Освобождение: змея разворачивает кольца 4 страница

Всё колесо сжимает в своих когтях чудовищное божество — Яма, Владыка Смерти. Имя его в буквальном переводе означает «ограничение», ибо он в конечном счёте полагает предел свободе всякого живого существа. Яма символизирует не просто смерть в обычном смысле слова, как конец жизни, а сам принцип смертности, включающий в себя рождение, смерть и перерождение. Бессмертие, вечное состояние нирваны, в котором нет ни рождений, ни смертей, лежит за пределами цикла сансары.

Колесо жизни — это полная схема всей сансары, отличительными свойствами которой, по словам Будды, являются непостоянство, страдание и отсутствие «я». Из трёх этих свойств именно страдание побудило Будду вступить на путь духовных поисков, и его же существование Будда объявил первой благородной истиной. Но этот акцент на реальности страдания вовсе не следует считать признаком нигилизма или пессимизма. Напротив, таким образом Будда проявил исключительную практичность в подходе к духовным проблемам. Он не желал соблазнять людей описаниями всех великолепий просветления, способными лишь питать мечты и фантазии или поставлять темы для философских дискуссий. Ни в коей мере не желал он и того, чтобы его последователи уделяли своим несчастьям слишком много внимания. Он лишь побуждал их пристальней присмотреться к тому положению, в котором они находятся. Понять истину о страдании — значит взглянуть в лицо действительности и, вместо того чтобы бежать от страданий или закрывать на них глаза, признать их существование и понять их причины, чтобы положить им конец. Намеренно подвергать себя лишениям, предаваться аскетизму и слишком много размышлять о тягостных сторонах жизни в буддизме не рекомендуется: ведь сам Будда вдохновлялся не страданием как таковым, а стремлением к окончательному и полному освобождению от всяких страданий.

Можно выделить три рода страдания[45] . Во-первых, речь идёт о страдании в обыденном смысле слова: физическая боль и душевные муки, известные всем и каждому. В канонических текстах нередко приводятся длинные перечни всевозможных житейских невзгод, напоминание о которых, по всей видимости, должно отвратить человека от привязанности к земному бытию. Но при этом рождение человеком считается благоприятным, поскольку наслаждение и страдание в мире людей находятся в определённом равновесии, что способствует духовным устремлениям и побуждает к духовной практике. Именно страдание может выбить нас из колеи привычного самодовольства и напомнить о неизбежности смерти. Страдание способно пробуждать сочувствие и сопереживание; его можно посвятить благополучию и счастью всех живых существ. При правильном подходе страдание может стать в наших руках могучим клинком, рассекающим покров иллюзии. Вообще говоря, извлекать пользу из тех бед и несчастий, что неизбежно приносит нам жизнь, на каждом этапе пути можно самыми разными способами.

Все эти несчастья основываются на втором роде страдания, которое неразрывно связано с самой сущностью перемен. Всё сущее изменчиво; удержать счастье в руках невозможно. В любой момент мы можем лишиться и любимых людей, и здоровья, и своего имущества; в конечном счёте, полагаться на неизменность чего бы то ни было в мире нельзя. Всё в этой жизни недолговечно и мимолётно, всё пронизано печалью неминуемого расставания — печалью, которая подчас обращается в нестерпимо горькую скорбь. Перемены — это синоним непостоянства, а непостоянство, как мы видели, неизбежно порождает страдания первого рода — душевные муки из-за потерь, телесные муки из-за болезней и, в конечном итоге, смерть.

Но в идее страдания заложен и ещё более глубокий и тонкий смысл. Страдание третьего рода не исчерпывается обычным представлением о боли как противоположности наслаждению; оно вообще выходит за рамки нашего чувственного опыта. Это — страдание сознания, которое пребывает в смятении, рождающемся из невежества. Это глубинная тоска, проистекающая от незнания реальности, от того, что на самом глубоком уровне своего существования мы живём во лжи. Некоторые буддисты предпочитают называть страдание «беспокойством», «разочарованием» или «неудовлетворённостью», но с моей точки зрения все подобные термины недолжным образом смягчают смысл этого понятия (не говоря уже о том, что к страданию первых двух родов они вообще неприменимы). Пробудившись хотя бы на мгновение, мы с особой остротой чувствуем контраст между тем, что Трунгпа Ринпоче называл «исконной здравостью ума», и нашим обычным состоянием сознания, и тогда нам становится совершенно ясно, что привычное для нас состояние неведения и растерянности есть не что иное, как страдание. Более того, мы сознаём, что это страдание — не только наш личный удел, но что ему подвержено неисчислимое множество живых существ во всех мыслимых мирах существования; и от понимания этого в нас рождается глубокое сострадание. Именно в этом всеобщем страдании невежества, в этой муке непробужденности коренятся все наши в общем-то условные, преходящие и непостоянные радости и беды.

Непостоянство, так же как и страдание, знакомо всем и каждому: эти свойства присущи всему бытию не только на глубинном, но и на самом обыденном, повседневном уровне. Даже на сугубо материальном плане нет ничего постоянного и непреходящего: наш физический мир, как свидетельствуют о том и данные науки, подвержен непрерывным изменениям и не имеет никакого прочного основания. И на эмоциональном уровне все мы также знаем в глубине души, что рано или поздно всему приходит конец и ничто в этом мире не вечно. И, однако, мы живём и действуем так, как если бы окружающий мир и мы сами были неизменной реальностью. Мы пытаемся удержать сущее в неизменности и привязываемся к нему, что неизбежно ведёт к страданиям. Непостоянство и страдание связаны друг с другом неразрывно, ибо непостоянство влечёт за собой перемены, распад и утраты. Медитация и практика сосредоточенности в повседневной жизни позволяют с полной ясностью осознать всю мимолётность наших переживаний, эмоций, мыслей и самого нашего сознания. Едва родившись, они тотчас исчезают, и вся их жизнь длится лишь краткий миг. Ни в основе их, ни в самом процессе их существования нет ничего постоянного, ничего надёжного и прочного. С абсолютной точки зрения, все явления внутреннего и внешнего мира лишены реальности бытия.

Из этого непостоянства, из этой неустойчивости всего сущего проистекает третье отличительное свойство сансары — отсутствие такой независимой и неизменной сущности, которую можно было бы назвать «я». Но даже тогда, когда отсутствие самости в нашем опыте и во внешнем мире становится для нас очевидным, нам по-прежнему не удаётся избавиться от глубокого убеждения в том, что внутри нас всё же заключено нечто реальное и непреходящее, — нам кажется, будто у нас в голове сидит некто, кому «принадлежат» наши мысли и переживания. Понять, что же на самом деле означают непостоянство и нереальность всего сущего применительно к нам самим, очень и очень непросто. Но колесо жизни наглядно показывает, что все явления в мире мимолётны и взаимозависимы: каждое из них имеет свою причину и, в свою очередь, становится причиной следующего явления. Следовательно, ничто не существует само по себе. И мы сами представляем собой сложнейшие сочетания обусловленных и мимолётных явлений. Ни в себе самих, ни во внешнем мире мы никакими силами не отыщем ничего такого, что всегда оставалось бы неизменным.

Отсутствие «я» — самое сложное из трёх свойств сансары. В отличие от двух других, оно не проявляется со всей очевидностью в повседневной жизни; более того, может показаться, что оно противоречит нашему обыденному опыту. Но отчасти тому виной путаница в определениях. Следует иметь в виду, что, говоря об отсутствии «я», мы вовсе не имеем в виду «я» в обыденном смысле этого слова. В конце концов, Будда ведь не перестал говорить на обычном языке и не отказался от слов «я» и «ты». Он вовсе не отрицал существование индивидуальной «личности». По обыденному опыту каждому хорошо знакомо чувство того, что я — это я, а не кто-то другой, чувство, естественно вытекающее из самого существования тела и сознания и вполне нейтральное, лишённое собственнических устремлений. В таком смысле «я» — это всего лишь условное обозначение, нечто вроде отличительной метки или имени. Это всего лишь указание на личность, несущее в себе не больше эмоциональной или философской нагрузки, чем, скажем, слово «стол» или «стул».

Проблема возникает тогда, когда мы начинаем вкладывать в это обозначение некий дополнительный смысл. Каждому человеку свойственно инстинктивное и очень глубокое чувство того, что в самом средоточии нашего существа заключается нечто чрезвычайно ценное и в высшей степени уязвимое. И когда это эмоциональное убеждён не подкрепляется рассудочным вопросом: «Кто я?», — мы приходим к выводу, что существует некая «субстанция», придающая нам неповторимую уникальность и отличающая нас от других. Правда, с такой точкой зрения согласятся не все: на свете немало материалистов, не верящих ни в какое «средоточие нашей сущности». А западные мыслители, исследующие природу «я», не так давно выдвинули весьма интересную гипотезу, на первый взгляд довольно близкую к буддийским воззрениям: они предположили, что «я» — это всего лишь некое повествование, некая история, которую мы рассказываем сами себе с целью интерпретации своего опыта. Однако никакие рассуждения такого рода не избавят человека от эмоциональной привязанности к своему «я»: он по-прежнему будет вести себя так, как если бы «я» существовало в реальности. В основе сансарической жизни лежит эгоцентризм — не в оценочном, а в самом прямом смысле этого слова, то есть соотнесение всего и вся с собой как центром своего индивидуального мира. Это и есть сансарическое «я», или «эго». Это центростремительная, кристаллизующая тенденция, основанная на устойчивом чувстве «я» и «моё».

Кроме концепции «я», или «эго», мы нередко используем несколько отличное от неё понятие «души». Непосредственно воспринять душу мы не можем, однако многие верят в существование индивидуальной духовной субстанции, сохраняющейся после смерти тела. С буддийской точки зрения, оба эти понятия рождаются из одного и того же заблуждения. На основании того, что мгновение за мгновением и день ото дня мы остаемся сами собой, мы делаем вывод, что должно существовать некое постоянное и неизменное «я»; и по аналогии с повседневной жизнью мы предполагаем, что если существование наше продолжается и после смерти, то должна существовать некая бессмертная душа. В буддизме же понятие души считается всего лишь продолжением концепции иллюзорного, сансарического «я». Опять-таки, многие люди не верят ни в душу, ни в загробную жизнь, но это ни в коей мере не избавляет их от привязанности к своему «я».

Не отрицая существование повседневного опыта, Будда не отрицал и загробную жизнь. Однако само понятие жизни обрело в его учении принципиально новый смысл: он показал, что гипотеза существования «я» или «души» избыточна и доставляет одни неудобства. Все страдания, которые мы претерпеваем или причиняем другим, проистекают из нашей привязанности к «я» и «моё». Будда никогда не ставил проблему поисков истинного «я» или истинной сущности, потому что на практике подобные поиски лишь усиливают эту привязанность, побуждая нас распространять её на всё более и более тонкие уровни существования.

Живое существо — это временное сочетание разнообразных элементов, подверженное постоянным изменениям. Оно подобно реке, которая состоит из бесчисленных капель воды и вечно движется, не застывая ни на единое мгновение. То чувство непрерывности существования, которое мы переживаем как некое статичное состояние, в действительности представляет собой динамический процесс, непрерывный поток изменений. Поэтому ни в каком «я» мы на самом деле не нуждаемся: мы прекрасно обходимся без него. Ведь мы и есть не что иное, как этот поток, этот безостановочный и вечный танец жизни. И искать ещё «кого-то», кто танцует этот танец, просто не имеет смысла.

Но при этом в идее поисков нашей истинной сущности всё же содержится зерно глубокой, основообразующей истины. Наша истинная сущность — это потенциальная способность к просветлению, на санскрите — «татхагатагарбха», то есть «зародыш будды», нередко именуемый также «природой будды». Начиная реализовываться, эта потенциальная способность превращается в бодхичитту — «пробуждающееся сердце», или «пробуждающееся сознание». Поначалу бодхичитта остаётся относительной, сводясь лишь к стремлению достичь просветления самому и помочь в этом всем прочим существам; но в конце концов обретается и окончательная бодхичитта — полное пробуждение сердца и сознания. Всё бытие есть не что иное, как всепроникающая и вездесущая природа будды. Но даже просто рассуждая о «природе будды», «зародыше будды и т. п., мы рискуем снова попасть под впечатление, что речь идёт о некой субстанции или сущности, — тогда как в действительности природа будды не изъяснима ни в каких мыслимых понятиях и не сводима ни к каким аналогиям. О ней можно сказать только то, что это — пробужденность или состояние бодрствования. Она никому не принадлежит; она не может быть «моей» или «твоей», хотя иногда мы и позволяем себе такие вольные выражения, как «его природа будды». Природа будды обретается отдельными людьми и проявляется через отдельных людей, но в ней самой нет ничего личного или индивидуального. Проблема в том, что мы невольно думаем о ней как о «своей», тем самым безнадёжно искажая её суть. И здесь мы снова сталкиваемся с практической и эмоциональной стороной того явления, которое обозначаем словом «я»: «я» — это не просто некий абстрактный принцип, а нечто, затрагивающее нас очень глубоко. Мы инстинктивно думаем: «Это — моя природа будды» или «Это — моё истинное «я»», — тогда как сама подобная мысль свидетельствует, что мы до сих пор не свободны от «я» ограниченного, личного, сансарического.

Но мы — вовсе не «ничто». Не следует полагать, будто, освободившись от эгоцентризма, мы исчезаем без следа. Это нигилистическая концепция, которую Будда решительно осуждал. Он утверждал даже, что преодолеть нигилизм ещё труднее, чем справиться с противоположной крайностью — верой в вечное «я». Выходя за пределы «я», мы сохраняем бытие: мы по-прежнему здесь, мир по-прежнему здесь, и мы по-прежнему воспринимаем его на опыте. Кто-то же должен остаться, чтобы выражать истину, проявлять любовь и сострадание и совершать просветлённые деяния! В некоторых сутрах и тантрах это состояние трансцендентного бытия называется «великим «я»». Эпитет «великий» обычно указывает на то, что понятие, к которому он приложен, превосходит пределы и своего обыденного смысла, и своей противоположности. Таким образом, «великое «я»» превосходит одновременно и «я», и его отрицание; оно не имеет ничего общего с нашими обыденными представлениями о «я» и «не-я». Это — парадокс, неразрешимый для ума, мыслящего в субъект-объектных категориях.

«Великое «я»» — это не Бог. Как в масштабе повседневного индивидуального существования мы не нуждаемся ни в каком «я», так и в масштабе космическом не возникает нужды ни в каком централизующем начале. Есть лишь протекание безличного бытия, дополнять которое неким высшим властителем, творцом или правителем не имеет смысла. В отсутствие же фиксированного центра или точки отсчёта сознание становится вездесущим и всеобъемлющим, что всё возникающее в нём признаётся «просто таковым». Это и есть пробужденное состояние сознания.

В буддизме мы не найдём никакого аналога понятию «я», принятому в современной психологии, не найдём концепции самодостаточного, т. е. не служащего духовной цели, развития зрелого, гармоничного и целостного «я». Подобные идеи вообще сравнительно новы даже в истории западной мысли), поэтому в том, что Будда не обращался к ним, нет ничего удивительного. Но как же нам соотнести их с буддийским подходом? Следует принять во внимание, что качества, присущие полноценно развитой личности, в основе своей совпадают с качествами, необходимыми для успешной медитативной практики. Буддизм постоянно напоминает о заложенном в нас огромном потенциале, о тех поистине уникальных возможностях, которые открыты перед нами как представителями человеческого рода, и о том, как несправедливо было бы порицать человеческую природу или стыдиться того, что мы родились людьми. Так что проблема развития «я» в противовес духовному развитию возникает лишь тогда, когда в этих вопросах мы исходим из ложных предпосылок. Качества и функции «психологического «я»» сами по себе нейтральны. В сочетании с центростремительной тенденцией (которая, кстати сказать, в большинстве направлений современной психологии признаётся совершенно нормальной) они принадлежат миру сансары. Проявляясь же искренне и свободно в состоянии открытого сознания, они превращаются в характеристики бодхичитты. С буддийской точки зрения, полноценно развитой личностью можно считать только будду. Буддист стремится к максимально полной реализации человеческого потенциала. При пробуждении все черты личности, которые были присущи нам в состоянии невежества, приобретают просветлённое качество. Будды вообще не могли бы являться в мире, не обладай они отличительными чертами и индивидуальными свойствами; но при этом все будды по природе своей едины.

Некоторые специалисты по раннему буддизму отмечают, что представления о «я» или душе, бытовавшие в Индии во времена Будды, существенно отличались от наших. Но к единому мнению по вопросу о том, в чём конкретно заключались эти представления, исследователи не пришли. По одной версии, Будда под этим понятием подразумевал универсальное, безличное «я» Упанишад; другие полагают, что он отталкивался от более простых и распространённых в народе воззрений — быть может, даже анимистических. Вопрос о том, в каком именно контексте Будда вёл свои рассуждения, действительно очень интересен, но, как представляется, не так уж важен в плане практического применения его идей. В конце концов, не следует забывать, что буддизм распространился далеко за пределы Индии и получил широкое признание в совершенно иных культурах (таких, например, как китайская или японская), имевших иные представления о «я» и душе, да и в современной западной культуре имеет важное значение.

Более того, современное западное представление о целостном «я» очень помогает в изложении учения о дхарме: оно позволяет кратко обозначить то, для чего не находится термина в традиционном буддийском лексиконе. Поэтому современные буддийские учителя употребляют слова «я» и «эго» гораздо чаще, чем соответствующие описательные выражения встречаются в канонических текстах. Придерживайся они традиции, им пришлось бы говорить о пяти скандхах (см. главу 6) или пяти ядах (см. главу 7), либо использовать термин, который переводится как «присвоение «я»»[46] и обозначает веру в «я», понятие «я» не как абстракцию, а как глубоко прочувствованное, инстинктивное убеждение. Трунгпа Ринпоче обычно говорил об «эго», противопоставляя его «не-эго» или «отсутствию «эго»». Так он давал понять, что имеет в виду не столько философское понятие «я» или души, сколько личное, эмпирическое, эгоистическое «я» повседневной жизни — иначе говоря, тот материал, с которым нам приходится работать здесь и сейчас.

Поэтому на вопрос, «кто» именно достигает освобождения, неправильно отвечать «я». В действительности совершается не освобождение «я», а освобождение от «я». Если мы будем продолжать спрашивать «кто?», то всякий раз будем находить лишь очередное я, освобождающееся от «я». Сколько бы мы ни пытались отыскать последнего в этой цепи «наблюдателей», последнего реципиента опыта, мы лишь будем создавать всё новые и новые воображаемые «я». Вот почему на уроках, посвящённых медитации, Трунгпа Ринпоче всегда ставил акцент не на сосредоточении, а на «отпускании».. В дальнейшем мы увидим, что именно установка на «отпускание» лежит в основе одного очень важного совета, постоянно повторяющегося в тексте «Освобождения посредством слушания». «Отпускание» — это ослабление хватки, с которой мы сжимаем всё, что себе присвоили; это снятие напряжения, вызванного тем, что мы постоянно за что-то держимся и цепляемся, тогда как на самом деле держаться не за что. «Отпускание» — это опустошение, освобождение, очищение от всевозможных иллюзий, представлений и умопостроений. И в конечном счёте процесс «отпускания» приведёт нас к открытию пустоты, именуемой на санскрите «шуньята».

Пустота — это средоточие буддизма. Подобно «отсутствию самости», пустотность всего сущего означает, что в мире нет ничего устойчивого и реального, нет ни одного явления, которое обладало бы независимым существованием. Однако пустота не есть отрицание. Пустота — это творческий источник всего иллюзорного существования. Это нулевое (шунья) измерение, из которого возникает и в котором растворяется всё сущее. Без пустоты не существовало бы ничего. Но при этом без иллюзорного существования не было бы и пустоты. Понятие «пустоты самой по себе» не имеет смысла: это было бы чистое не-существование. Рассуждая о пустоте на сугубо теоретическом уровне, мы быстро придём к абсурдным выводам. Постижение пустоты — это внутренний опыт, из которого на смену нашим привычным устоявшимся представлениям о сущем рождается понимание истинной сути вещей. Но это не значит, что обыденный здравый смысл становится ни на что не годен! Восприятие мира у пробужденного человека лишь очищается от всех искажений и неясностей, порождённых ложными представлениями, оставаясь при этом вполне «человеческим». В пустоте непрерывно возникают всё новые и новые явления, сущность которых — пустота. Это положение о неразрывной связи между пустотой и явлениями сущего позволяет избежать обеих крайностей — как нигилизма (доктрины не-существования[47] ), так и этернализма (учения об абсолютности существования).[48]

С точки зрения «эго», пустота действительно представляется полным уничтожением, поскольку восприятие пустотности всего сущего есть не что иное, как опыт «отсутствия «эго»». Чтобы войти в это состояние, необходимо совершить прыжок в неизвестность, грозящий нам утратой чувства собственного существования. Полное «отпускание» подобно смерти, и этому-то и посвящён весь трактат «Освобождение посредством слушания». Пустота — это состояние полной открытости, всеохватности и свободы. В ней снимаются все ограничения и проблемы индивидуального существования; границы между внутренним и внешним растворяются, и всё сущее внезапно открывается перед нами в своей природной чистоте и совершенстве, свободным от разделения на субъект и объект. Эта сияющая ясность, в которой все феномены предстают как они есть, являя при этом свою сущностную пустоту, называется сиянием. Как мы увидим в дальнейшем, сияние — это ключевое понятие всей «Тибетской книги мёртвых».

В различных философских школах буддизма понятие пустоты трактуется по-разному, и этой теме посвящено множество трудов. Все эти расхождения связаны с тем, что буддийский мыслитель в ходе совершенствования проникает в сущность сознания всё глубже и глубже, благодаря чему, в свою очередь, глубже и утончённее становится опыт постижения пустоты. От исходного понимания концепции «не-я» философ-буддист приходит к успокоению в истинной сущности сознания — сияющей пустоте. Пустота — это не просто «вакуум», остающийся после того, как сознание очищается от всех иллюзий. Подобно самому сознанию, пустота — это непрерывный процесс, живая сущность каждого переживаемого мгновения.

Мудрость[49] , именуемая «матерью будд», есть не что иное, как понимание пустоты. В этом и заключается великая тайна пробуждения. Все будды рождаются из этого откровения пустоты, ибо только мудрость пустоты способна породить просветление. Мудрость — это живое восприятие реальности пустоты, преображающее всю нашу жизнь. Мудрость — это непосредственная, полная и живая убеждённость в том, что никаких самостоятельных и обособленных вещей в мире не существует. В символике ваджраяны, как мы узнаем из части II этой книги, пустота и мудрость считаются женским началом просветления, неразрывно связанным с мужским началом, воплощённым в сострадании и применении «искусных средств», или методе.

Сострадание[50] — это не просто жалость и сочувствие, а активная сила. Это энергия, неустанно трудящаяся над искоренением причин страдания и самопроизвольно рождающаяся из откровения пустоты, так как для того, кто постиг пустоту, границы между собой и другими исчезают. Сострадание — это абсолютная восприимчивость, безусловная любовь и безграничная забота обо всём сущем. Это — естественное внешнее выражение того блаженства, которое несёт с собою просветление. Даже в обыденной жизни чувство счастья и полной удовлетворённости пробуждает в нас любовь ко всему миру и стремление выразить эту любовь. Применение же «искусных средств»[51] — это способ воплощения сострадания на практике, просветлённая деятельность, направленная на устранение страданий и приведение всех существ к наивысшему благу.

Пустота и сострадание тесно связаны между собой. Связь эту уподобляли связи между пламенем и исходящим от него светом или связи между деревом и листьями. Внешнюю деятельность можно считать подлинно просветлённой лишь тогда, когда она проистекает из понимания, что в действительности, то есть с точки зрения абсолютной реальности, ничего не делается и делаться не должно. Однако при этом пробужденное сердце чувствует страдания всех непробужденных существ как свои собственные. Благодаря мудрости бодхисаттва понимает, что сансара есть иллюзия, а благодаря состраданию — помогает тем, кто ещё пребывает во власти этой иллюзии. Оба эти качества идут рука об руку. Но это не значит, что проявлять сострадание невозможно, пока мы не обрели мудрость. Понимание пустоты углубляется именно состраданием и применением «искусных средств» на протяжении всего пути. Эти качества вырастают друг из друга, поддерживают и вдохновляют друг друга; это — два неотъемлемых и неразрывно связанных между собой аспекта пробужденного состояния.

Бодрствование, просветление, или полное освобождение, — это непреходящее и нерушимое состояние. Символом его выступает ваджра (тиб. дордже) — ритуальное орудие, от которого получила своё название ваджраяна. Санскритское слово «ваджра» имеет значения «молния» и «алмаз». В качестве молнии это чудесное божественное оружие, обладающее непреодолимой силой и мощью.

В качестве алмаза это чистейший и прочнейший драгоценный камень: алмаз режет любое вещество, но сам алмаз невозможно разрезать ничем. Каноническое изображение ваджры — это стилизованный перун, оружие Индры, ведического бога неба. Ваджра изображается в виде сферы, из которой исходят противоположно направленные симметричные пучки зубцов (от пяти до девяти в каждом пучке). Первоначально эти зубцы трактовались как молнии, но их можно понимать и как лучи света, бьющие из алмаза. Могут они принимать и другие символические значения, в зависимости от количества и от общего контекста изображения. Пучки, содержащие по пять зубцов, нередко символизируют пять пар главных будд мужского и женского пола — чистые проявления мудрости и сострадания, молниеносно рождающиеся из сияющей пустоты.

Попытавшись проникнуть в смысл слова «освобождение», мы смогли рассмотреть множество важных положений буддийского учения. Теперь, подводя итоги, можно сказать, что буддийское «освобождение» — это освобождение от сансары, отличительными свойствами которой являются непостоянство, страдание и отсутствие самости. Это пробуждение от иллюзии, избавление от ошибочного представления о себе как обособленных, реально существующих и самостоятельных существах. Это освобождение от страдания, ведущее к великому блаженству; освобождение от отсутствия самосознания, ведущее к обретению великого «я»; освобождение от непостоянства, позволяющее обрести непреходящую реальность природы ваджры.

В текстах, которым посвящено данное исследование, освобождение часто именуется «великим освобождением». Термин этот подобен понятиям «великое блаженство» и «великое «я»«: он означает не просто свободу как противоположность рабству, а нечто, лежащее за пределами обоих этих явлений, т. е. превосходящее не только рабство, но и свободу в обычном понимании. С точки зрения наивысшей истины, никакой иллюзии нет и не было, а потому нет и нужды пробуждаться от неё. Ни заточения, ни свободы в действительности не существует. В этом и заключается скрытый смысл «самоосвобождения» — ещё одного понятия, часто встречающегося в текстах школы ньингма. В конечном счёте, всякое освобождение есть самоосвобождение. Буддийский путь предусматривает множество различных подходов и методов, но всё это лишь разные дороги к единой цели — освобождению. Подходы эти не диктуются нам извне какими-либо авторитетными лицами: они соответствуют нашим индивидуальным нуждам и способностям и развиваются естественным образом на основе наших личных воззрений и установок по отношению ко всему буддийскому пути. Иногда мы избираем путь отречения, иногда — путь очищения, иногда — путь преображения; и любому из этих подходов могут сопутствовать вспышки непосредственного постижения истины. Но не следует забывать, что само по себе сознание изначально было и остаётся чистым, совершенным, пробужденным и свободным. Самоосвобождение — это спонтанное постижение того, что в действительности мы были свободны всегда. Традиционный символ освобождения — змея, естественно и легко разворачивающая свои кольца. Используя метафору Трунгпы Ринпоче, можно добавить, что в момент освобождения окончательно распутывается змеиный клубок понятийного мышления».[52]

 

 

Глава 3