Глава 5. Различия православной, католической и протестантской антропологии

 

Различия в учениях о человеке, которые характерны для трех самых многочисленных христианских конфессий (православие, католичество, протестантизм), в современном богословии исследованы еще недостаточно. Чаще всего в литературе обсуждаются отличия экклесиологического характера между католичеством и православием[16]. Говоря о различиях между православным вероучением и протестантизмом обсуждают практики благочестия, отношения к таинствам и другие проблемы церковных обычаев и вероучительных определений[17]. Между тем расхождения между тремя конфессиями весьма значительны, различия в догматике и даже в культе (богослужебной культуре) зависят от понимания центральных идей – сущности и бытия Бога, сущности и цели создания человека. Различия теологического характера очевидны: у католиков за счет введения в Символ веры вставки Filioque (и от Сына) Сущность Божия оказывается превалирующей над Ипостасями, началами Персональными: «…западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе» [8, 131], в результате чего Ипостасные свойства растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся признаки субординационизма, поскольку Бог Дух Святой исходит как от Отца, так и от Сына, согласно Filioque, т. е. Он получает не самостоятельное бытие, но зависимое от Отца и от Сына, чем нарушается с точки зрения восточнохристианского восприятия внутритроические отношения абсолютного равенства (равночестности) и любви. Для восточной теологии Бог Отец есть единый исток Божественного Бытия и начало единства Святой Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог Дух Святой. В католическом толковании ипостасные свойства становятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логической связки между Лицами Отца и Сына.

Второе фундаментальное отличие состоит в том, что, согласно официальной концепции томизма, Бог есть Существо простое или чистый акт бытия, соответственно Его энергии, направленные к миру и человеку, признаются тварными, в то время как богословская мысль Востока признаёт энергии Божии нетварными, но непостижимо отличными от сущности Бога. Православное богословие различает сущность, три ипостаси и нетварную энергию, исходящую, но не отделяющуюся от божественной природы. Католическое понимание бытия Бога близко философскому, для которого «…концепция Бога как чистого акта не может допустить чего‑то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен» [8, 145]. Эти два наиболее ярких отличия богословского характера довольно ясно осознаны и подробно изучены в XX в.[18] В предшествующие столетия самыми значительными отличиями в конфессиях выступали догмат о непогрешимости римского папы, мариология и практики благочестия. Логично предположить, что столь яркие отличия в понимании сущности Бога должны иметь следствием разницу подходов и к проблемам антропологии: различие в догматах придает «различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами – порождает иную духовную жизнь» [8, 107], иное понимание сущности человека.

Различны авторитетные источники, откуда черпают знания о человеке на христианском Западе и Востоке. В православии это Ветхий и Новый Завет, святоотеческая литература, по преимуществу отцов‑аскетов, живших в Сирии, Газе, Палестине и Египте, и святых отцов, осуществивших богословский синтез (прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама). Источниками для католической традиции являются Ветхий и Новый Завет, учение блж. Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, энциклики пап Пия XII и Павла II, деяния Соборов, в том числе Флорентийского (1442), Латеранского (1512–1517), I Ватиканского (1864) и II Ватиканского (1962–1965). Кроме того, католическая антропология подверглась влиянию различных популярных философских и научных концепций (в том числе теории эволюции), частично усваивая или отвергая эти концепции как противоречащие или соответствующие доктрине католицизма. Текучесть, аморфность католической антропологии зависела от того, что отсутствовала единая святоотеческая концепция, имеющая незыблемый авторитет.

До раскола Церквей (1054) различия в антропологических концепциях имели место, но не были осознаны и сформулированы. Необходимо помнить, что речь в данном случае идет именно о теологии, а не о практической церковной жизни, о чем писал прот. Георгий Флоровский: «…вера Западной церкви далеко не исчерпывается западным “богословием”. Я думаю, что по вере католичество более православно, чем в его школьном (или метафизическом) богословии» [13, 81]. Это краткое замечание позволяет осознать не только отличия (несомненно яркие и очевидные), но и найти основы для диалога с носителями католической религиозности, принадлежащими к западной духовной традиции – исторически, интеллектуально и религиозно‑психологически.

Для становления основных понятий западной антропологии огромное значение имел спор блж. Аврелия Августина (354–430) и еретика Пелагия. Позиция церковного деятеля из Британии Пелагия (настоящее имя Морган, умер после 418 г.) сводилась к отрицанию божественного предопределения в отношении гибели или спасения людей. Первородный грех не смог до конца извратить природу человека, у которого осталась свобода воли и способность самому творить добро без помощи благодати. блж. Августин обрушился на Пелагия с критикой, утверждая, что природа человека извращена, без благодати человек не может творить добро, и Бог превечно, согласно Его предвидению, уже предузнал гибель или спасение людей. С точки зрения Восточной Церкви как одна, так и другая позиция являются крайностями, но позиция блж. Августина была в целом принята католиками за образец. Учение блж. Августина вплоть до появления томизма было основополагающим для католической традиции, и, кроме того, его сочинения стали фундаментом для протестантской антропологии. Это обстоятельство обусловлено наличием у него двух концепций – ранней (385–395) и поздней (395–430). Идеи его ранней концепции легли в основу католической антропологии, вторая стала источником для протестантской антропологии: М. Лютер, выходец из августиновского монашеского ордена, назвал Аврелия Августина своим предшественником вместе с Джоном Виклифом (1328–1384) и Лоренцо Валла (1407–1457).

Для первой концепции блж. Августина характерно преобладание рационалистических черт: на первый план активно выдвигается разум, так как Августин следует античной традиции, от которой к этому времени он еще не до конца дистанцировался. В ранних диалогах пафос познания и утверждение, что разум ведет к блаженной жизни, достигают наивысшей степени. Блаженный человек во всем мудр, он ищет истину и, находя ее, обретает безмятежность души. Различие с античной традицией заключается в том, что как в ранних, так и в поздних работах Августин выдвигает понятие любви как высшей цели стремления человека: Бог есть не только Истина, но и Любовь. Бог познаётся человеком в сокровенном душевном пространстве (сочинения «О Троице», «Исповедь»), поэтому для познания Бога человек должен заниматься самопознанием, проникновением в глубины своей душевной жизни. Бог‑Слово вмещает платоновский мир идей, поэтому, познавая мир, человек способен постичь истину только в Боге умом, просвещенным верою. Высшее счастье человека – наслаждение истиной, которая есть Бог.

Вопрос о сущности зла (в диалоге «О свободном решении» 388 г.) решается Августином в порядке теодицеи: Бог не сотворил зла, все созданное Им сущее есть благо, источником зла в мире является свободная воля человека. Возвеличивая свободу воли человека, Августин преследует цель оправдания Бога. Чтобы свобода воли человека была возможной, необходимо допустить автономию субъекта, его независимость от Бога, природных причин и явлений. Доказав такую широкую автономию воли, Августин приходит к сложной проблеме соотношения свободы и благодати, природы человека и божественного провидения. Он доказывал, что промысел Божий не устраняет автономии воли человека: Бог как всеведущий все предвидит, но не все предопределяет. Человек свободно совершает зло, поэтому и терпит заслуженное наказание, поскольку Бог справедлив. Заповеди Бога написаны в душе каждого человека как моральный закон совести, грех же есть преступление морального закона, вследствие уклонения воли к злу. Зло, порожденное свободой человека, не является некой субстанцией, но есть отсутствие блага, как бы паразитарное образование на теле сущего. Августин признаёт, что творение добра для человека есть подвиг воли, к которому необходимо принуждать себя, поэтому человек может понести наказание не столько за содеянное, сколько за невыполнение должного, т. е. вследствие своего нерадения.

В этом пункте Августин во многом совпадает со святыми отцами православного Востока, полагавшими, что грешит человек по нерадению, поэтому грех и вменяется ему. Пункт расхождения заключается в определении справедливости. Восточные отцы (в частности, прп. Исаак Сирин) отказывались называть Бога справедливым, поскольку Он выше человеческих понятий о ней: если бы Он каждому воздавал наказанием за зло, то не устояла бы вселенная. Напротив, Он воздает человечеству добром и благословением, несмотря на грехи и неблагодарность, и к такому же образу действий призывает каждого человека. Августин, рассуждая о любви к Богу и человеку, рассматривал ее как определенного рода должное: если человек может, то и должен любить. Человека он должен любить не в некотором отношении (в качестве отца, брата и т. д.), но только за то, что он есть Образ Божий, за самую его человеческую сущность, которая заключается в свободе воли, как наиболее полное выражение его богоподобия.

В поздней концепции блж. Августин выдвигает совершенно другие темы и предлагает иные решения. Поворот в его мировоззрении связан с тремя событиями. Во‑первых, Августин принимает епископский сан (зима 395/96 г.), что побуждает его более решительно отмежеваться от философских взглядов. Во‑вторых, сочинениями его раннего периода воспользовались еретики‑пелагиане, объявившие, что благодать не нужна для спасения. Необходимо было вырвать это оружие из рук еретиков, что можно было сделать, написав новые сочинения, в которых была бы разъяснена его позиция по вопросу соотношения человеческой природы и благодати. В‑третьих, Августин начинает систематическое изучение трудов апостола Павла. Особенно внимательно он относился к Посланию к римлянам, в котором обсуждаются темы, волновавшие его в тот период. Вторая концепция во многом зависит от идей, высказанных в Послании к римлянам, которое и для протестантизма явилось центральным текстом христианства, о чем свидетельствуют комментарии и трактаты по этому поводу М. Лютера, Ж. Кальвина, Ф. Меланхтона, К. Барта и других протестантских авторов.

Вторая концепция Августина основана на утверждении о существования двух типов людей: избранных и отвергнутых. Она легла в основание фундаментального сочинения «О граде Божием» (413–437): существует греховный мир, составляющий Град земной, и странствующий в нем Град Божий, состоящий из спасаемых. Люди делятся на две категории, согласно критерию веры или неверия, но веру человеку подает Сам Бог. Вопрос о том, каким образом Бог может избрать или отвергнуть человека, если Он Сам дает ему веру, в рамках концепции Августина остается нерешенным. Августин выдвинул концепцию благодати, дарование которой предшествует всякой заслуге человека. Направленность к добру, к вере в Бога есть следствие призвания и оправдания, в которых сам человек не властен. Данное утверждение Августина противоречит восточно‑христианской идее синергии воли Божией и воли человеческой: для спасения нужно «соработничество» воль, насильно Бог никого не спасает, на Его призыв человек должен ответить свободным согласием.

Восточнохристианское решение Августин считал «неблагочестивым», так как оно противоречило буквальному смыслу некоторых фраз из Послания к римлянам апостола Павла и, кроме того, слишком возвеличивало сферу «доброй воли» человека, несоотносимой, по Августину, с величием Божиим. Отвергнув идею синергии воль, Августин остается с дилеммой о соотношении благодати и божественного призвания с человеческой природой: «Будем же верить, если не можем постичь» [14, 148] – вот единственное решение, предложенное Августином. Верить нужно в высшую божественную справедливость, не делающую ничего напрасно и совершающую избрание на основании непостижимых для человека критериев.

Вторая антропологическая концепция Августина пессимистична: человек имеет только способность ко злу, он ощущает свое полное бессилие и ничтожество, но у него есть надежда на Бога. Человек переживает свои добрые решения как свободные, психологически они есть его акты, но сущностно все доброе – только дар благодати, которая одна способна даровать человеку терпение, чистоту сердца, милосердие, благочестие, любовь. Именно этические добродетели составляют у Августина сущность блаженной жизни, а мудрость как условие блаженства отходит на второй план.

Антипелагианские трактаты Августина стали причиной волнения в монастырях. В 426 г. часть монахов из Гадрумента истолковали его писания в духе фатализма, о чем настоятель Валентин послал письмо Августину. В ответ Августин послал монахам трактат «О благодати и свободном решении», умоляя признать как одно, так и другое начало в деле спасения. В 428 г. возникло брожение умов среди монахов Массилии, которых испугали пессимистические и фаталистические выводы в сочинениях Августина. Монахи отстаивали свободу воли человека, полагая, что человек не способен ни к какому добру, кроме веры, а желание спасения и воля к добру являются основанием избрания. Учение массилитов на Западе получило имя «полупелагианства», против которого Августин написал трактаты «О предопределении святых» и «О даре упорства», в которых усилил акценты в понятиях предопределения и избрания. Из комплекса идей Августина следовало несколько важных выводов: во‑первых, в антропологических размышлениях приоритетными оказались понятия об избранных и отвергнутых; во‑вторых, на первый план выходят фундаментальные категории: с одной стороны, природа человека и его свободная воля, с другой – божественная благодать. Человек рассматривался в целом как существо довольно статичное: к его испорченной грехопадением природе внешне прилагается благодать. Концепция о внутреннем взаимодействии человеческой природы и божественной энергии, характерная для восточной святоотеческой мысли, остается на Западе практически неизвестной.

Добавочная благодать, прилагаемая к природе человека, на Западе получила специальное обозначение – gratia supererogatia (добавочная, сверхдолжная благодать), которая и побуждает человеческую природу направиться к добру. В результате полемики Августина с Пелагием в контекст католической антропологии вводится понятие об автономии человеческой природы: Бог непричастен злу, основа которого в уклонении воли человека от добра. В таком рассуждении таилась опасность постепенной эмансипации человека от Бога. Однако у самого Августина подобный ход мысли невозможен, так как для религиозной эмансипации человека требовалась долгая работа, и в первую очередь рационализация как теологии, так и антропологии, превращение их в систему. На рубеже тысячелетий, перед расколом Церкви, у католиков началась постепенная рационализация религиозной антропологии.

Важнейшей фигурой западного богословия XI в. был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), первый схоласт, который догматически обосновал учение о предопределении и искуплении через «удовлетворение» заслугами Христа. Жертва Христа вполне соответствовала тяжести падения человека, так что само его спасение совершалось в недрах Божества, и вопрос о прощении человека решен в его пользу. Однако сам человек выступает в качестве пассивной точки приложения благодати, а его активность сосредоточивается в познавательной (рациональной) сфере. Юридическая концепция оправдания человека опиралась на сложное место из Послания к римлянам апостола Павла, которое было в центре полемики между Августином и Пелагием: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). Последние слова на латынь с греческого оригинала были переведены in quo omnes peccaverunt, т. е. «в нем [в Адаме] все согрешили», что подтверждает мысль о вине всех потомков Адама за первородный грех: «Согласно латинской патристической экзегезе все согрешили “в Адаме” еще до совершения личных грехов, и это относится, таким образом, к младенцам» [16, 49].

Буквальное прочтение данного текста в латинской традиции, безусловно, связано с преобладанием рационалистических методов толкования Священного Писания. В оригинальном греческом тексте вместо переведенных у католиков «в нем» стоит εφ ω, что буквально означает «потому что». Таким образом, смысл отрывка для греческих отцов был совершенно другим: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков, и по причине смерти все человеки грешили» [9, 208]. Смерть, постигшая все человечество, есть возмездие за грех, а люди грешат потому, что они существа смертные. Греческие отцы подчеркивали связь всех согрешений людей с первородным грехом Адама, от которого начались грех и смерть. Современная католическая экзегетика склонна понимать это место послания в том же смысле, как и восточные отцы, однако на протяжении многих веков на Западе держались формально‑юридического подхода, породившего разное отношение к миссии Христа и понимание природы человека.

На Западе полагали, что Христос пришел удовлетворить грех Адама, на Востоке – разрушить грех и смерть. Соответственно человек на Западе рационально приобщается к делу Христа, осмысливает и понимает, чтобы верить, а на Востоке человек есть соучастник дела спасения. Для западного богословия все люди были ответственны за грех Адама, виновны в глазах Бога и нуждались не просто в искуплении, но и в прощении за первородный грех. Крещение понималось как таинство прощения грехов, совершалось в одно погружение (что постепенно эволюционировало в «обливание»), в то время как на Востоке крещение совершалось в три полных погружения как символ тридневного погребения и воскресения Христа.

Ансельм Кентерберийский разрабатывал концепцию соотношения веры и разума, написав сочинение «Монологион» «в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышлений о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания» [6, 182]. Заметим, что подобная просьба от монахов на православном Востоке была бы немыслима, а если она была бы высказана, то, скорее всего, ее рассмотрели бы как свидетельство о глубочайшем духовном нездоровье. Однако для Западной Европы XI в. автономия человеческого разума считалась делом если не решенным, то, во всяком случае, приемлемым в качестве возможности. Ансельм решил проблему соотношения веры и разума в терминах паритета – нельзя отказаться ни от той, ни от другого, но за видимой констатацией рядоположенности веры и разума явно высказывается идея о предпочтении разума: «…дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать» [6, 183].

Человеческий разум, основываясь на правильной технике размышления, способен понять и даже самостоятельно приблизиться к истинам откровения. В сочинениях Ансельма идея неразрывности и взаимозависимости веры, разума (познания) и следующей из их правильного сочетания божественной радости выстраивается таким образом, что без познания вера, любовь и блаженство оказываются невозможны: «Еще не сказал я, Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно, столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают. О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время и сколь крепко возлюбят Тебя!» [1, 202]. Несмотря на то что Ансельм еще сохраняет видимую связь с традицией мысли, восходящей к блж. Августину (диалогичность произведений, в которых разыскание истины происходит через обращение к Богу, полемика с Августином по ряду вопросов и т. д.), тем не менее он сам стал основоположником новой традиции, которая постепенно оформится в качестве классической схоластики.

Полная и окончательная рационализация природы человека была совершена в трудах Фомы Аквинского (1224–1274), учение которого до сих пор остается приоритетным для Католической Церкви. Человек в описании Фомы включен в иерархический строй тварного бытия, на вершине которого располагаются ангелы, нижней границей является неодушевленная материя. Ангелы в системе Фомы Аквината являются высшим творением, поскольку они нематериальны, но имеют духовную простую природу, сущность которой заключается в чистой интеллигенции – мыслительной и созерцательной способности. Человек ниже ангелов, так как его душа не чистая интеллигенция, но простой интеллект, а телом он причастен миру материи, т. е. является сложным двусоставным существом, что свидетельствует о несовершенстве, поскольку Бог есть чистый акт бытия, всякое удаление от Него есть усложнение сущности.

Человек в описании Фомы Аквинского есть психофизическое единство, у которого, согласно Аристотелю, душа является энтелехией тела. В нем сочетаются две «неполные» субстанции: тело и душа, соединение которых образует полную единичную природу: suppositumrationale (рациональная суппозитория). Поскольку душа человека сущностно не является интеллигенцией, то она неспособна к чистому восприятию умопостигаемого мира подобно ангелам, но интеллект человека – это то, что роднит его с ангелами. Согласно концепции Фомы Аквинского, человек есть природа рациональная: «“Ratio est potissima hominis natura”, “Разум есть могущественнейшая природа человека”. Назначение человека – понимать и действовать с пониманием. Это положение лежит в основании его этики и политики» [12, 144].

Как писал Фома Аквинский, «разум – причина свободы» [12, 144–145]. Свобода в интерпретации Фомы Аквинского есть способность выбора между благом и злом. Человек всегда стремится выбрать благо, насколько он способен оценить нечто в этом качестве, но он часто не понимает, что цель его стремлений есть Высшее Благо, т. е. Сам Бог. Соединение с Богом дает человеку высшую свободу, отсутствие обладания Богом ставит человека в необходимость постоянного выбора между различными возможностями, что ограничивает его свободу, заставляя желать одного или другого, страдать от неудовлетворения своих хотений. Приблизиться к Высшему Благу человек способен с помощью относительных благ: «Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, – вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни» [6, 407]. Человек познаёт себя как индивид, как «я» – особый мир ощущений и мыслей, поскольку только человек способен к ауторефлексии, или к тому, что Фома Аквинский называет полным возвращением субъекта к самому себе.

Такая реверсия самосознания есть признак высшего интеллекта, в то время как с помощью ощущений самопознание невозможно, и, таким образом, реверсия есть признак духовного (интеллектуального) бытия человека. Фома Аквинский описывает личность как индивидуальную субстанцию, имеющую разумную природу. Таким образом, разум является в его концепции началом не только свободы, но и личности – уникального, особенного и одновременно неуловимого в человеческом бытии, т. е. того, что на православном Востоке отождествляли с образом Божиим в человеке. Фома Аквинский полагал, что личность есть самое совершенное в природе – то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве. Таким образом, он давал высокую оценку интеллекту человека, который делает личность истинной субстанцией – несообщаемым и уникальным бытием.

Человек как психофизическое единство обладает бо́льшим достоинством, чем душа. Именно психофизическое единство определяется как личность, а не душа сама по себе. Поэтому после отделения души от тела уже невозможно говорить о личности человека, который имеет без тела неполноценное, ущербное бытие. Душа есть субстанциальная форма (энтелехия) тела, она наполняет его своим присутствием, одушевляя все уровни человеческого существования, вегетативный, чувственный и интеллектуальный. После смерти душа, избравшая истинное благо, способна приобщиться к миру духовных созерцаний, поскольку высшая цель человека – познание Бога как Истины, Блага и Любви. Посмертное блаженство человека у Фомы Аквинского носит интеллектуальный характер: человек приобщается к миру ангелов, но в полноте его блаженство откроется после воскресения тел, т. е. в момент полного обретения своей природы.

Однако рационализация природы человека – неокончательная стадия развития католической антропологии. Наиболее ярко антропологический идеал католичества утверждал Игнатий Лойола (1491–1556), организатор иезуитского монашеского ордена, одного из самых влиятельных в католичестве. На момент смерти Лойолы в рядах иезуитов состояло около тысячи человек. Как точно заметил историк П. М. Бицилли, «св. Игнатий Лойола может, подобно своему современнику Мартину Лютеру, рассматриваться как наиболее типичное воплощение католического духа, поскольку для обоих – и для создателя нового исповедания, как и возродителя Римской Церкви – исходной точкой был ужас перед своей греховностью и боязнь за судьбу своей души» [2, 70–71].

Переживание безысходности и ужаса от видения греховности человека, характерное для западного христианства, объясняется, по‑видимому, психологическими особенностями романо‑германских народов. Для восточного христианства нехарактерно и никогда не было центральным в духовном опыте переживание, на основе которого выстраивались бы дисциплинарные установления или догматические учения. Игнатий Лойола нашел выход своему ужасу в антропологической концепции всецелого послушания, которое способно избавить человека от греховной скверны и, что немаловажно, от переживаний обреченности на гибель вследствие непреодолимости греха.

Концепция «Sancta obedientia» («Святого послушания») стала отправной точкой иезуитского мировоззрения и дисциплинарных норм. Безусловный отказ от своей воли, полная преданность Церкви, подавление своей личности как путь преодоления греха и обретения умиротворения – вот к чему призывал И. Лойола. «У иезуита нет своей воли и своего разумения; или, вернее, воля и разумение его начальника должна быть для него его волей и его разумением; начальникам должно повиноваться с “удовольствием”, даже если они требуют чего‑либо “отвратительного для наших ощущений”, памятуя, что “начальники поставлены вместо Господа нашего Христа”, должно ловить малейшее движение начальствующих, стараясь угадать их желания» [2, 72]. Таковы основные положения трактата Лойолы «О повиновении», в котором он сравнивает повиновение с костром, на котором весь человек без остатка должен сгореть огнем любви, с помощью своих начальников, уподобленных священнослужителям, приносящим жертву всесожжения Иисусу Христу. Антропологический идеал Лойолы – «образцовый подчиненный» или «примерный ученик», у которого как внутренне нет и тени сомнения или осуждения начальства, так и внешнее поведение должно соответствовать умонастроению.

«Образцовый подчиненный» должен следить за своим обликом: «…головой не болтать туда и сюда, но держать ее с выражением серьезности… когда надо; а когда не надо, – прямо с легким наклонением вниз, но не нагибая ни вправо, ни влево. <…> Беседуя с кем‑либо, особливо с кем‑либо из начальства, не вперяться взором в глаза собеседника, но скорее должно смотреть ниже глаз. Надлежит избегать морщин на лбу, а тем паче на носу… рот должен быть не слишком сжат и не слишком раскрыт» [2, 73] и т. д. Подчинение достигается при помощи духовных упражнений, иезуитской аскезы, изобретенной Игнатием Лойолой и основанной на развитии воображения и способности им управлять. Неофит, вступивший в орден, должен был под руководством опытного наставника с помощью психотехники вызывать в себе ряд представлений, близких по интенсивности переживания к галлюцинациям. В течение довольно продолжительного времени (несколько недель) он должен созерцать свою скверну, исполняясь ужаса от масштабов своего падения, трепеща перед лицом неумолимого Судьи Бога. Он должен воображать земную жизнь Иисуса Христа, представлять себя мучающимся в аду. Видения должны носить интенсивный характер и быть направлены на представления страданий, различных пыток и т. д. На заключительном этапе неофит созерцает Церковь, торжествующую вечную победу, ее славу и величие.

Воображение в духовных практиках иезуитов играет большое значение потому, что именно через него при соответствующей настройке происходит прямой доступ к воле подчиненного, который становится преданнейшим адептом ордена. Постоянно практикуя медитативные галлюцинации по предписанию ордена, неофит становится послушным орудием в руках начальства, а главным начальником и руководителем иезуитов был римский папа, повиновение которому входило, помимо обычных монашеских обетов, в формулу мироотречения и окончательного присоединения к ордену. По мнению И. Лойолы, Христос создал Церковь, которая ему должна быть абсолютно послушна, как рабыня без своей воли, как подданный своему монарху. Если Церковь в лице римского папы выскажется о некой белой вещи, что она черная, то истинный послушник должен верить папе, а не своему мнению. Требование абсолютного послушания, призыв к героическому отказу от своего «я», деятельная борьба с врагами Церкви – вот основные идеи Лойолы, которые являются не просто его самовольным изобретением, но выражают общий дух и самую сердцевину католической антропологии.

По мнению прот. Георгия Флоровского, католическая теория непогрешимости римского папы вытекает не из догмата fi lioque (примат папы существовал еще до того, как был выдвинут этот теологумен), но объяснима из неясности христологии, которая порождает и соответствующую антропологию. Примат Сущности Бога над ипостасным (личным) началом в католическом богословии рождается из ощущения разрыва мира и божественной сферы: «… смысл вознесения Христова был так воспринят, что “исторический” и “онтологический” планы разрывались и “историческое бывание” Церкви обособлялось в автономную сферу» [13, 80]. Христос выпадает из бытия мира, но оставляет Своего наместника и заместителя – папу, а Сам Он, как Бог и как Человек, принадлежит далекому высшему миру. Папа может «заместить» Христа, стать «непогрешимым» только в результате обезличивания, когда его человеческая природа поглощена его главной функцией наместничества. Папа есть медиум апостола Петра, который через папу вещает истину и управляет Церковью. Эта тенденция к упразднению личного начала, имеющая прямым следствием как примат папы, так и Filioque, коренится в антропологии, особом видении человека, характерном для Запада.

Как учение И. Лойолы, так и грандиозная система Фомы Аквинского совершенно не соотносятся с представлениями о природе человека и его познавательных способностях, которые утвердились на православном Востоке, где уже достаточно рано стали рассматривать центром познания и сущности человека его сердце. Это мнение можно обнаружить уже у отцов‑каппадокийцев, а вся православная аскетическая литература практически не знает других вариантов. Узреть Бога, познать Его волю способно, однако, не всякое сердце, но преображенное, в котором соединились бы воедино душевные силы, распавшиеся на отдельные комплексы в момент грехопадения. Ум и сердце, разъединенные грехопадением, способны к соединению через аскетический подвиг, особенно через молитву и покаяние. В естественном состоянии ум человека направлен не к Богу, но к размышлению о чувственных предметах, а сердце исполнено различными страстями. Первый шаг на пути к обретению подлинного духовного умно‑сердечного места, которое и будет центром преображенной, истинной личности человека, – это борьба с греховными и суетными помыслами.

Теорию о борьбе с помыслами развивал монах Евагрий Понтийский (ум. 399), основы аскетического мышления которого стали фундаментом аскетических практик на православном Востоке. Евагрий с его еретическими (в основе – оригенистскими) взглядами был осужден на Соборе 553 г., но его антропологические и аскетические учения не были отвергнуты. Евагрий разработал концепцию восьми страстей и страстных помыслов, а также учение об умной молитве, которое было подвергнуто корректировке дальнейшими отцами‑аскетами. «Умная молитва», которую Евагрий понимал как направленность молящегося ума на созерцание Бога, у прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Лествичника и далее во всей православной восточной традиции стала пониматься как «умно‑сердечная». Это означало направленность внимания на сердце и ум, соединение двух сил души в едином покаянном порыве к Богу, отсечение всех приходящих помыслов с помощью «заключения» сознания в слова молитвы.

Если у Евагрия сущность человека есть его ум, интеллект (что роднит его концепцию с античной и с католической), то в дальнейшем святые отцы православного Востока ясно выразили мнение, что таким центром может быть только сердце, под которым подразумевали «просто внутреннюю личность человека, “я” в самой его сокровенной глубине» [9, 98]. «Сердце» здесь, в отличие от того, что под ним понимали на Западе, не является эмоциональной стороной человеческой природы, но центром духовных сил, оно есть и душа и ум (одухотворенный) одновременно. Скрепой ума и сердца служит божественная благодать, присутствие которой в человеке и рождает его как истинную личность‑ипостась. Таким образом, без благодати человек является незаконченным, незавершенным и несовершенным творением, благодать является частью самой его природы, поэтому для восточного мышления никогда не стоял вопрос о «соотношении» или противостоянии природы человека и благодати.

Наиболее полно православную антропологию выразил прп. Максим Исповедник (VII в.), учение которого для Православной Церкви является столь же важным, как для Католической Церкви – доктрина томизма. Антропология прп. Максима теоцентрична, в отличие от психологической концепции Августина. прп. Максим Исповедник не занимался вопросом рассмотрения наличного и падшего греховного самоощущения личности, но обращался к анализу его должного состояния, чтобы прийти к аскетическим требованиям, предъявляемым к человеческой природе. Антропология прп. Максима покоится на центральной идее превечного замысла Божия о человеке и его конечной судьбе.

Согласно прп. Максиму, все бытие разделено на пять антиномий, или особых противоположных сфер: 1) Бог и тварное бытие; 2) чувственное и умозрительное (ангельский мир) бытие; 3) небо и земля; 4) земная реальность и рай; 5) женская и мужская природа. Бог сотворил Адама, для того чтобы все бытие сделать единым, разрушить антиномические противостояния, противоречия тварного бытия. Адам был уникальным существом, сопрягавшим все видимые и невидимые начала, и, таким образом, он имел предпосылки преодоления в самом себе и через себя антиномий бытия. Человек должен был преодолеть разделение полов истинной любовью к Богу и ближнему. Само создание двух полов, согласно прп. Максиму и толкованиям других восточных отцов, было допущено в предвидении грехопадения: «Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующим по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати» [8, 301]. Пол должен был с момента грехопадения выполнять функции воспроизведения человеческого рода, для того чтобы сохранить человека как вид. Нужно помнить, что до момента падения человек не имел смертного физического тела. Согласно прп. Максиму, его тело было легким, не подверженным тлению, не нуждающимся в систематическом питании. В момент грехопадения Адам и Ева обнаружили, что «они наги», т. е. грех актуализировал тело в качестве плотского начала в человеке, а облачение в «кожаные ризы» означает приобретение смертной грубой телесности. Таким образом, до грехопадения пол был началом не физическим, но метафизическим, внутренним принципом организации Адама и Евы. После совершения греха он стал сродным животному началу, с чем также связывается наказание для преступивших заповедь.

Согласно цели своего творения, человек должен был распространить рай на весь Космос так, чтобы все бытие стало нетленным и прекрасным. Он должен был преодолеть границы неба и земли, утончив тело и сделав его неподвластным пространственно‑временной детерминации, открыв тем самым себе путь на небо. Достигнув венца всех добродетелей, Адам должен был соединить ангельский и чувственный миры и, наконец, в полной самоотдаче любви соединиться с Богом: «Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей – телом, с чувственным бытием – чувствами, с мысленным – душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу» [5, 74].

Конечный смысл бытия человека заключался в его способности к обожению, к тому, чтобы воспринять образ божественного бытия по благодати, которым Бог обладает по природе. Предназначение человека не созерцание (прославление) Бога, как утверждает католическая традиция, но соучастие в Божественном бытии посредством энергий. Человек есть существо энергийное, его ум и воля являются проявлениями его энергий, которые легко сообщаются с божественными энергиями. Цель его создания заключалась в том, чтобы посредством подвига человек достиг обожения, распространив это состояние на весь мир, на весь сотворенный Космос. Даже после падения эта возвышенная цель не отнята от него, но реализуется она теперь иными способами, уже не в Ветхом Адаме, но в Новом, который есть Воплощенный Логос.

Согласно учению прп. Максима, тело человека до падения не имело грубого состава, обусловившего впоследствии его смертность. Ум человека был естественно расположен к созерцанию Бога, Адам был мудр настолько, что мог познавать сущность творения. Однако сам Первый (ветхий) Адам был только образом Нового: «…предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой, еще более глубокой и таинственной идее. Это… идея Христа» [5, 76].

Падение человека совершилось в области воли – в неправильном движении сил души, когда она отвращается от Бога к чувственному бытию, т. е. к запрещенному плоду, как к чему‑то более реальному и вожделенному, чем Бог. Ум Адама забыл свое истинное назначение, поддавшись страсти и отступив от Бога, после чего человек подпал всем страстям, так как он обратился к чувственному бытию как к источнику наслаждений. Его ум утратил способность руководства над неразумными страстями души. Вслед за этим появляются страсти похоти, раздражительности, стремление к удовольствию или плотское самолюбие, страсти плотоугодия и насильничества, побуждающей к борьбе за телесные блага. Человек подчинился плотскому мудрствованию и стал смертным существом, т. е., вместо того чтобы стать богом, стал прахом. К этому состоянию человека присоединилось праведное наказание, заключающееся в страстности (болезненности), для уврачевания тяги к удовольствию он был одет в «кожаные ризы», которые обозначают смертность, осуждение на плотское рождение.

В отличие от католической традиции, которая утверждала окончательную неспособность человека после грехопадения к добру и бессилие его воли, православная традиция не столь пессимистична. Свобода воли не была уничтожена грехом у человека, у которого и после падения осталась свобода выбора. От человека зависит, что он выберет в своей жизни – добро или зло. Зло зависит от нерадения человека, поэтому оно ему вменяется в вину, а без свободы вменение зла не могло бы иметь места.

Прп. Максим обосновал наличие двух типов воли в природе человека. Он отличал свободу как неотчуждаемое свойство человеческой природы от воли, присущей каждой личности, которую он обозначает как гномическую волю (от греч. γνομη – мнение). В области гномической воли и происходит грехопадение, так как это личная воля, которая может направляться к бунту и даже саморазрушению. По мысли прп. Максима, наличие такой гномической воли есть свидетельство несовершенства человека. В этой воле проявляется нерешимость в выборе добра, незнание своего истинного блага и отступление от Бога. Грехопадение оставило свободу произволения человека, не уничтожив волю как принадлежность природы, но только актуализировав гномическую волю и поставив человека в состояние выбора и нерешительности в следовании добру.

Прп. Максим ясно различал первородный грех, грехи личные и страсти. По его мнению, есть различные виды благодати – общепромыслительная (для всей твари и каждого человека), евангельская, возрождающая, просвещающая и обожающая. Природа человека весьма динамична в ее взаимодействии с благодатью, которая может возрастать или умаляться по мере духовных трудов или нерадения человека. Духовное возрастание человека описано в терминах синергии: плод евангельской благодати – вера, которую человек сам должен принять и взрастить. Далее, получая благодать, человек постепенно восходит до очищения и обожения. Благодатная жизнь человека есть не интеллектуальная деятельность, но аскеза, смысл которой в восприятии благодати, дающей дальнейший рост в Боге для достижения конечной цели – обожения.

Аскеза приводит к постепенному оздоровлению сил души, что соответствует трем видам жизни – деятельной (πράξις), созерцательной (θεωρια) и мистической (μυστικη). Мистическая жизнь есть непосредственное единение с Богом, рождающее богословие, высшее блаженство, предвкушение жизни будущего века. Путь к мистической жизни открыт Христом, смысл же пути – от страдания к славе, от распятия к воскресению. Страдание и распятие – это понятия не интеллектуального порядка, а опыт преодоления греховности и страстей на путях самоограничения и самоумерщвления. Благодать действует по мере исполнения заповедей и дарует спасение, для достижения которого человек должен трудиться. Евангельский закон есть благовестие о любви и ее самых наивысших степенях: если естественный закон повелевает любить ближнего как себя, то евангельский закон повелевает любить ближнего больше себя.

Прп. Максим, описав грехопадение человека и его последствия, указал путь к преодолению страстей. Согласно его богословской системе, у человека есть три основные силы души – желательная (επιθυμια), раздражительная (θυμος) и разумная (λογος). Грехопадение вносит в каждую из сил дисгармонию: επιθυμια преобразуется в плотское самолюбие (плотоугодие); θυμος порождает общую установку, которую прп. Максим называет «насильничеством», т. е. склонностью удовлетворять свои интересы, прибегая к ущемлению интересов ближних; λογος омрачается неведением и забвением Бога. В таком состоянии каждая часть души подвергается наплыву страстей: επιθυμια страдает от чревоугодия, блуда, сребролюбия и печали, переходящей в уныние (эта печаль происходит от лишения плотских благ, к которым стремится человек, обращенный желательной частью души к вещественному миру); θυμος становится источником гнева и раздражения (эта сила души связана как с возможностью любви, так и при извращении ее к противоположности – ненависти); λογος связан с так называемыми «духовными страстями», из которых самые опасные для человека – тщеславие и гордость. Сила воображения, через которую входят в человека помыслы и мечтания, способные отвлечь человека от Бога к земным вещам, связывается обычно у св. отцов с λογος’ом. Однако есть мнения, что это «неразумная», низшая часть познавательной силы, существующая как бы на границе душевных сил. Современная психология отнесла бы силу воображения на границу сознательных и подсознательных пластов душевной жизни. В «Добротолюбии» воображение определено как «некий мост бесовский», оно «зело сопротивляется, проклятое… единственному и простому ума деланию» [7, 67], поэтому все восточные отцы‑подвижники ставят вопрос об аскетической борьбе с воображением. Греховные помыслы возникают от разных внешних причин, главной же внутренней причиной выступает общая страстность души, привязанность к миру.

Первый комплекс страстей (сила επιθυμια) называется у прп. Максима «вольные страсти», что показывает их произвольный характер, так как в естестве человека нет потребности в чревоугодии или сребролюбии, но человек своей волей подвежен этим страстям. Именно с области «вольных страстей» подвижник начинает очищение души, противопоставляя греховным страстям воздержание, целомудрие, нестяжание и смирение. Борьба на этом этапе ведется не самая сложная, главное для человека – отказаться от привязанности к земным благам и со смирением переносить лишения, сознавая, что страдания очищают его душу. Второй комплекс страстей (сила θυμος) победить сложнее, они носят название «невольные страсти», поскольку не во власти падшего человека не раздражаться от неприятностей, так как сила θυμος есть самая пострадавшая в грехопадении часть души. Противостоит этим страстям кротость, которую человек приобретает многими трудами, молитвами, терпением и внимательностью к себе. Если человек достиг очищения двух первых страстей души, то следующим этапом становится борьба с тщеславием и гордостью, победив которые смирением он наконец получает истинное ведение. Для очищения души от страстей человек начинает изнурительную борьбу с помыслами, которые в системе прп. Максима имеют четыре стадии развития.

Всякий помысел вызван чувственным предметом, к которому человек имеет влечение. На первом этапе к человеку приходит простой помысел или прилог (προσβολη – внушение), который имеет нейтральный характер. На втором этапе он переходит уже в страстный помысел (επιθυμια), т. е. к помыслу примешивается желание, происходит вторжение помысла в область желательной части души. Однако и на этом этапе помысел еще негреховен, поскольку от воли человека зависит, принять его или отвергнуть. На третьем этапе, если человек задерживается вниманием на помысле, начинает размышлять и услаждаться им, возникает склонность, т. е. к помыслу склоняется произволение (εξις συγκαταθεσις). Наконец, если помысел полностью завладел человеком, тот исполняет его делом (κατ’ ενεργειαν), т. е. совершает грех, который есть завершение развития помысла. Подвижник, который сражается в умной сфере, не допускает развития помысла и, таким образом, охраняет свой разум от пленения. С помощью духовной борьбы человек постепенно переходит с одной ступени подвижнической жизни на другую, для достижения своей конечной цели – обожения.

Представления о том, что в человеке и после грехопадения остаются семена добра и от воли человека зависит уверовать, порождают богатую аскетическую традицию, мало известную на Западе. К их числу относится православное учение о борьбе с помыслами или внутреннее трезвение. Прп. Максим Исповедник, который развивал это учение, учил борьбе со страстями и с греховными помыслами, освобождению от плотолюбия и неведения, постепенному оздоровлению сил души, сочетанию со Христом, обожению. Особый пункт благодатного просвещения человека – его участие в Евхаристии, в которой, как в центре, сосредоточены дары благодати. В описании райского блаженства, к которому человек способен частично приобщиться, будучи еще в теле, открывается разница с западным антропологическим идеалом, в котором «по сравнению с православной святоотеческой традицией сохраняется большая дистанция между Богом и человеком, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия» [11, 705].

На православном Востоке конечная цель человека, смысл жизни – усыновление Богу, обожение, идея которого не была разработана на Западе, где изучали человека как статичное существо, с психологическими характеристиками и рациональной природой, устремленной к созерцанию. Православная антропология, как она представлена у прп. Максима Исповедника, описывает бытийственное, а не рациональное блаженство человеческой природы. На православном Востоке святые – друзья Божии, «боги» («вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» – Пс 81. 6), они участвуют в промысле над миром вместе с Богом, получая блаженство, полнота которого откроется после воскресения мертвых. Католические святые – заслуженные деятели, сумевшие особыми сверхдолжными деяниями заработать дополнительную благодать, которой они и могут делиться с верующими. Согласно прп. Максиму, после Страшного суда праведники воспримут обожение, восстановленная природа (материальный мир) ради человека также получит вечное и нетленное бытие. Грешники же будут лишены всего этого, и в таком лишении и будет заключаться их мучение, бессильное раскаяние от осознания неверно выбранного в жизни пути. Мысль, что грешники в аду будут мучиться от раскаяния и мук совести, поражаемые «бичом любви Божией», которая праведникам будет доставлять радость, будучи одной и той же силой, является общей для отцов Православной Церкви.

Последнее, окончательное размежевание богословской и антропологической мысли католичества и православия приходится на XIV в. и связано с исихастскими спорами, имевшими различный результат: на Западе произошло осуждение исихазма как ереси, на Востоке – его догматическое утверждение. На католическом Западе и на православном Востоке XIII–XIV вв. ознаменовались мощным движением, получившим название Возрождения, но векторы направленности возрождающихся ценностей были противоположны. На Западе происходит возрождение ценностей языческого античного мира, попытка реставрации языческой образованности, на Востоке – возрождение духовно‑аскетических практик молитвы и умного трезвения, связанные с именами прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламы. XIII–XIV вв. на Западе знаменуют конец Средних веков и наступление Ренессанса. В это время происходит встреча Востока и Запада, «столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений: рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма» [10, 11]. Таким образом, происходит столкновение двух культурных направлений, в которых по‑разному понималась роль человека в мире и цель его жизни.

Столкновение аскетического и гуманистического мировоззрений происходит во время исихастских споров. Состав основных участников и их позиции следующие. Центральной фигурой восточно‑православной традиции выступил свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359), архиепископ Фессалоникийский, один из самых ярких лидеров исихастского возрождения, отстаивающий идею реальности общения Бога и человека. В теологическом плане он выступил с несколькими положениями: «…в Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность (ουςια) от Его проявления (ενεργεια). Энергия Божества нетварна, как и Его сущность. Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности… Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия. Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познать Бога только в Его проявлениях» [10, 22].

С точки зрения антропологии положения свт. Григория Паламы означают весомое подтверждение возможности достичь обожения; человек не разобщен со своим Творцом, он связан даже в состоянии падения с Ним через божественные энергии, благодаря которым в подвиге исихии (умного безмолвия) достигает цели своей жизни. Вступление на путь безмолвия не дозволялось тому, кто не победил страстей раздражительности, лицемерия и злопамятства, как наиболее препятствующих уединенным подвигам. Центром познавательных способностей выступает очищенное от страстей сердце, соединенное с умом. В состоянии сердечной чистоты человек способен видеть божественный нетварный Свет, подобный тому, который видели на Фаворе апостолы, когда лицезрели преображенного Христа. Познание Бога у прп. Григория – только практическое познание, возможное в результате аскетических подвигов, никакими книгами и философией недостижимое.

Против свт. Григория Паламы выступил итальянский грек, монах Варлаам (1290–1348), знаток Платона, Аристотеля, Евклида и Птолемея, весьма ученый, воспитанный в традициях западного гуманизма, ставящий философско‑богословское знание превыше «невежественных» опытов нищих монахов. Монах Варлаам имел весьма претенциозную цель: он мечтал о соединении Восточной и Западной Церквей, рассматривая себя как примиряющую фигуру. Он выступил с учением о непознаваемости Бога конечным человеческим разумом, из чего следовал тезис относительности, вторичности догматов, в том числе и Filioque. Для Варлаама если Бог абсолютно непознаваем, то заявления о Его созерцании есть просто описание некоторых человеческих ощущений, которые возникают вследствие телесных упражнений и невежества. Он выдвигал свое видение правильного подвижничества: по его мнению, раздражительная, аффективная часть души (у прп. Максима Исповедника она носит название θυμος) должна быть умерщвлена, чтобы созерцать Бога очищенным, бесстрастным умом, истинным органом богообщения. Главное в человеке – это его разум, очищенный от аффектов, в чем Варлаам следует аристотелевской традиции.

Варлаам выступил с обвинением прп. Григория Паламы в двубожии и мессалианстве, в том, что тот, объявляя Фаворский Свет нетварным, вводит четвертую ипостась. Прочие противники Паламы – томисты Прохор Кидонис и Акиндин, – в сущности, повторяли те же обвинения, вооружившись наукообразным томистским категориальным аппаратом. На обвинения противников свт. Григорий Палама отвечал трактатами, в которых доказывал, что «Бога нельзя видеть и нельзя приобщаться к Его сущности, а ведь мы только Богом и живем; значит… Бог в какой‑то Своей мере недоступен, а в какой‑то другой Своей мере доступен, причем… меру Его действия на нас тоже надо считать Богом, вечным и несотворенным». На это его противник‑томист возмущенно заявил: «…это не укладывается ни в природные понятия, ни в понятия научного знания» [4, 370]. Против антропологических возражений томистов свт. Григорий доказал, что аффективную, желательную часть души следует не умерщвлять, но преображать в подвиге аскетического делания, переходя от зла к добру, в чем и заключается смысл спасения человеческой природы во всей полноте ее личных, ипостасных свойств. На Соборе 1351 г. учение свт. Григория было принято и догматически утверждено, позиция его противников осуждена как еретическая. На Западе аскетическое и догматическое учения свт. Григория Паламы получили название «ересь исихазма». Так состоялось окончательное размежевание духовно‑аскетической традиции и гуманистического Возрождения.

Основные различия католической и православной антропологических концепций представлены в следующей таблице.

 

Таблица 2

 

Продолжение табл. 2

 

Окончание табл. 2