответствии с которыми политической властью в дар ал‑исламе мог на законном основании обладать только преемник Пророка.

Однако включение в суннитскую «государственную систему» не защитило Альморавидов от оппозиции. Правящая олигархия была не в состоянии обеспечить себе прочную базу из сохранивших ей верность берберов, и, чтобы получить необходимую поддержку, Али ибн Йусуф ибн Ташфин был вынужден использовать тюркских и христианских наемников. Христиане, испанцы и каталонцы во главе со знаменитым «Отступником» (попавшим в руки Альморавидов в качестве пленника), ценились не столько как знатоки военной тактики, сколько как сборщики налогов; они отыскивали племена, удаленные от центра (такая система сбора налогов сохранилась в Марокко до конца XII в.), и прочесывали всю территорию, занимаемую ими. Недовольство использованием наемников‑«не‑верных» и взиманием «незаконных» налогов, несомненно, способствовало появлению оппозиции режиму, но идеологическая база оппозиции была специфически религиозной.

С самого начала на мусульманина была возложена ответственность за оберегание общины от предосудительных действий. Если он не мог сам поправить дело, он должен был публично выразить свое неодобрение или хотя бы испытывать чувство внутреннего протеста. Однако правитель был вовсе не обязан допускать эти очищающие совесть поступки или даже выслушивать жалобщика. Тот действовал на свой страх и риск. Вот почему борьба за «изменение допустимого» неизбежно становилась лозунгом тех кто был недоволен режимом.

Альморавиды взяли на себя задачу улучшить нравственность, цель же их великого противника Мухаммада ибн Тумарта состояла в том, чтобы восстановить подлинно исламский образ жизни. Ибн Тумарт, бербер из племени харга, входившего в объединение племен масмуда, а следовательно, горец‑крестьянин, а не кочевник, изучал богословие сначала в Андалусии, а затем на исламском востоке; он пришел к выводу, что маликиты‑фукаха, составлявшие интеллектуальную базу Альморавидов, искажают исламское учение в важных вопросах и обедняют его буквальным толкованием откровения и разработкой исключительно прикладной части мусульманского права (фуру). Вопреки легенде Ибн Тумарт не встречался на востоке с Газали, но он, возможно, поддерживал связи с учеными‑ашаритами и воспринял из их теологии и схоластический метод применения рациональных доводов (калам), и отказ от всякого антропоморфизма.

Подобно ханбалитам, маликиты в Северной Африке решительно выступали против сторонников аллегорического толкования слов бога в Коране (заставляя тем самым бога слышать, видеть и сидеть на своем троне), стремившихся избежать неизбежной произвольности, присущей рационалистической интерпретации. Эта точка зрения во многом соответствовала взглядам простого народа, по она возбуждала негодование образованных кругов, чье мнение выразил халиф ар‑Ради, когда он обрушился на ханбалитов за то, что они думают, будто «их страшные, омерзительные лица имеют сходство с Владыкой Миров». Ибн Тумарт питал такую же враждебность и к «очеловечиванию» бога (таджсим); он попытался ввести в Магрибе разновидность ашаризма, модифицированного в существенных пунктах путем использования учения Ибн Хазма. Около 1100 г. Ибн Тумарт вернулся с востока. Он переезжал из города в город как духовный реформатор, повсюду проповедуя и собирая вокруг себя толпы последователей. Употребление вина, музыкальных инструментов, предметов роскоши, покрывала альморавидских мужчин и свободное поведение их незакрытых женщин были бесконечно повторяющимися темами его призывов к самокритике и реформе. Столкновения с властями стали неизбежны. Ибн Тумарт возвратился к своему племени, построил мечеть в Тинмале (Тин Маллал) в Высоком Атласе и приступил к систематической разработке своего учения и к созданию организации, которая должна была способствовать его распространению. Отказ от таджсима и замена его верой в нераздельное единство бога (таухид) шли, как это часто бывало в исламе, рука об руку с убеждением, что необходимо разгромить оппонентов и политически: «очеловечивание» ими бога превращало их в «многобожников» (мушрикун, букв, «соединяющие», так как они соединяли прочие божественные сущности с единством бога, в данном случае очеловечивали божественные свойства) и, следовательно, в язычников. Власть в общине, утверждал Ибн Тумарт, должна принадлежать носителям подлинной традиции Пророка.

Воздействие нового движения было результатом множества совпавших побудительных факторов. Недовольство племени масмуда своей непричастностью к власти играло такую же роль, как и «национализация» религии, защищаемая Ибн Тумартом. Б первый (и в последний) раз призыв к молитве звучал на берберском языке, на нем же велась и пятничная служба; по крайней мере один из своих религиозных трудов Ибн Тумарт написал на родном языке; лишь потом он опубликовал его на арабском, чтобы сочинение получило более широкое распространение. Возвращение к истинному правоверию как к основе чистого, неиспорченного богословия и в равной степени к бескомпромиссно толкуемому закону (фикх) обеспечило нравственной агрессивности психологическую поддержку. В то самое время, когда на Востоке начало складываться убеждение в равной законности решений нескольких традиционных школ, служившее единству суннитского ислама, Ибн Тумарт утверждал, что два хорошо образованных муджтахида никогда не придут к единому мнению по одному и тому же вопросу.

Подобно любому исламскому правительству, Альморавиды сознавали, что нельзя оплатить все расходы на развитие экономики государства, взимая лишь налоги, разрешенные шариатом. До тех пор пока завоевания обеспечивали богатую добычу, правитель мог обходиться «налогом для бедных», земельным налогом и подушным налогом, которые уплачивали ахл ал‑китаб, и доходами от таможенных пошлин. Когда же положение стабилизировалось, стало невозможно покрывать расходы, не облагая налогами города, торговлю и промышленность. С утомительной монотонностью новые династии отменяли «незаконные» налоги только для того, чтобы спустя короткое время снова ввести их. Альморавиды оказались вынуждены обложить налогом покупку и продажу почти всех видов товаров, даже саранчи, мыла и вертелов. Разумеется, отмена таких налогов была популярной мерой; впрочем, вскоре эти товары снова приходилось облагать налогом.

Современники рассматривали движение, возглавленное Ибн Тумартом, как восстание племени масмуда; империя, возникшая в результате его успехов, даже в Европе была известна под названием Массамути, Иоахим из Фиоре одну из семи голов апокалиптического зверя назвал Мельсемутус, то есть Масмуди, имея, вероятно, в виду альмохадского князя Абд ал‑Мумина. Участники движения именовали себя «исповедующие единство» (ал‑муваххидун, Альмохады), что соответствовало сущности их идеологии. Они считали движение теологическим; столетия спустя Лев Африканский (ок. 1495–1550), магрибинец, принявший христианство, именовал их князей, сведущих в религиозных науках pontifices («жрецами»). В процессе своей миссионерской и организаторской деятельности Ибн Тумарт прошел путь от духовного реформатора до авторитарного учителя (факиха в Сусе), прежде чем осознал, что он‑то и есть махди, который должен явиться общине к концу времен и принести в мир справедливость. Нелегко проникнуть в сознание человека, который способен отождествить себя с эсхатологическо‑апокалиптической личностью; мы привыкли считать людей, ведущих себя подобным образом, субъектами патологическими или по крайней мере обособившимися от жизни общества. Но в исламском мире до сих пор возможно появление в определенных кругах человека, который убежден в том, что он является спасителем общины, обещанным махди, и который будет признан таковым. Суданский махди, «безумный мулла» из Огадена (Сомалиленд; 1899–1905, ум. 1920} и махди из шиитской Хиллы в Ираке, поныне живущий в Мосуле, – обычное явление. Среди берберов, которые представляют собой классический тип убежденных антропоморфистов, – отцы церкви эпохи раннего христианства, такие, как Тертуллиан и Лактанций, уже отмечали эту особенность, – святость, которая может быть источником создания значительных социальных структур, быстро распознается, и восторженный культ личности – распространенный религио‑политический феномен. Когда Ибн Тумарт в узком кругу последователей объявил себя махди, это, несомненно, не вызвало большого удивления. Были обнаружены физические признаки, являющиеся, согласно традиции, атрибутами махди, и генеалогия Ибн Тумарта была возведена к Пророку, что дало ему необходимое родовое имя (махди, подобно Пророку Мухаммеду, должен именоваться Мухаммад ибн Абдаллах); но сила, которая привлекала к нему людей, была лучшим доказательством как для него, так и для них.

Ибн Тумарт провозгласил себя махди в документе, написанном им самим; этот текст позволяет нам ощутить атмосферу, в которой он действовал. «Следующее, – писал он, – есть обещание Бога, которое Он сообщил махди, истинное обещание, которое Он не меняет. Повинующийся ему (махди. – Пер.) чист, более чист, чем кто‑либо раньше или в будущем, как не было видано прежде и как не будет снова; среди людей нет никого подобного ему, никто не может возвыситься над ним или противоречить ему… никому он не может остаться неизвестен, никто не может пренебречь его приказом. Тот, кто выступает против него как враг, опрометчиво устремляется навстречу гибели, и нет у него надежды на спасение. К нему можно приблизиться, лишь получив его соизволение; все происходит по его приказу. Все случается согласно его воле, но это также воля его Господина (Бога). Признавать его – главнейший религиозный долг, быть покорным и преданным ему – главнейший религиозный долг и следовать за ним, и быть ведомым им… Повеление махди есть повеление Бога, только он, который знает Его, не приписывает этого себе».

Само собой разумеется, что Ибн Тумарт был провозглашен махди с кафедры во время официальной пятничной молитвы и что позднее в официальных документах Альмохадов к обычным исламским именам бога и почетным титулам Пророка добавлялась формула (тардийа), выражавшая удовлетворение бога в связи с непогрешимостью (или безгрешностью) махди. Ибн Тумарт старался строить свою жизнь и деятельность по образцу жизни и деятельности Пророка. Тинмал, подобно Медине, возникает как завершение хиджры, основанная там община соответствует умме, его послание читается под рожковым деревом, что напоминает обстановку, в которой Мухаммад принимал присягу в Худай‑бийи. Товарищи Ибн Тумарта получили тот же самый титул «помощники» (ансар), что и обращенные в ислам мединцы. Если рассуждать объективно, то это обеспечило создание общинной организации, которая использовала берберские обычаи и политические традиции оригинальным образом и сумела преодолеть принципиальную слабость альморавидского движения – незначительное число последователей, которых поэтому можно было легко победить, – и создать структуру, в которой религиозная лояльность при махди или его преемниках могла сочетаться с племенной лояльностью более крупных групп и групп, способных увеличиваться.

Ближайшими сподвижниками махди {как позднее у альмохадских халифов), людьми, которые одновременно составляли его правительство, были «Десятка»; они назывались также ахл ал‑джамаа, или «Совет общины»; им непосредственно подчинялся «Совет Пятидесяти», который среди арабов был известен и как ахл хамсин, а среди берберов – как аит хамсин. В «Десятку» назначались за свои личные заслуги, а «Пятьдесят» выбирались среди «Людей Тинмаля» – что соответствовало сподвижникам Мухаммада (сахаба), – из прочих племен, входивших в федерацию масмуда (не обязательно из санхаджа) и из «чужестранцев», т е. из лиц, не принадлежавших к масмуда. Всякая оппозиция подавлялась с помощью тамйиз (букв, «различение, отделение», но фактически‑убийство). Даже после окончательной победы Альмохадов оказалось необходимым истребить неприсоединившиеся племена в процессе второго «отсева» (1149). Чтобы расширить базу режима, племена неальмохадского происхождения заставляли брататься с альмохадскими и объединяться с ними; это тоже было копией одного из мероприятий Пророка: вскоре после своего прибытия в Медину Мухаммад пытался сделать побратимами мухаджирун и ансар в индивидуальном порядке. К альмохадским племенам «первого часа», принадлежавшим к масмуда и постепенно превращавшимся в некое подобие религиозной аристократии, позднее добавилось племя первого халифа – арабизированное кумийа из Западного Алжира, входившее в состав союза племен занаты.

Места в «Десятке», по‑видимому, наследовались представителями определенных родов; наиболее видное положение занимал тот, к которому принадлежал Абу Хафс Омар (ум. 1175–76); его берберское имя было Фаскат у‑Мзал – Ибн Тумарт дал ему имя Омар в память великого сподвижника Пророка и второго халифа; его внуку было суждено стать основателем династии Хафсидов Туниса (1236–1534). В дальнейшем режим также базировался на строгой иерархии; если верить хронистам, всего было около двадцати рангов, что находило яркое выражение во время часто устраивавшихся процессий. Однако, судя по описаниям, все эти различия числились лишь на бумаге. Особо следует упомянуть о двух категориях: муаззин (букв, «призывающий к молитве») и талиб (букв, «ученик»); фактически это были ученые низшего ранга, которые громко читали перед войском Коран и произведения махди и руководили молитвой общины. Только им разрешалось не носить оружие.

Как только позволили обстоятельства, Ибн Тумарт начал против Альморавидов джихад, чтобы вырвать из их рук бразды правления. Абд ал‑Мумин отправился учиться на восток, но в 1117 г. встретил в Бужи Ибн Тумарта и безоговорочно примкнул к нему, отличился в качестве военачальника и в 1133 г., через три года после смерти махди был официально признан его преемником. Рассказывают, что «Десятка», в состав которой входил Абд ал‑Мумин, держала кончину Ибн Тумарта в тайне до тех пор, пока халифат Абд ал‑Мумина не был признан всеми сторонами: он не принадлежал ни к одному из первых альмохадских племен. Интересно, приукрасила ли легенда в данном случае факты, или в самом деле «Десятка» попыталась установить олигархическое правление в переходный период? Борьба против Альморавидов вначале, по‑видимому, была чем‑то вроде партизанской войны. Во всяком случае, альморавидский режим продолжал функционировать, хотя он и терял все большие куски своей территории. Равнина к северу и западу от Марракеша была почти полностью окружена; примерно через десять лет после смерти Ибн Тумарта Абд ал‑Мумин вышел к побережью Средиземного моря в районе Орана.

Со смертью Али ибн Йусуфа (1144) вокруг альморавидского наследства разгорелась обычная междоусобная борьба, и почти в это же время их христианский наемник генерал «Отступник» пал в сражении. Заната начали восставать, новый альморавидский правитель Ташфин ибн Али погиб в результате несчастного случая. После длительной осады был взят Фес, и с завоеванием в апреле 1147 г. Марракеша альморавидскому правлению пришел конец. К 1151 г. Абд ал‑Мумин разгромил мелких князей, которые обосновались в Восточном Алжире на развалинах альморавидского государства, и взял к себе на службу арабов‑кочевников, которых разбил у Сетифа. Через девять лет он овладел всем Тунисом и Триполитанией. Незадолго до этого он уничтожил тех членов бергваты, кто пережил истребительную войну, которую столетием раньше вели против них Альморавиды. Вероятно, после его вступления в Марракеш, который обязан ему поистине королевской мечетью Кутубийа, его убедили принять титул амир ал‑муминин, что официально поставило его вровень с аббасидским халифом и освободило от духовного сюзеренитета последнего. Чтобы осуществлять контроль над администрацией и особенно над налогообложением на огромной территории альмохадского государства, самой большой территорией, когда‑либо управлявшейся из Марокко, он создал кадастр (таксир), содержавший опись земель от Суса до Барки (Киренаика), как сообщает нам, слегка преувеличивая, хронист. Мягко выражаясь, трудно представить себе этот земельный кадастр и ведущийся на его основе сбор налогов. Достаточно взглянуть на всемирный атлас, составленный его современником, великим арабским географом Идриси, уроженцем Сицилии, и мы поймем, как смутны и путаны были представления людей той эпохи относительно географии земель, принадлежавших Альмохадам.

С падением могущества Альморавидов мусульманская Испания, не проявлявшая симпатии к ламтуне, вернулась к состоянию раздробленности. Кучка мелких князей, невежественных и неспособных к учению, таких, как правители Бадахоса и Малаги, Валенсии и Ронды, не говоря уже о правителях Руэды и Касереса, требовала независимости, удержать которую она была не в состоянии, ибо не имела для этого ни военных, ни финансовых возможностей. Между тем в 1147 г. Лиссабон навсегда перешел к христианам, войска кастильцев подступили к самой Кордове, графы Барселоны захватили Тортосу и Лериду. К 1145 г. Альмохады уже начали приобретать опору на Пиренейском полуострове. В следующем году им сдался Кадис, но прошло более десяти лет, прежде чем они получили контроль над Южной Испанией, включая Гранаду, и снова отняли у христиан Альмерию. Испанской столицей Альмохадов стала Севилья, и сегодня Хиральда является свидетельством их могущества и великолепной строгости их стиля. Пробыв пять лет в Испании, Абд ал‑Мумин в 1162 г. въехал в только что выстроенную крепость Рибат ал‑Фатх, «Крепость победы» (нынешний Рабат, столица Марокко), где в следующем году умер.

Абд ал‑Мумин был достаточно мудр и, чтобы удовлетворить своих берберов, предоставил им достойное место в правительстве; однако для управления страной ему были нужны образованные андалусийцы. Двойственность альмохадской государственной структуры, требовавшей сохранения равновесия между исполнительной властью халифа и теократической традицией, представляемой «Десяткой», не помешала Абд ал‑Мумину установить наследственную власть своей семьи; он сделал это еще в 1154 г. Вскоре после этого он назначил сыновей на самые важные правительственные посты, но характерно, что он приставил к ним советников из высших слоев альмохадской аристократии. Его сын Абу Йакуб Йусуф пришел к власти без всяких происшествий. В 1184 г., во время «священной войны», он пал у Сантарема. Следующие три правителя, из которых наиболее значительной фигурой был внук Абд ал‑Мумина, Йакуб ал‑Мансур, «Победоносный» (1184–1199), также всходили на престол, не подавляя никаких мятежей; подобная династическая стабильность почти не имела параллелей в дар ал‑исламе.

Эта стабильность позволила двум великим монархам, Йусуфу и Йакубу, оказывать поддержку интеллектуальным устремлениям, хотя нельзя отделаться от мысли, что эти устремления содержали подтекст, несовместимый с теократическими основами власти Альмохадов. Вследствие изоляции двора от народа, столь обычной в мусульманских государствах, Йакуб вполне мог полагать, что поддержка им Аверроэса (Ибн Рушда) неопасна в политическом отношении. Аверроэс был самым выдающимся арабским последователем Аристотеля и последним арабским мыслителем, который, несмотря на свой язык и религию, оказал влияние на христианский мир. Он продолжил диалог с греческой философией и религией, который начал Газали своей классической критикой Авиценны, создал такую же классическую критику взглядов Газали и в известном смысле завершил этот диалог, поскольку дискуссия не продолжалась из богословских соображений. Аверроэс демонстрирует двуликость религиозного ученого и нерелигиозного философа, нелегко понимаемую сегодня человеком Запада. В конце он, правда, ощущает необходимость продемонстрировать гармонию между рационалистическим умозаключением и сутью откровения, призвав к тому же себе на помощь учение стоиков о множественности обличий истины, но от нашего стиля мышления его взгляды остаются так же далеки, как воззрения Фараби и даже Кинди, хотя последние куда более наивны.

Ибн Туфайл (ум. 1185}, врач Йусуфа, пытался добиться гармонии между разумом и религией откровения иначе, чем это сделал Аверроэс. Он снова использовал тему, введенную в литературу Авиценной, и описал историю сироты, который вырос на необитаемом острове и с помощью собственного разума проник в сущность бога и мира. Когда герой его повествования через вазира, состоящего на службе у короля соседнего острова, знакомится с принципами религии откровения, он понимает, что в своей основе она тождественна истинам, которые он приобрел с помощью разума. Эта похожая на роман история Хайя ибн Йакзана («Живущего сына Бодрствующего») проникла через еврейскую, а позднее латинскую в английскую литературу (к 1708 г.) и оказала заметное влияние на роман Дефо о Робинзоне Крузо (1719).

Идеи этих ученых своей интеллектуальной базой, направлением и даже содержанием были почти тождественны политическим взглядам жившего значительно раньше их Ибн Баджжи (Авемпас, ум. 1138), универсального мыслителя, который, как рассказывают, был отравлен фесскими фукаха. Против Аверроэса выступили также фукаха (на этот раз испанские), не принимавшие его аристотелианских теорий вечности мира и его утверждения, что божественное знание не занимается частностями. Так как Йакуб, ведя войну против христиан, нуждался в поддержке фукаха, они заставили его наказать Аверроэса; однако халиф проявил максимально возможную мягкость и выслал его в Африку; его философские труды были сожжены. После победы при Аларкосе, северо‑восточнее Кордовы (19 июля 1195 г.), явившейся последним триумфом мусульманских армий на испанской земле, Йакуб снова получил свободу действий; он призвал Аверроэса ко двору в Марракеше; однако и халиф и философ вскоре скончались один за другим.

Йусуф тоже был двулик. С самого начала движения рисорджименто («возрождение»), возглавленного Альморавидами, положение христиан и евреев ухудшилось. Христианские общины в Северной Африке вообще уже ослабели; вскоре они окончательно исчезли; евреев, противившихся полной ассимиляции, безжалостно притесняли. Тем не менее дело нашлось и Альмохадам: в своем рвении они нарушали предписания шариата и прибегали к насилию. После завоевания Туниса ахл ал‑китаб буквально оказались перед альтернативой: принять ислам или умереть; но так было лишь в теории, во всяком случае осуществлялась эта угроза только в отношении язычников. Серия казней была убедительной иллюстрацией нового толкования ислама. Халиф Йакуб подчинил евреев чрезвычайно стеснительным правилам, касающимся одежды, ибо испытывал недоверие к подлинным чувствам тех, кто был обращен в ислам насильственно. Его преемники смягчили свою политику по отношению к евреям, но не отказались от требования носить желтые одежды и тюрбаны – чтобы облегчить надзор и унизить их. Как и следовало ожидать, после падения Альмохадов эти еврейские общины открыто вернулись к своей традиционной вере. Местные христиане при Альмохадах окончательно сошли со сцены. Только чужеземным наемникам и торговцам дозволялось исповедовать христианскую религию.

В Испании подобное было абсолютно невозможно. Но даже там евреи были ослаблены экономически высокими налогами, а «арабизованных» христиан так замучили всяческими притеснениями, что многие из них были вынуждены эмигрировать на отвоеванные у мусульман территории. Вскоре режим заключил мир с маликитскими фукаха, и в Испании не возникло ни одного самостоятельного мазхаба, соответствовавшего принципам махди. Фанатизм Альмохадов носил здесь явно политический характер, так как цель его состояла в том, чтобы противопоставить реконкисте объединенный мусульманский юг. Практически же они добились лишь ожесточения борьбы религиозных фронтов и растущего стремления все более широких слоев народа превратиться в подданных Кастилии.

Волнения в Африке не позволили Йусуфу воспользоваться плодами победы, добытой в сражении при Аларкосе. Для сложившейся тогда ситуации было характерно, что тот же самый Альфонс VII! Кастильский, который был разбит у Аларкоса, нанес сокрушительное поражение преемнику Йусуфа почти день в день семнадцать лет спустя в битве у Лас Навас де Толоса, немного южнее Аларкоса. Было бы преувеличением считать, что с этим сражением связано начало крушения империи Альмохадов; но с того времени испанские дела явно стали отходить для них на второй план, ибо куда важнее было сохранить власть в сердце империи – в Африке. Вскоре упадок могущества стал проявляться в династических распрях. Преемник ан‑Насира, разбитого при Лас Навас, ал‑Мустансир, пал жертвой альмохадских шейхов. Его смерть в 1223 г. послужила причиной первой в истории династии гражданской войны или войны за наследство. Следующие два правителя потерпели неудачу в попытках установить равновесие сил и умерли насильственной смертью: один – в 1224 г., другой – в 1227 г. При них властью завладели альмохадские шейхи; они подвергли опасности военную и административную устойчивость государства. Попытку спасти империю путем радикальных преобразований предпринял ал‑Мамун, рожденный и воспитанный в Испании.

Последние десятилетия века принесли с собой лишь опасные восстания, в первую очередь мятеж боковой ветви Альморавидов – бану ганийа, которые высадились в Северной Африке, покинув свои крепости на Балеарских островах; бану ганийа не были покорены до 1204 г. Идеология муваххидун все больше теряла свою убедительную силу. Политическая пресыщенность сочеталась с соблазнами испанской городской культуры, ослаблявшей сплоченность тех, кто нес на своих плечах бремя власти; племена и подчиненные области громогласно выдвигали партикуляристские требования; положение Альмохадов становилось опасным. Поэтому Мамун торжественно отрекся в Большой мечети Марракеша от доктрины Ибн Тумарта и отказал ему в титуле махди, который, по его словам, мог быть признан только за Иисусом. Казнь множества мятежных альмохадских шейхов подчеркнула отказ халифа от учения, которое одно только и было в состоянии упрочить его позицию. Но Марракеш был захвачен христианскими наемниками, подобно тому, как то произошло при последних Альморавидах; это были единственные войска, на которые халиф мог опереться. Само собой разумеется, что акт отчаяния, на который пошел Мамун, не привел к желанному успеху. Прочные узы, скреплявшие империю воедино, порвались. Хафсидский наместник Ифрикийи фактически вышел из имперской федерации; один альмохадский князь восстал в Сеуте, другой – в Марракеше и Сиджильмасе; в Северо‑Восточной Испании Сарагоса перешла в руки мусульманской династии. Ловкость сына Мамуна – ар‑Рашида, который снова провозгласил истинность учения Ибн Тумарта, не смогла надолго оттянуть гибель. В 1230 г. Альмохады отказались от четырехугольных монет и прекратили чеканку монеты с надписью, помещенной в четырехугольнике; на традиционных круглых монетах, снова введенных в обращение, отныне отсутствовал символ махай; это был еще один признак того, что династия отреклась от «закона, с помощью которого она пришла к власти», и что она искала пути к нормализации, чтобы сделаться приемлемой для ортодоксов.

Вскоре Испания снова распалась на мелкие и мельчайшие княжества, после чего они были с поразительной быстротой поглощены христианами. В 1236 г. Фердинанд III Кастильский овладел Кордовой. В 1248 г. после долгой осады пала Севилья. Арагон уже завершил завоевание Балеарских островов (1233). У испанского ислама осталось только одно убежище: Насриды (бану ал‑ахмар) из Архоны укрепились в 1238 г. в Гранаде и, нечувствительные к унижениям, сумели проводить политику, достаточно искусную, чтобы сохранить в своих руках этот мусульманский анклав до 1492 г. Они даже передали в распоряжение Фердинанда военный отряд для помощи в завоевании Севильи. В то время как Испания освобождалась от державшей ее хватки, племена заната разрушали африканскую базу империи. В 1235 г. племя абд ал‑вад (именовавшееся также бану заййан) захватило Западный Алжир с Тлемсеном. Лишь политическая недисциплинированность берберов, которых нельзя было обуздать никакой объединяющей религиозной традицией, позволила Альмохадам удержаться в Марракеше– до 1269 г. Они были вынуждены искать поддержку у арабов и, таким образом, оказались вовлечены в их племенные распри. Племя бану марин, сделавшее своей столицей Фес, с 1248 г. контролировало Северное Марокко.

Триада, состоявшая из Хафсидов, Зайанидов и Маринидов, повторила в XIII в. в большем масштабе триаду из Аглабидов, Рустамидов и Идрисидов, которые, поделили между собой мусульманскую Северную Африку в IX в.