Различие православной и протестантской антропологии

 

Появление протестантизма было обусловлено многими факторами – социально‑политическими, экономическими, религиозными и психологическими. Протестантизм выявил не просто кризис католичества, но стал символом начала новой эры в истории Запада, когда на первый план вышла фигура отдельной личности, а Церковь уходит на второй план, подвергается деконструкции или отрицанию. Протестантизм открыл эпоху революции сознания, постепенно освобождающегося от власти сакрального начала, переходящего на позиции самоутверждения освобожденного индивида, противостоящего религиозной традиции. Протестантизм родился в недрах Католической Церкви, поэтому, несмотря на отрицание ценностей и традиции католичества, он являлся закономерным порождением системы католической религиозности, которая, несомненно, к XV в. вошла в полосу идеологического и морального кризиса. XV–XVI вв. для Католической Церкви были временем безнравственных пап и торжества ценностей гуманизма, под прикрытием которых совершали грехи представители иерархии – от пап до обычных пресвитеров, часто имевших нелегальных жен и использующих свое положение для удовлетворения личных и корыстных интересов.

Нужно отметить, что протестантский раскол в Западной Европе совпал в России с эпохой последнего духовного возрождения, связанной с именем прп. Нила Сорского и других заволжских старцев. Одновременно с расцветом северного пустынножительства (к этому времени относится, например, строительство каменного ансамбля Соловецкого монастыря) процветает общежительное монашество городского типа, представленное прп. Иосифом Волоцким. Спор иосифлян и нестяжателей, а затем победа иосифлян может служить отдаленной аналогией духовной катастрофы, постигшей католичество в начале XVI в.[19] Победа иосифлян, постепенное замирание пустынножительства на Руси и появление протестантизма в Западной Европе отделены друг от друга периодом около полувека. Половина столетия в религиозном смысле была той дистанцией, на которую отделилась от России Западная Европа, вырвавшись вперед на пути к секуляризации.

Отец протестантизма Мартин Лютер (1433–1508) начал кампанию против католичества 31 октября 1517 г. На первом этапе он выступил с критикой индульгенций, продававшихся в качестве документа о прощении грехов. Индульгенции во множестве распространялись в то время в Европе. Папа Лев X нуждался в средствах на строительство храма апостола Петра в Риме и благословил проповедников покаяния на традиционные сборы, во время которых продавались индульгенции. Особенным красноречием выделялся монах Иоаханн Тетцель, успешно торговавший индульгенциями. Тетцель призывал к покаянию, используя все доступные ему средства – театральные вопли, проклятия и угрозы грешникам. Проповеди Тетцеля вызвали гнев М. Лютера, переполнив его чашу терпения. Однако невозможно предположить, что обычная религиозная практика, которая не вызывала у Лютера нареканий в течение многих лет, вдруг стала отправной точкой для бунта против католичества, которому Лютер был обязан своим высоким положением известного богослова, аббата и настоятеля монастырей.

В борьбу М. Лютер вступил, имея непростой, во многом противоречивый религиозный опыт. В молодости он был довольно суеверный человек. Лютер получил прекрасное образование в Эрфуртском университете и готовился к светской карьере, которая должна была упрочить его положение и вызволить из бедности его семью. Один случай во время грозы, когда Лютер был едва не убит молнией, заставил его дать обет Богу. Не имея никакого расположения к духовной жизни, он вступил в монашеский орден св. Августина, о чем он позже писал: «Монахом я стал не по своей доброй воле. Я дал обет сгоряча, в состоянии ужаса перед неминуемой гибелью. Я покинул мир и удалился в монастырь, не переставая горько сожалеть об этом» [3, 49]. В монастыре Лютер долгие годы терзался ужасом перед жестоким и неумолимым Богом, боялся вечных мук, а страхи доводили его до отчаяния и болезненных состояний. Именно психологический конфликт, душевные мучения интеллектуально одаренного, страстного, крайне вспыльчивого человека, который в силу обстоятельств вынужден против своей воли жить в монастыре, породил мироощущение, получившее наименование протестантского и основанного на протесте против Католической Церкви, ее учения.

Поступив в монастырь, Лютер продолжил свои ученые занятия и одновременно пытался достичь «святости» или «безгрешности», причем быстро, в короткий срок, не имея понятия о правильном духовном пути и испытывая страх перед Богом. Через год после вступления в монастырь, в 1506 г., он принял постриг, еще через год был рукоположен в пресвитеры, в 1508 г. отправился в Виттенбергский университет, где получил по протекции степень доктора богословия и вскоре приступил к преподаванию. За год до разрыва с Римом, в 1516 г., он написал «Комментарий к Посланию к римлянам», что явилось знаковым событием: в Послании обсуждаются темы, ставшие камнем преткновения для западного богословия, – природа и благодать, закон и грех, избрание и отвержение Богом, спасение через веру и другие, ставшие центральными для протестантизма.

Антропологические и богословские идеи в учении Лютера заключаются в следующе М. Лютер отвергал долгий, аскетически трудный путь человека к Богу. По его мнению, Бог Сам прошел этот тернистый путь и открыл двери спасения, в которые нет необходимости ломиться аскетическими подвигами. Верующий напрямую связан с Христом, а благодать подается любому человеку через проповедь Слова Божия. Не нужны посредники в виде святых или священников, принцип священной иерархии, на котором основана была жизнь Католической Церкви в Средние века, был Лютером отвергнут. Утверждение примата веры в прямую личную связь с Христом и определяют четыре принципа (столпа) Реформации.

1. Sola Scriptura (Только Библия). В истинной Церкви правит только Священное Писание, а священное Предание, как авторитетный в религиозном отношении источник, отвергается. Священное Писание – высший источник Откровения, достаточно открыть книгу и прочитать, как тут же снисходит благодать на человека, который, разумея прямую волю Бога, будет правильно ее исполнять. Такая формулировка порождает сразу несколько сложных проблем. Во‑первых, саму проблему понимания, так как если любое чтение есть интерпретация, то допускать прямое понимание Священного Писания – это упрощение проблемы. Если каждый верующий волен понимать Писание по‑своему, а его понимание будет считаться истинным, то несомненно возникает ситуация религиозного релятивизма (когда пониманий может быть бесконечное множество), субъективизм в толковании Библии и соответственно лишение ее сакральности. У Лютера речь идет о таком Священном Писании, которое доступно широким массам верующих. Такая ситуация появилась только с изобретением книгопечатания и распространением грамотности, но в первое тысячелетие существования христианства книга была большой редкостью и очень дорогим удовольствием, которое могли себе позволить, например, богатые монастыри. Первое тысячелетие Священное Писание транслировалось через предание, а транслятором евангельских истин выступало священническое сословие. Появление другого принципа трансляции стало ярким признаком наступления технической эпохи, смены приоритетов, отвержение начала ученичества (послушания): теперь каждый грамотный человек мог взять Библию и прочитать ее, не прибегая к помощи другого человека, живого носителя церковного предания. Таким образом, можно констатировать, что протестантизм – это версия христианства в техническую эпоху, которая порождает особый тип восприятия и человеческой личности, приобщающейся к религии. Для восточного христианства вряд ли возможна религия при отрицании принципа Предания, ученичества и послушания, отказа от священно‑сакрального авторитета Предания, основанного на опыте живых и конкретных личностей[20].

2. Sola gratia (Только благодать). Данный принцип означает утверждение, что спасение есть Божий дар, который человек принимает верой, но сам он не властен в его принятии. Об этом кратко говорит один из главных документов раннего протестантизма «Аугсбургское исповедание» (1530): «Прощение грехов и оправдание перед Богом недостижимо нашими заслугами, делами и умилостивляющими Бога действиями. Напротив, мы получаем прощение грехов и оправдание перед Богом по благодати Христа верою» [18, 379]. Утверждение, что человека спасает только благодать, переносит его активность, связанную с духовной сферой, в плоскость иных интересов, порождает особого рода деятельность, открывает новые пути, по которым устремляется энергия, ранее направленная на религиозную активность. Иначе говоря, происходит рождение особого рода человека – секуляризованного, область интересов которого не связана с религиозными потребностями.

3. Sola fi de (Только верой). Данный принцип тесно связан с предыдущим, являясь его дополнением, расширяющим смысловую значимость тезиса о благодати. Только действием Бога человек призван от греха к новой жизни, что порождает дары Святого Духа: любовь и добрые дела. Добрые дела, которым придают большое значение католики, у протестантов не считаются ни признаком спасения, ни способом его достижения. Только личная вера, осознанная уверенность в Боге и полное понимание религиозных истин способно привлечь к человеку Божию благодать.

4. Soli Deo gratia (Слава только Богу). Три вышеизложенных принципа определяют четвертый: воздавать славу и поклонение человек должен только Богу, поклонение мощам, иконам, таинствам, священническому сословию почитается греховным отступничеством и приравнивается к идолопоклонству. Отсутствие иерархии означает так называемое «священство всех верующих», которое на практике означает выборность пасторов. Однако принцип выборности пастора не всегда мог быть реализован в Западной Европе того времени, и часто пасторство в протестантских странах передавалось по наследству, покупалось и т. д. Данный признак означал десакрализацию религиозной жизни, когда, по словам Лютера, «труд монаха и священника в глазах Божиих ничуть не превыше труда крестьянина или домохозяйки» [18, 380]. Никакому внешнему рукотворному творению нельзя поклоняться, слава прилична только Богу. Данное утверждение, несмотря на видимую простоту и ясность, порождает несколько проблем. Дело в том, что человек не имеет непосредственного контакта с Богом, так что не может при всем своем желании поклоняться только Богу, Который не присутствует зримо в земной реальности. Поскольку все внешние признаки присутствия Бога отвергаются, то сам призыв «Славы только Богу» становится беспредметным, что означает постепенное размывание религиозных практик поклонения и отмирание благоговения, страха Божия, чувств святости и Божественного присутствия. Религиозная практика становится интеллектуальной, богообщение заменяется чтением, молитва – скандированием библейских стихов. В результате размываются сами основы религиозности, связанные с символическим культом, как они сложились за сотни лет существования христианства, и вводится понятие особого рода религии, функционирующей в рамках интеллектуального богословия и огромной активности, направленной на преобразование земной жизни.

На основе этих четырех принципов возник образ человека протестантского вероучения. Это человек грамотный, общающийся с Богом через книгу, причем такой способ богообщения считается непосредственным. На первый план религиозной жизни у протестанта выходит не молитва, а чтение священного текста, вокруг которого объединяются все практики, принципы и положения его религии. Человек в протестантизме не нуждается в священном, и, более того, он опасается священного пространства религиозных символов как того, что может увлечь его от Бога к идолопоклонству. Человек протестантизма воодушевлен и уверен в своем спасении, он не испытывает пустых религиозных страхов, а переживает радость, ликование от сознания того, что его ждет гарантированное блаженство после смерти, поскольку критерием его избранничества служит принятая им вера. Из этой картины должна возникать довольно оптимистическая антропология, но при обращении к классическому учению о человеке в протестантизме мы видим противоположное, а именно: колоссальный пессимизм в отношении человека, близкий к нигилизму и даже отчаянию.

Согласно Лютеру, в результате грехопадения образ Божий в человеке уничтожен полностью, поэтому человек есть не образ Божий, а только имеет к нему определенное отношение веры или неверия, принятия или отвержения Слова Божия. Образом Божиим в полноте является только воплощенный Господь Иисус Христос. Человек наделен двумя фундаментальными качествами – он тварен и грешник. Тварность и греховность – важнейшие антропологические категории в протестантизме. Классическое лютеранство, мыслящее по инерции в схоластических категориях, полагало субстанцией в человеке его богосотворенность, акциденцией – первозданный грех. Как творение Бога, человек получает Божию благодать (субстанциально), как грешник, наследует осуждение (акцидентально). Человек в свете двух фундаментальных категорий является венцом творения, но он же является частью мира, а как грешник ближе стоит к органическому и неорганическому миру, чем к Богу.

Во время земной жизни человек пребывает в падшем, греховном, поврежденном состоянии, избавиться от которого он сможет только в момент воскресения мертвых и прославления верных Богу. Никакого пути очищения и восстановления от грехопадения для человека в рамках земной жизни нет, и соответственно протестантизм не признаёт феномен святости и поклонения святым, отвергает монашество и с подозрением относится к девству. Лютер продемонстрировал свое неприятие монашества, отказавшись от монашеского обета и женившись на монахине. Понятие святости отвергается, так как природа человека испорчена и не подлежит освящению. «Формула согласия» на этот счет однозначно утверждает: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» [11, 703].

Осознание греха должно смирять гордость человека, вызывать особые ощущения покорности и смирения перед Богом, радость и благодарность Ему за избрание и обещание в будущем вечных благ. Согласно Лютеру, человек может обрести не святость, а праведность, т. е. быть избранным Богом и оправдан верою, причем такая праведность налагается внешне на человека как награда, почетная регалия, но не имеет внутренне сущностной связи с его природой, чтобы ее изменить. Кальвин полагал, что праведность способна внутренне преобразить верующего, мистически внутренне связанного актом веры со Христом. После смерти и разлучения души с телом человека не ожидают ни чистилище, ни мытарства, ни радость, ни страдания. Его душа, отделенная от тела, впадает в состояние забвения, анабиоза, не имеет памяти и восприятия до обретения своего тела в момент воскресения. Надежда на воскресение мертвых вносит положительный момент в протестантское вероисповедание, а практическое отрицание благодати, ее силы и даров в жизни Церкви – пессимизм. Однако сам Лютер не отрицал реальности преложения Святых Даров и выступал за причащение под двумя видами (Телом и Кровью Христа) для мирян. Цвингли, напротив, утверждал «символичность» Евхаристии, в чем у них с Лютером шли горячие споры, закончившиеся окончательным разрывом. «Аугсбургское исповедание» (1530), которое должно было примирить германских протестантов, принимает точку зрения Лютера. Однако Ж. Кальвин в своем «Наставлении» опять вернулся к формуле Цвингли, что является вообще характерным ходом для протестантизма, тяготеющего к отрицанию мистического и трансцендентного измерения Церкви и утверждающего радикальный разрыв между Богом и человеком.

Таким образом, в антропологии протестантизма возникает образ четырех состояний человека, или четыре временных промежутка, не имеющих реального соприкосновения: человек в раю до грехопадения, в состоянии первоначальной целостности; человек в земной жизни, в состоянии испорченности и греховности; человек после смерти – небытие; человек после воскресения – прославление, обретение потерянного образа Божия. В земной жизни человек не может исполнить замысла Бога о себе, он просто рождается, приходит в земной мир, проходя этап земной жизни как неизбежную стадию своего развития. Самое важное, что совершается в земной жизни, – это обретение веры, которое сопровождается узнаванием Слова Божия, воли Бога, как она изложена в Библии. Г. В. Флоровский пишет: «Реформация началась с испуга перед человеком, с отчаяния перед его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи… В протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы» [17, 326]. Протестантская антропология неуклонно двигалась в русле отрицания свободы человека, начавшись как призыв к духовному раскрепощению, но закончилась провозглашением несостоятельности свободного произволения в религиозной перспективе.

Грех Адама изменил внутреннюю экзистенциальную природу человека. Отныне всякий человек есть, по сути, бунтарь, революционер, стремящийся преодолеть поставленные ему границы, разрушить и ниспровергнуть авторитеты. В этом он подобен Адаму, отвергнувшему заповедь Бога, проявившему неудовольствие своим положением и пожелавшему стать «как бог». Став на путь бунта, человек стал рабом твари и творцом идолов (fabricatores deorum), поэтому в религии он неизбежно идолопоклонник. Человек превращает христианство в некое подобие язычества, предполагающее поклонение твари, поэтому человеку опасно давать священство, культ, религию, поскольку он сотворит себе из этого кумира. Следует отнять у человека профанированное христианство, как у неразумного дикаря его фетиш, поскольку только в результате такого приема он способен обратиться непосредственно к Богу. Католицизм является рукотворным идолом, с помощью которого человек прячется от своей смертности, от самого себя, пребывая в области иллюзий и самообмана.

Правда протестантизма о человеке жестока и проста. Человеку следует мужественно принять свое состояние существа, лишенного благодати, исполненного грехами и бесконечно далекого от Бога, при этом отвергнув прежнюю иллюзию своей причастности Богу, своего священного статуса. Свобода воли человека простирается до пределов возможности внешне честной мирской жизни и разумного выбора некоторых частных возможностей. Свобода человека социальна, а не онтологична, она несущностно присутствует в нем, так как образ Божий отнят от него, но только позволяет как‑то приспособиться в обществе к нормам общежития и исполнить минимум заповедей, по преимуществу ветхозаветных. Свобода человека не образ бесконечной свободы Бога, но чисто природное явление выбора возможностей.

Утверждение антииерархичности означает отвержение сакрально‑общественного измерения: человек есть существо антицерковное, в какой‑то мере и антиобщественное, скорее индивидуальное. Православное утверждение соборности человека чуждо протестантизму, сама постановка вопроса о Церкви приобретает измерение понятия о религиозной общине, поскольку после смерти общение верующих прекращается, а Церковь существует только в рамках земного мира в качестве места молитвенных собраний и конгрегации верующих. Проблема церковного единства не является темой протестантизма. Из‑за отсутствия главного авторитетного источника в интерпретации Библии протестантизм не является единым движением. С XVI по XXI в. дробление его было столь значительным, что в настоящее время существует несколько тысяч деноминаций, что не смущает протестантов: если каждый свободен трактовать и по‑своему понимать Священное Писание, то и деноменаций должно быть много.

Внесоборное предстояние человека перед лицом Бога открывало в протестантизме огромный пласт сильнейших личностных переживаний религиозного (или псевдорелигиозного) характера. Религия становится переживанием бесконечного мучения перед Богом (С. Кьеркегор), сомнения (П. Тиллих) или, наконец, безудержного оптимизма (Б. Грем). Кроме того, возникают школы непсихологического направления, связанного с «профессорской религиозностью», интересами Библии и ее комментарием, попытками осознания феномена Откровения, сверки подлинности текстов.

Вера протестантизма – это, с одной стороны, субъективный интерес к религиозным проблемам, связанным с Библией, а с другой – источник воодушевления и основа невероятной активности как проповеднической, так и социальной. Вера направлена не в «иные миры», не трансцендентна, но имманентна. Она не сущностная связь человека с Богом, но его аффектация в отношении Бога, как Он открывается сознанию в процессе чтения Библии и жизненных обстоятельств.

М. Лютер утверждал, что человек способен понять идею Бога, но знать Бога, иметь с Ним личное общение неспособен. Такой радикальный приговор богообщению в дальнейшем будет пересмотрен в рамках самого лютеранства, но симптоматично, что сам основоположник протестантизма мыслил именно так, задав определенные координаты мышления в богословском направлении. Поздний протестантизм классического типа (лютеранство, кальвинизм) признаёт, что образом Божиим в человеке можно назвать способность получить знание о Боге, которым в полноте обладал первозданный Адам. В падшем человечестве способность знания о Боге, принятия и осознания религиозной информации умалено, но не уничтожено до конца.

Каков антропологический идеал протестантизма? Классическое лютеранство отвергало саму постановку проблемы. М. Лютер настаивал, что цель теологии не проникать в замысел Творца о человеке, но развивать познание человеческой греховности и «теологии Креста». Можно сказать, что единственным антропологическим образцом выступает Иисус Христос, но никакой иной человек. Ни сам Лютер, ни Кальвин, ни Меланхтон не могут стать путеводной звездой к Богу. Их личный духовный опыт – это предельно индивидуальное знание, которое не может быть распространено на других. Протестантизм ориентируется на переживания личного опыта веры, которые не могут быть подведены под общие стандарты. Таким образом, не ставится и важнейший для православного Востока вопрос критериологии духовного опыта, отличие истины и лжи, прельщения или благодати.

Сфера, в которой реализует себя падший человек, – это труд, профессия, призвание (талант) к какому‑либо творчеству. Человек призван служить Богу в сфере мирского призвания и труда, по мере успеха в котором он получает дополнительное подтверждение своей праведности и избранничества. Эта теория является одной из самых неприемлемых для восточного христианства. На Востоке успех в мирских делах ассоциируется скорее с Божиим отвержением, так как князь сего века помогает в мирских делах верно служащим его замыслам, а скорби и неудачи воспринимаются как знаки милости свыше, выводящие человека из суетных повседневных забот и призывающие его к молитве и духовному деланию.

Протестантское утверждение, что человек в сакральной сфере не ближе к Богу, но и не дальше, чем в сфере профанной, мирской, вызвал к жизни огромную активность протестантов в их повседневных делах и бизнесе (земельное дело, освоение новых пространств, организация фабричного производства), успех в которых был важным признаком угодности Богу, что особенно характерно для квакеров и кальвинистов. Стоит упомянуть, что США были основаны колонизаторами‑протестантами, организовавшими в короткий срок не просто высокотехнологичную цивилизацию, но и сумевшими выработать особый тип мировосприятия, мировоззренческие установки, аксиологические предпочтения[21]. Сам М. Лютер резко отрицательно относился к постам, долгим молитвам и церковным службам, полагая, что энергию, затрачиваемую на «бесполезные» занятия, с успехом можно было бы использовать на конкретные дела.

Классические протестантские положения были значительно пересмотрены в XX в., после Первой мировой войны, такими теологами, как Пауль Тиллих (1886–1965) и Рудольф Бультман (1884–1976). Переосмысление протестантизма шло под сильным влиянием экзистенционализма и трагического опыта мировых войн, открывших бездну небытия в душе человека, которая прежде, как предполагали, была наполнена ценностями культуры и религии. Ни культура, ни религия не спасли европейские народы от жажды насилия и разрушения.

Бультман известен своим методом «демифологизации» библейского Откровения. Этот метод поставил лютеранское вероисповедание перед кризисом, выход из которого виделся Бультманом в принятии экзистенциальной интерпретации протестантизма с помощью развернутого толкования понятия «керигма»[22]. Керигма – провозвестие о Христе, которое человек должен принять на внутреннем экзистенциальном уровне, но главное в керигме не Сам Христос, а те истины о человеческом существовании (подлинном и неподлинном, греховном), которые Он выразил в Своем учении. Внимание переключается с воплотившегося Бога (вопрос о божественном происхождении Иисуса у Бультмана явно проблематичен) на Его проповедь, вернее, на то действие, которое она способна вызвать в сознании человека. Таким образом, теология у Бультмана превращается в антропологию, а центром всех богословских построений оказывается человек, а не Бог. Школа Бультмана надолго стала ведущей линией протестантских исследований об «историческом Иисусе», где показан эсхатологический смысл проповеди Христа, Его провозвестие «о Боге», которое ставит человека перед необходимостью принять решение – за или против. С точки зрения восточной православной религиозности проповедь Христа в первую очередь была о Нем Самом, а не просто «о Боге». Царство Небесное (эсхатологическое измерение Его проповеди, по терминологии протестантов) – это тоже Он Сам, вместе с Отцом и Духом Святым. Христос дает обещание, что Бог Сам придет и устроит обитель в человеке, что и будет Царством, которое (потенциально) есть внутри самого верующего.

Оставаясь в рамках классической протестантской модели, П. Тиллих переосмысливает такие антропологические категории, как призвание, оправдание верой, избрание или отвержение Богом, считая их скорее данью своему времени. По его мнению, существуют три вида тревоги как страха небытия: тревога судьбы и смерти (характерная для исхода античности), тревога вины и осуждения (исход Средневековья, появление протестантизма), тревога пустоты и отсутствия смысла (современность). Все виды тревоги угрожают духовному самоутверждению человека, входя непостижимым образом в состав его бытия, поскольку человек – существо конечное и его страхи тесно связаны с антиномией факта его конечности и личного самосознания. Мало того, само бытие чревато тревогой, поскольку оно чревато небытием.

Страх осуждения и чувство вины, терзавшие Лютера, преследовали людей XVI в. Тиллих считал, что в ХХ в. такие страхи и тревоги не столь актуальны, поэтому душевный ход избавления от них, предложенный Лютером, не поможет современным людям. Сущность современности – индивидуализация, которая есть «самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире» [15, 81]. Самоутверждающееся «я» противостоит «мужеству быть частью коллектива», характерному для эпохи до мировых войн, предпочитая ему мужество быть самим собой. Согласно Тиллиху, протестантизм не вел непосредственно к индивидуализму: «протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформистская система, во всем подобная своему противнику, Католической Церкви эпохи контрреформации» [15, 82].

Положительный аспект учения Лютера П. Тиллих видит в его открытии: бытие религиозной личности возможно только во встрече с Личным Богом. «Мужество доверия» у Лютера «достигает своей высшей точки в истории христианской мысли» [15, 113]. Ни Соборы, ни папа, ни святые, ни подсчет грехов и добродетелей неспособны были помочь Лютеру обрести это доверие и справиться с тревогой вины и осуждения, поэтому он их просто отрицает. Формула Лютера «неправедный – праведен» – это выражение мужества принять себя, приняв, таким образом, тревогу вины и осуждения. По мысли Тиллиха, формула Лютера адекватно выражает «учение» апостола Павла об «оправдании верой». Называя мысли апостола Павла, высказанные по конкретному случаю, «учением», Тиллих выражает общее для протестантов представление о том, что у апостола Павла имелась своя особая система осмысления понятий «вера», «избрание», «осуждение» и др., не тождественная интерпретации Евангелия других апостолов. Для восточных отцов Церкви характерно представление о том, что автором Писаний является Святой Дух, а истина вероучения возникает из общего согласия всех апостолов и святых отцов, так что голос апостола Павла в этом хоре невозможно рассматривать отдельно.

Можно констатировать, что в XVI в. произошел кризис коллективного (церковно‑общественного) способа богообщения и на первый план вышла проблема личного богообщения. Антиномия «Церковь или личность» приводит к крушению средневековой религиозности, что знаменует появление протестантизма. Реформация – это в первую очередь кризис католической церковности, которая перестала адекватно передавать Евангельское благовестие и отвечать на запросы времени, что произошло не в последнюю очередь по причине слишком тесного слияния Церкви с миром, который во зле лежит. Погружаясь в него, подобно тонущему кораблю, Церковь утрачивала связь с духовной реальностью, благовестие о которой, о Боге и Его Царстве, должно быть первой обязанностью Церкви. Бунт против обмирщенной Церкви обернулся на деле не созданием Церкви более мироотреченной и аскетической, но отрицанием самой идеи Церкви и ее предания в наивной (для православного Востока) уверенности в том, что, убрав ее с дороги, будет уже гораздо легче встретить Бога, Которого в течение веков она скрывала. Трагедия Католической Церкви и ее блудных чад, ушедших и порвавших с ней всякое общение, достаточно безысходна. Протестантизм за несколько веков своего существования выработал стойкое неприятие церковности и религиозных традиций, а в XX в. прошел искус экзистенционализ‑мом, который сделал его антропоцентричным учением, в котором уже не остается места воплотившемуся Богу.

Основные различия протестантской и православной антропологических концепций отражает следующая таблица.

 

Таблица 3

 

Продолжене табл. 3

 

 

Продолжене табл. 3

 

Литература  

1. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Антология средневековой мысли. СПб., 2001.

2. Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Россия и латинство. Берлин, 1923.

3. Гобри И. Лютер. М., 2000.

4. Григорий Палама. Триады в защиту священно‑безмолвствующих. М., 1995.

5. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

6. Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004.

7. Кашменский С, прот. Святоотеческое учение о душе. Пермь, 2002.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991.

9. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.

10. Петр (Пиголь), игум. прп. Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.

11. Шмалий В., свящ., Тайван Л. В. Антропология // Православная энциклопедия. М., 2001) Т. II.

12. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997. Т. 2: Средневековье.

13. Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято‑Троицкая Сергиева лавра, 2008.

14. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

15. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

16. Фаркашфалви Д. Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. М., 2005.

17. Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

18. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2000. Т. 6. Ч. 2.