Учение о бессмертной человеческой душе наиболее полно изложено в диалоге Платона «Федр». В нем утверждается, что всякая душа бессмертна, поскольку в ней заключена жизнь самой себя. Она движет саму себя, в отличие от тела, которое движется душой, не имея в себе источника жизни. Душа же есть нечто нерожденное и бессмертное. В «Федре» душа уподобляется колеснице, управляемой возничим‑разумом. У богов и кони (силы души) и возничий (разум) благородного происхождения, у людей они имеют смешанный характер, один конь – благородного достоинства, другой – низкого. До воплощения в тело душа в надмирном пространстве парит в небе, но потом происходит ее таинственное падение – и она воплощается в земном мире. У богов душа имеет тонкое тело, но душа сопряжена с ним вечно, соответственно и не может воплотиться в грубую материю, имея тонкое эфирное тело. Души смертных и богов вращаются на периферии мира, созерцая прекрасные идеи, но боги там и остаются, наслаждаясь блаженством, в то время как душа человека не имеет достаточно сил пребывать там вечно. Души смертных, не выдержав пребывания в истине, падают на землю, воплощаются и забывают небесный мир, но могут, хотя и с великим трудом, его припомнить.
Земное бытие души зависит от знания, которое она получила, будучи на небе. Это одно из положений закона Адрастеи (богиня судьбы, кары и возмездия), как его формулирует Платон: душа, будучи спутницей бога и увидевшая хотя бы частицу истины, останется невредимой до следующего кругооборота небесного свода, где происходит созерцание, а душа, следующая за богом по небесному кругу, забудется и отяжелеет, падает на землю. Здесь она в соответствии с увиденным может стать любителем мудрости (высшая антропологическая ступень у Платона) или служителем муз, царем, воином, врачом, прорицателем или религиозным деятелем, земледельцем или ремесленником, софистом и, наконец, что хуже всего, тираном. Все это различные призвания, в которых душа, правильно жившая, получит лучшую долю, а нарушившая справедливость – худшую.
Путь души – возвращение на небо, которое зависит от того, как скоро душа окрылится. У философа это может произойти за промежуток в течение трех тысяч лет (если душа три раза изберет жизнь философа), у иного смертного – в течение десяти тысяч лет. Души, не избравшие жизнь философа, подвергаются суду, наказанию в подземных темницах, а потом имеют возможность снова стать человеком или животным, согласно внутренним влечениям. Главный герой диалогов Платона, философ Сократ, перед смертью (диалог «Федон») произносит пространную речь о посмертной участи философа, из которой наглядно предстает антропологический идеал: «Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные. <…> И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика! …Нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями и, в частности, украшениями и нарядами… который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинно ее украшениями – воздержностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, – ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как только позовет судьба» [12, 65–76].
Из перечисления добродетелей Сократом следует, что антропологический идеал состоит сплошь из добронравия и высшей разумности, скромности и воздержания. Не перечислены добродетели, подобные любви или самопожертвованию, однако это не значит, что душа достигает высшего мира посредством только разума. Это мнение самого Сократа, но Платон придерживался несколько иной точки зрения. Высшим идеалом человека, верховной добродетелью, способной окрылить душу и увести на небо, у Платона выступает любовь‑эрос (в противоположность христианской любви – агапе). Эрос у Платона не имеет возвышенной окраски жертвенной и чистой любви, он есть именно страстная любовь, туманящая сознание, заставляющая человека терять голову: «Он любит, но не знает, что именно. Он не понимает своего состояния и не умеет его выразить; наподобие заразившегося от другого глазной болезнью, он не может найти ее причину – от него утаилось, что во влюбленном, словно в зеркале, он видит самого себя; когда тот здесь, у возлюбленного, как и у него самого, утихает боль, когда его нет, возлюбленный тоскует по влюбленному, также как тот по нему» [12, 164]. Когда речь идет о платонической любви, Платон имеет в виду человека, «искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей» [12, 158]. Таким образом, согласно Платону, философия родственна неистовой страсти, эрос познания захватывает душу, которая, исполненная особой страсти, способна предаваться выяснению истины, забыв земную суету. Перед нами гностические категории «познания», «знания», «истины», «ума», «разума» и прочие, не тождественные «чистому» или опытному познанию новоевропейской эпохи. Это весьма эмоционально и даже страстно окрашенные «разум» и «познание», нечто среднее между мистической интуицией, талантом диалектика и любовным опьянением.
Что касается тела, то оно, по Платону, имеет четыре блага: красоту, здоровье, силу и богатство. Платон различает красоту души и тела, но, несмотря на провозглашение примата первой, он, как истинный грек, всецело пленен красотой второго, так что разговоры о душе и ее добродетелях не всегда убедительны на фоне превозношения земной реальности. У Гомера и Гесиода прекраснее всего женщина, у Платона – юноша, что связано с провозглашением первенства разумного, созерцающего начала, которое несомненно воплощается в мужчине. В этом пункте у Платона ярко проявляется противостояние идеалу андрогинизма, наиболее ярко выраженному в даосизме и кришнаизме.
Таким образом, антропология Платона дуалистична: тело представляет собой злое, отрицательное начало, связанное с забвением истины, практически оно объявлено наказанием за премирные грехи; душа же родственна богам, не создана и вечна, способна к высшим созерцаниям. Главный недостаток души – ее неокрыленность, нестойкость в истине, неумение вечно пребывать в духовном мире. Душа, таким образом, является несовершенным, становящимся богом. Человек как сочетание божественного и ничтожного есть существо крайне противоречивое. Высшее начало и качество в человеке есть его разумность, способность к созерцанию и постижению истины. Разумность следует взращивать, питать высокими мыслями, чувствами, интеллектуальными беседами, а телесную стихию подавлять и презирать.
Между тем при провозглашении таких, по сути аскетических, идеалов никакой теории аскезы у Платона нет, но, наоборот, мы находим многообразные описания пиров философов и наслаждения земной жизнью. Нет речи о йоге, телесных практиках, изнуряющих постах и прочем. Так как тело есть нечто презренное и греховное (хотя и весьма прекрасное), то оно и не заслуживает пристального аскетического внимания. Все устремления должны быть посвящены душе, развитию ее разумного начала с помощью философии, искусства, бесед и размышлений об идеях и Едином Прекрасном, поскольку именно так совершается ее очищение и окрыление. Сердечная (этическая) сторона душевной жизни оставлена Платоном без внимания, нет речи о жертвенной любви, сострадании, доброте, милости к страждущим и т. д. Такое невнимание к этической стороне жизни вообще характерная сторона древнегреческой антропологии, достигающей апофеоза в мировоззрении древних римлян. Здесь наиболее контрастно сказывается разница языческого древнегреческого миропонимания и христианства с его «новой заповедью» о любви к Богу и ближним. Языческая антропология всецело эстетична, в то время как христианская по преимуществу этична.
Провозглашаемое Платоном блаженство души – это подавление ее темных аффектов, чистое созерцание истины, наслаждение четырьмя телесными добродетелями, образцом которого являются олимпийские боги. В связи с антропологической моделью Платона довольно неожиданно возникает у него образ человека как игрушки богов: «Этот принцип игры является для Платона подлинным принципом морали. Человек раздирается противоречиями, влекущими его то в хорошую, то в дурную сторону, причем каждое человеческое влечение или действие происходит благодаря той нити, которая соединяет человеческую душу с божественным произволением. Боги дергают за эти нити, и в зависимости от этого мы поступаем то хорошо, то дурно» [8, 624]. Согласно Платону, человек все же должен каким‑то образом пренебрегать этими божественными играми, следуя рассудку. Учение о человеке как об участнике божественных игр достаточно периферийно у Платона, хотя его присутствие свидетельствует о нерешенности проблемы свободы и свободной воли, что свойственно и всей древнегреческой мысли. Последняя, являясь порождением и развитием языческой религии, необходимо принимает понятие судьбы или рока. В конце жизни Платон и вовсе отказывается от идеи свободы, противопоставляя ей свою социальную утопию, изложенную в диалоге «Государство».
В этом диалоге мы находим утверждения, что душа человека состоит из трех начал: 1) ум, познающее начало (творческая, познавательная деятельность); 2) гнев, волевое начало (охраняющее и защищающее начало); 3) вожделение или страсть (область человеческих чувств и устремлений). Каждому началу соответствуют добродетели: мудрость (добродетель разумного начала), мужество (волевого) и рассудительность (аффективного). В раннем диалоге «Федон» Платон описывает три образа (возница и два коня), однако в «Государстве» возникают совершенно другие акценты: возница в «Федоне» представляет собой разум, благородный конь – стыдливость, сдержанность и послушание, неблагородный – низкие страсти. Вознице приходится трудно в управлении такой неравной парой, колесница все время в опасности от несогласованных действий коней. В «Федоне» три начала присутствуют в одном человеке, сообщая его душе сложность, контрастность внутреннего строения, борьбу за свободу духа.
В «Государстве» мифологические образы превращаются во вполне конкретные и психологически четкие представления: три начала человеческой души соответствуют трем типам людей, которые могут быть философами и стоять во главе государства, или воинами, охраняющими его внешние и внутренние устои, или простыми гражданами, выполняющими функции обслуживания социального организма. Человек, таким образом, сводится к одной функции, упрощается его душевное устроение, снимается вопрос о внутренней борьбе. Государство, организованное на началах распределения функций граждан, считается у Платона справедливым, так как все его члены занимают те социальные ниши, к которым имеют врожденные способности.
В каждом человеке преобладает одна из названных наклонностей, которая выявляется в раннем возрасте и затем тщательно воспитывается. Платон подробно описал систему воспитания в справедливом государстве, где все должны быть счастливы, так что, например, бо́льшая часть музыкального или поэтического наследия должна быть признана вредной и расслабляющей души. При воцарении справедливости будет достигнута гармония и счастье – так, например, стражи не имеют частной собственности, семьи и устойчивого быта, но их совместная казенная жизнь, согласно их наклонностям, должна доставлять им высшее удовлетворение. В счастливом государстве врачи должны лечить только здоровых, оставляя безнадежно больных и слабых умирать, а судебная система должна отслеживать и уничтожать «несправедливых» людей.
Справедливость человека есть упорядоченность и согласованность души, подчинение ее разумному началу, а несправедливость – противоположное этому состояние. Справедливый имеет награду не только здесь, на земле, в виде счастливого существования, но и в загробном мире, где получит десятикратное воздаяние, в отличие от несправедливого, который будет мучиться на том свете. Через тысячу лет каждой душе будет предложено снова выбрать себе земную жизнь по своему вкусу. Впрочем, получивших блаженство философов не забудет и государство, которое «на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям» [13, 325]. Таким образом, государство Платона выполняет функцию фабрики душ для блаженного загробного существования, строго отслеживая возможных рецидивистов и ревниво выращивая именно ту породу людей, которая предназначена к счастью. Государство отбраковывает неудачный человеческий материал (например, детей, случайно появившихся на свет без мудрой санкции правителей). Устроить такое государство не составит большого труда, достаточно просто взять всех детей в городе, отослать в деревню всех, кому старше десяти лет, а оставшихся, разлучив с родителями, воспитать в правильном духе, так что «государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу» [13, 327].
«Государство» – самое большое по объему произведение Платона, написанное, согласно современным исследованиям, в конце его жизни. Оно резко отличается по стилю и тематике от его ранних диалогов. В «Государстве» Платон дает яркую и противоречивую картину своей новой, по сути уже не религиозной, а социальной антропологии, переходя от концепции человека как индивидуального и конкретного существа к понятию о человеке как об инструменте осуществления общественного блага. Согласно его первой антропологической теории, душа человека предстает как гостья из другого мира, а сам человек получает толкование как существо, стремящееся к лучшему миру и влюбленное в истину. Вторая модель рисует образ человека в виде существа, породу которого улучшают путем отбора лучших особей, причем особи отличаются в своем душевном устройстве по признаку устремления души к мудрости, воле или аффективности. Несмотря на внешние противоречия двух антропологических моделей у Платона, существует некоторая внутренняя эволюция от первой антропологической модели ко второй, которая, подчиняясь определенным диалектическим законам, стремится к нивелированию личного начала и низведению религиозной идеи до степени удобной и общепринятой в государстве идеологии посмертных воздаяний.
