Молекулярное бессознательное 2 страница

Психоанализ и капитализм

Тезис шизоанализа прост: желание — это машина, синтез машин, машинная сборка — желающие машины. Желание относится к порядку производства, а любое производство одновременно желающее и общественное. Следовательно, психоанализ мы упрекаем в том, что он разрушил этот порядок производства, обратил его в представление. Идея бессознательного представления, не будучи каким-то смелым изобретением психоанализа, с самого начала отмечает его провал или его отказ — бессознательное, которое больше не производит, а довольствуется верой… Бессознательное верит в Эдипа, оно верит в кастрацию, в закон… Несомненно, психоаналитик первым скажет, что вера, строго говоря, не является актом бессознательного, что верит всегда предсознание. Но не следует ли сказать, что верит как раз психоаналитик, психоаналитик в каждом из нас? Не является ли вера просто воздействием на материал сознания, производимым на расстоянии бессознательным представлением? Но и обратно — что свело бессознательное к этому состоянию представления, если не система верований, первоначально поставленная на место производств? На самом деле в одно и то же время общественное производство отчуждается в предположительно автономных верованиях, а желающее производство извращается в предположительно бессознательных представлениях. И как мы уже видели, одна и та же инстанция, то есть семья, выполняет эту двойную операцию искажения и извращения, заводящую общественное желающее производство в тупик. Поэтому связь представления-верования с семьей неслучайна, представлению по самой своей сущности свойственно быть семейным представлением. Но производство при этом не подавляется до конца, оно продолжает грохотать, рычать под представляющей инстанцией, которая глушит его и которую это производство со своей стороны заставляет резонировать, испытывая пределы ее прочности. Поэтому необходимо, чтобы представление распухло от всей силы мифа и трагедии, необходимо, чтобы оно давало мифическое и трагическое представление семьи (и семейное представление мифа и трагедии), если оно должно эффективно воздействовать на зоны производства. Но не являются ли миф и трагедия тоже производствами, формами производства? Если точно, то нет; такими формами они являются только при их соотнесении с реальным общественным производством, с реальным желающим производством. В противном случае это идеологические формы, которые заняли место производственных единиц. Эдип, кастрация — кто во все это верит? Греки? Но разве греки занимались производством в соответствии со своими верованиями? Или эллинисты, которые верят, что греки так и делали? По крайней мере, эллинисты XIX века — те, о которых Энгельс сказал: можно подумать, что они верят в это, в миф, в трагедию… Представляется ли бессознательное Эдипом и кастрацией или это психоаналитик, психоаналитик в нас, представляет бессознательное таким образом? Ведь никогда высказывание Энгельса не было столь уместным, как сейчас, — можно подумать, что они, психоаналитики, верят в это, в миф, в трагедию… (Они продолжают верить в это, когда эллинисты давно перестали.)

Возьмем снова случай Шребера: отец Шребера изобретал и создавал удивительные маленькие машины садо-параноического типа, которые должны были использоваться для того, чтобы принуждать ребенка к правильной осанке, — например, шлемы с металлическим стержнем и с медными зубцами[281]. Эти машины не играют никакой роли во фрейдовском анализе. Быть может, было бы более сложно уничтожить все общественно-политическое содержание бреда Шребера, если бы были учтены эти желающие машины отца и их очевидная причастность общей педагогической общественной машине. Поскольку весь вопрос в следующем — конечно, отец действует на бессознательное ребенка, но действует ли он как отец семейства в семейной передаче выражения или же как агент машины, в машинной информации или коммуникации? Желающие машины судьи Шребера сообщаются с желающими машинами его отца; но именно поэтому они уже с детства являются либидинальным инвестированием общественного поля. Отец во всем этом имеет роль только в качестве агента производства и антипроизводства. Фрейд же, наоборот, выбирает первый путь — не отец отсылает к машинам, а как раз машины отсылают к отцу; после чего вообще не нужно принимать машины во внимание — ни желающие машины, ни общественные. Зато отец распухает от переполняющих его «сил мифа и религии», от филогенеза, что необходимо для того, чтобы малое семейное представление казалось равнообъемным полю бреда. Пара производства — желающие машины и общественное поле — уступает место паре представления, имеющей совсем иную природу, — мифу-семье. Повторим еще раз: видели ли вы, как играет ребенок, как он заселяет общественно-технические машины своими собственными желающими машинами, настоящей сексуальностью, причем отец и мать всегда остаются на заднем плане, у них ребенок время от времени заимствует детали и винтики, но они остаются агентами передачи, приема и перехвата, благожелательными агентами производства или подозрительными агентами антипроизводства? Почему же мифическому и трагическому представлению отдается такая необоснованная привилегия? Почему некие формы выражения и даже целый театр установлены там, где были поля, цеха, заводы, производственные единицы? Психоаналитик возводит свой цирк в ошеломленном бессознательном, сооружает настоящий цирк Барнума[282] на открытом воздухе и на заводе. Именно это пришлось Миллеру, а еще раньше Лоуренсу противопоставить психоанализу (живые люди — не верующие; ясновидящие не верят в миф или трагедию): «Возвращаясь к героическим временам жизни, вы разрушаете сами принципы героизма, поскольку герой не только не сомневается в своей силе, но и не смотрит назад. Гамлет, несомненно, принимал себя за героя, и для любого рожденного Гамлетом есть только одна дорога — та самая, которую обозначил Шекспир. Но речь должна была бы идти о том, рождены ли мы Гамлетами. Рождены ли Вы Гамлетом? Или Вы, скорее, породили Гамлета в самом себе? Вопрос, который представляется мне самым важным, — зачем возвращаться к мифу?.. То идеологическое барахло, которым мир пользовался при постройке своего культурного здания, постепенно теряет свое поэтическое значение, свой мифический характер, поскольку благодаря серии произведений, в которых рассматриваются болезни и, следовательно, возможности выйти из них, расчищается участок, на котором могут возвыситься новые здания (эта идея новых зданий для меня отвратительна, но это лишь сознание некоего процесса, а не сам процесс). В настоящий момент мой процесс — а именно все строки, которые я пишу, — сводится только к тому, чтобы энергично расчистить матку, подвергнуть ее своеобразному выскабливанию. А это приводит меня к идее не нового здания, новых поверхностных структур, которые обозначают культуру, а постоянного рождения, восстановления, жизни… В мифе не бывает возможности жизни. В мифе мог бы жить только миф… Эта способность давать жизнь мифу берется у нас из сознания — сознания, которое беспрестанно развивается. Вот почему, говоря о шизофреническом характере нашей эпохи, я говорил: пока процесс не завершится, третьим глазом мира будет его живот. Что я тем самым хотел сказать? Разве не то, что из этого мира идей, в котором мы барахтаемся, должен выйти новый мир? Но этот новый мир может появиться только при том условии, что он зачат. А чтобы зачать, сначала нужно желать… Желание инстинктивно и священно, только посредством желания мы можем осуществить непорочное зачатие»[283]. Все уже содержится в этих страницах Миллера: доведение Эдипа (или Гамлета) до точки самокритики, разоблачение выразительных форм, мифа и трагедии, как верований или иллюзий сознания, простых идей, необходимость очистки бессознательного, шизоанализ как выскабливание бессознательного, противопоставление маточной щели и линии кастрации, блестящее утверждение производительного и сиротского бессознательного, экзальтация процесса как шизофренического процесса детерриторизации, который должен произвести новую землю, а на пределе — функционирование желающих машин против трагедии, против «мрачной драмы личности», против «неизбежного смешения маски и актера». Очевидно, что Майкл Фрэнкель, корреспондент Миллера, не понимает. Он говорит как психоаналитик или как эллинист XIX века: «Да, миф, трагедия, Эдип и Гамлет — это хорошие выражения, богатые формы; они выражают настоящую и вечно длящуюся драму желания и познания…» Фрэнкель призывает на помощь трюизмы, Шопенгауэра и Ницше времен «Рождения трагедии». Он думает, что Миллер ничего этого не знает, и ни разу не задает себе вопрос; почему Ницше сам порвал с «Рождением трагедии», почему он перестал верить в трагическое представление…

Мишель Фуко ясно показал, какой разрыв произвело вторжение производства в мир представления. Производство может быть производством труда или производством желания, оно может быть общественным или желающим — все равно оно обращается к силам, которые больше не поддаются удержанию в представлении, к потокам и срезам, которые его разрывают, проходят сквозь него в самых разных его частях: «огромное теневое полотно», протянутое под представлением[284]. И Фуко указывает дату этого крушения или поглощения классического мира представления — конец XVIII и начало XIX века. Поэтому представляется, что ситуация гораздо более сложна, чем можно было бы заключить по нашим словам; ведь психоанализ в огромной степени причастен этому открытию производственных единиц, которые подчиняют себе все возможные представления, а не подчиняются им. Точно так же, как Рикардо основывает политическую или общественную экономию, открывая количественный труд в качестве принципа любой представимой стоимости, Фрейд основывает желающую экономию, открывая количественное либидо в качестве принципа всякого представления объектов и целей желания. Фрейд открывает субъективную природу или абстрактную сущность желания, как Рикардо открывает субъективную природу или абстрактную сущность труда — в отвлечении от любого представления, которое привязывало бы их к частным объектам, целям или даже источникам. Следовательно, Фрейд первым выделил «просто желание», как Рикардо первым выделил «просто труд», то есть сферу производства, которая действительно превосходит представление. Подобно абстрактному субъективному труду, абстрактное субъективное желание неотделимо от движения детерриторизации, которое открывает игру машин и агентов под всеми частными определениями, которые еще привязывали желание или работу к тому или иному лицу, к тому или иному объекту в рамках представления. Желающие машины и производство, психические аппараты и машины желания, желающие машины и монтаж аналитической машины, способной их раскодировать: область свободных синтезов, в которой все возможно, частичные коннекции, включающие дизъюнкции, кочевые конъюнкции, потоки и многозначные цепочки, трансдуктивные срезы — и отношение желающих машин как формаций бессознательного к молярным формациям, которые они статистически образуют в организованных массах, в аппарате подавления-вытеснения, который из них выводится… Таково строение аналитического поля; и это дорепрезентативное поле продолжит свою жизнь и функционирование даже при посредстве Эдипа, даже при посредстве мифа и трагедии, — которые, однако, отмечают примирение психоанализа с представлением. Тем не менее повсюду в психоанализе обнаруживается конфликт между семейным мифическим и трагическим представлением и желающим и общественным производством. Ведь миф и трагедия являются системами символических представлений, которые все еще привязывают желание к внешним условиям, определенным в качестве частных объективных кодов, — к телу земли, телу деспота, — и тем самым они противодействуют открытию абстрактной или субъективной сущности. В этом смысле было отмечено, что каждый раз, когда Фрейд выносит на первый план рассмотрение психических аппаратов, желающих и общественных машин, механизмов влечений и институций, его интерес к мифу и трагедии начинает уменьшаться и одновременно он принимается разоблачать у Юнга, а затем и у Ранка восстановление внешнего представления сущности желания как сущности объективной, отчужденной в мифе или трагедии[285].

Как объяснить эту весьма непростую амбивалентность психоанализа? Мы должны различить несколько моментов. Во-первых, символическое представление верно схватывает сущность желания, но соотносит ее с большими объектностями как с особыми стихиями, которые задают его объекты, цели и источники. Именно так миф соотносит желание со стихией земли как полного тела, с территориальным кодом, который распределяет запреты и предписания; а трагедия — с полным телом деспота и с соответствующим имперским кодом. Поэтому понимание символических представлений может заключаться в систематической феноменологии этих стихий и объектностей (на манер старых эллинистов или даже Юнга); или же в историческом исследовании, которое соотносит их с их действительными общественными условиями (на манер более современных эллинистов). С этой последней точки зрения представление предполагает определенный разлом и выражает не столько постоянную стихию, сколько обусловленный переход от одной стихии к другой — мифическое представление выражает не стихию земли, а, скорее, условия, в которых эта стихия стирается перед деспотической стихией; трагическое представление выражает не собственно деспотическую стихию, а, скорее, условия, в которых (например, в Греции V века) эта стихия стирается, уступая место новому порядку полиса[286]. Итак, очевидно, что ни один из этих способов рассмотрения мифа или трагедии не подходит психоанализу. Психоаналитический метод совсем иной — вместо соотнесения символических представлений с определенными объектностями и с объективными общественными условиями он соотносит их с субъективной и универсальной сущностью желания, определенной как либидо. Поэтому операция раскодирования не может больше обозначать в психоанализе то, что она обозначала в гуманитарных науках, то есть открытие секрета того или иного кода, и означает теперь разрушение кодов ради достижения количественных и качественных потоков либидо, которые проходят как сквозь сновидение, фантазм, патологические образования, так и через миф, трагедию и общественные формации. Психоаналитическая интерпретация состоит не в соперничестве с кодом, не в добавлении еще одного кода к уже известным, а в абсолютном раскодировании, в высвобождении чего-то некодируемого, являющегося таковым в силу своего полиморфизма и своей многозначности[287]. Здесь обнаруживается, что интерес психоанализа к мифу (или к трагедии) является по существу критическим интересом, потому что специфика мифа, понятая объективно, должна быть сплавлена с субъективным солнцем либидо — здесь рушится или начинает рушиться мир представления.

Это, во-вторых, означает, что связь психоанализа с капитализмом не менее крепка, чем связь капитализма и политической экономии. Это открытие раскодированных и детерриторизованных потоков — одно и то же открытие, которое осуществляется как в политической экономии и в общественном производстве — в форме абстрактного субъективного труда, так и в психоанализе и в желающем производстве — в форме абстрактного субъективного либидо. Как говорит Маркс, именно в капитализме сущность становится субъективной, производительной деятельностью вообще, г абстрактный труд становится чем-то реальным, на основании чего можно реинтерпретировать все предшествующие общественные формации с точки зрения обобщенных процессов раскодирования или детерриторизации: «Таким образом, наиболее простая абстракция, которую современная экономика выводит на первый план и которая выражает исходный феномен, значимый для всех форм общества, тем не менее в практическом смысле оказывается истинной — в самой этой абстракции — только в качестве категории наисовременнейшего общества». Точно-так же дело обстоит с абстрактным желанием как либидо, как субъективной сущностью. Не следует ограничиваться простым параллелизмом между капиталистическим общественным производством и желающим производством или же между потоками капитала-денег и экскрементными потоками желания. Отношение гораздо более тесное — желающие машины не находятся в каком-то другом месте за пределами общественных машин, так что конъюнкция раскодированных потоков в капиталистической машине стремится освободить свободные фигуры абстрактного универсального либидо. Короче говоря, открытие производственной деятельности вообще и безо всяких различий, обнаруживающейся в капитализме, неотделимо от открытия политической экономии и психоанализа, отвлеченного от любых определенных систем представления.

Это, конечно, не значит, что капиталистический человек или человек в условиях капитализма хочет работать в согласии со своим желанием или что он так работает. Тождество желания и работы — это скорее не миф, а действующая утопия как таковая, которая указывает требующий преодоления предел капитализма в желающем производстве. Но почему же все-таки желающее производство всегда оказывается на отсроченном пределе капитализма? Почему капитализм в то самое время, когда он открывает субъективную сущность желания и труда — общую сущность, данную как производительная деятельность вообще, — всегда тем не менее снова и без всяких промедлений отчуждал ее в репрессивной машине, которая разделяет сущность надвое и поддерживает ее в таком разделенном состоянии: абстрактный труд с одной стороны и абстрактное желание с другой — политическая экономия и психоанализ, политическая экономия и либидинальная экономия? Именно в этом пункте мы можем оценить степень причастности психоанализа капитализму. Ведь, как мы уже видели, капитализм в качестве собственного предела имеет раскодированные потоки желающего производства, но постоянно отталкивает их, связывая их в аксиоматике, которая занимает место кодов. Капитализм неотделим от движения детерриторизации, однако это движение он отклоняет посредством фальшивых и искусственных ретерриторизаций. Он строится на развалинах территориального и деспотического, мифического и трагического представлений, но он восстанавливает их ради того, чтобы они в другой форме служили ему — в качестве образов капитала. Маркс резюмирует все это, заявляя, что абстрактная субъективная сущность открывается капитализмом лишь для того, чтобы быть снова связанной, отчужденной, — но, по правде говоря, уже не во внешней и независимой стихии, представляющейся объектностью, а в самой субъективной стихии частной собственности: «Ранее человек был внешен для самого себя, его положение было положением действительного отчуждения; теперь это состояние сменилось актом отчуждения, экспроприации». В самом деле, именно форма частной собственности обуславливает конъюнкцию раскодированных потоков, то есть их аксиоматизацию в системе, в которой поток средств производства как собственности капиталистов соотносится с потоком так называемого свободного труда как «собственности» трудящихся (так что государственные ограничения на предмет или содержание частной собственности ни в коем случае не затрагивают эту форму). Именно форма частной собственности задает центр фальшивых ретерриторизаций капитализма. Наконец, именно она производит образы, заполняющие поле имманентности капитализма, — «капиталист», «трудящийся» и т. д. Другими словами, капитализм, конечно, предполагает крушение больших определенных объективных представлений, благоприятствующее производству как универсальной внутренней сущности, но при этом он не выходит из мира представления, он лишь осуществляет обширное преобразование этого мира, давая ему новую форму бесконечного субъективного представления[288].

Кажется, что мы удаляемся от забот психоанализа, но на самом деле мы никогда не были так близки к ним. Ведь, как мы недавно поняли, именно во внутреннем измерении своего движения капитализм требует и устанавливает не только общественную аксиоматику, но и приложение этой аксиоматики к приватизированной семье. Никогда представление не смогло бы обеспечить своего собственного преобразования без этого приложения, которое его опустошает, разбивает и ограничивает его им самим. В таком случае абстрактный субъективный Труд, представленный в частной собственности, имеет в качестве своего коррелята абстрактное субъективное желание, представленное в приватизированной семье. Психоанализ берет на себя этот второй термин, тогда как политическая экономия занимается первым. Психоанализ — это техника приложения, аксиоматика которой — это политическая экономия. Короче говоря, психоанализ высвобождает второй полюс в свойственном капитализму движении, которое заменяет бесконечным субъективным представлением большие определенные объективные представления. На самом деле необходимо, чтобы предел раскодированных потоков желающего производства был отклонен и смещен два раза: один раз — посредством полагания имманентных пределов, которые капитализм беспрестанно воспроизводит во все большем масштабе, а второй раз — прочерчиванием внутреннего предела, который сужает это общественное производство до ограниченного семейного воспроизводства. Двусмысленность психоанализа в отношении к мифу или к трагедии объясняется поэтому следующим — он разрушает их в качестве объективных представлений и открывает в них фигуры универсального субъективного либидо; но он же обретает их вновь и продвигает их в качестве субъективных представлений, которые доводят до бесконечности мифические и трагические содержания. Он исцеляет миф и трагедию, но как сновидения и фантазмы частного человека, Homo familia [289], — и в самом деле, сновидения и фантазм относятся к мифу и трагедии так же, как частная собственность к общинной собственности. Следовательно, то, что в мифе и трагедии действует в состоянии объективной стихии, психоанализом захватывается и возвышается, но в качестве бессознательного измерения субъективного представления (миф как сновидение человечества). То, что действует в качестве общей и объективной стихии, — Земля, Деспот — теперь сохранено, но в качестве выражения субъективной частной ретерриторизации: Эдип — это павший, изгнанный, детерриторизованный деспот, но его ретерриторизуют на комплексе Эдипа, понятом как «папа — мама — я» произвольного человека наших дней. Психоанализ и комплекс Эдипа собирают все верования, все, во что в тот или иной период своей истории верило человечество, дабы довести все это до состояния отречения, которое сохраняет верование, не веря в него («это только сон:…самое суровое благочестие сегодня, и не просите большего…»). Отсюда возникает то двойственное впечатление, что психоанализ противостоит как мифологии, так и мифологам и в то же время переносит миф и трагедию в измерения универсально-субъективного: если сам Эдип «без комплекса», то, значит, Эдипов комплекс без Эдипа, как и нарциссизм — без Нарцисса[290]. Такова двусмысленность, которая пропитывает весь психоанализ, выходя за пределы частной проблемы мифа и трагедии, — одной рукой психоанализ разрушает систему объективных представлений (миф, трагедию) ради субъективной сущности, понятой как желающее производство, а другой рукой он опрокидывает это производство в систему субъективных представлений (сновидение, фантазм, развитиями или проекциями которых представляются теперь миф и трагедия). Образы, ничего, кроме образов. А в конце остается только интимный семейный театр, театр частного человека, который отныне не является ни желающим производством, ни объективным представлением. Бессознательное как сцена. Целый театр, поставленный на место производства, который еще больше искажает производство, чем его могли бы исказить трагедия и миф, если сводить их к их древним источникам.

Миф, трагедия, сновидение, фантазм — а также миф и трагедия, реинтерпретированные в связи со сновидением и фантазмом, — вот серия представления, которой психоанализ заменяет производственную линию, общественное и желающее производство. Театральная серия вместо производственной серии. Но все же почему представление, ставшее субъективным, принимает эту театральную форму («Между психоанализом и театром существует таинственная связь…»)? Известен в высшей степени современный ответ некоторых теперешних авторов — театр высвобождает конечную структуру бесконечного субъективного представления. Что значит «высвобождает» — *- понять сложно, поскольку структура никогда не может представлять ничего, кроме своего собственного отсутствия, или же может представлять только что-то не представленное в представлении; но, как утверждают, привилегия театра в том, что он ставит на сцене эту метафорическую и метонимическую каузальность, которая отмечает одновременно присутствие и отсутствие структуры в ее эффектах. Андре Грин, проявляя сдержанность в вопросе о достаточности структуры, показывает, что эта сдержанность нужна только ради театра, необходимого для актуализации этой структуры, — театра, играющего роль проявителя, места, в котором она становится видимой[291]. Октав Маннони в своем прекрасном анализе феномена верования точно так же берет модель театра, чтобы показать, как отречение от верования в действительности предполагает преобразование верования под действием структуры, которую театр воплощает или ставит на сцене[292]. Мы должны понять, что представление, когда оно перестает быть объективным и становится бесконечным субъективным представлением, то есть воображаемым, в действительности теряет всю свою устойчивость, если только не отсылает к структуре, которая в равной мере определяет место и функции субъекта представления, а также представленные объекты в качестве образов, определяя и формальные отношения между ними всеми. Символическое больше не указывает ни на какое отношение представления к объектности как стихии, а указывает на предельные элементы субъективного представления — чистые означающие, чистые непредставленные представители, из которых вытекают одновременно субъекты, объекты и их отношения. Структура, таким образом, указывает бессознательное субъективного представления. Серия этого представления теперь представляется так: бесконечное (воображаемое) субъективное представление — театральное представление — структурное представление. И именно потому, что предполагается, будто театр ставит на сцене скрытую структуру и воплощает ее элементы и отношения, он способен открыть универсальность этой структуры, в том числе и в объективных представлениях, которые он восстанавливает и переинтерпретирует в соответствии со скрытыми представителями, их миграциями и переменными отношениями. Все верования собираются и поднимаются ради одной структуры бессознательного — мы по-прежнему благочестивы. Везде большая игра символического означающего, которое воплощается в означаемых воображаемого, — Эдип как универсальная метафора.

Почему театр? Сколь же странно это театральное бессознательное из папье-маше! Театр, понятый как образец производства. Даже у Альтюссера можно заметить следующую операцию: открытие общественного производства как «машины» или «машинерии», не сводимой к миру объективного представления (Vorstellung); но тут же — сведение машины к структуре, отождествление производства со структурным и театральным представлением (Darstellung) [293]. Тогда с желающим производством дело обстоит точно так же, как с общественным, — каждый раз, когда производство, вместо того чтобы схватываться в своей оригинальности, в своей реальности, оказывается подобным образом ограниченным пространством представления, оно уже не может иметь значение иначе, как своим собственным отсутствием, и проявляется оно в этом пространстве как нехватка. Занимаясь исследованием структуры в психоанализе, Мустафа Сафуан может представить ее как «вклад в теорию нехватки». Именно в структуре осуществляется спайка желания с невозможным и с нехваткой, определенной как кастрация. Именно из структуры раздается самая суровая песнь в честь кастрации: да, да, именно благодаря кастрации мы входим в порядок желания — с того момента, когда желающее производство уплощается в пространстве представления, которое позволяет ему продолжить существование только в качестве отсутствия и нехватки самого себя. Дело в том, что желающим машинам навязывается структурное единство, которое объединяет их в молярной системе; частичные объекты соотносятся с тотальностью, которая может проявляться только в качестве того, чего им не хватает, и как то, чего не хватает самой этой тотальности в ее дефиците для них (великое Означающее, «символизируемое внутренней принадлежностью числа '-1' системе означающих»). До чего можно дойти в развитии нехватки нехватки, которая пронзает структуру? Вот в чем заключается структурная операция — она создает нехватку в молярной системе. В таком случае предел желающего производства — предел, который отделяет молярные системы от молекулярных элементов, объективные представления от машин желания, — теперь полностью смещен. Теперь он проходит только в самой молярной системе, которая продавлена бороздой кастрации. Формальные операции структуры — это операции экстраполяции, приложения, дву-однозначивания, которые ограничивают отправную общественную систему конечной семейной системой, так что семейное отношение становится «метафорой всех других отношений», мешая производительным молекулярным элементам следовать по их собственной линии ускользания. Когда Грин ищет аргументы, которые обосновывают родство психоанализа и театрального представления или психоанализа и структуры, которую это театральное представление делает видимой, он указывает на два поистине поразительных довода: театр возвышает семейное отношение до уровня структурного, метафорически универсального отношения, из которого проистекают воображаемая игра и воображаемое место лиц; и обратно, театр загоняет за кулисы игру и функционирование машин, заталкивая их за предел, ставший непреодолимым (в точности как в фантазме — машины здесь, но за стеной). Короче говоря, теперь смещенный предел проходит не между объективным представлением и желающим производством, а между двумя полюсами субъективного представления — бесконечным воображаемым представлением и конечным структурным представлением. После этого можно противопоставлять два этих аспекта: воображаемые вариации, которые стремятся к ночи неопределенного или недифференцированного, и символический инвариант, который прочерчивает путь дифференциации, — и с той, и с другой стороны мы найдем одно и то же в соответствии с правилом вывернутого наизнанку отношения — или double bind. Все желающее производство заведено в двойной тупик субъективного представления. Всегда-можно отослать Эдипа к воображаемому, и тогда найдешь его еще более цельным и окрепшим, более дефицитным и более триумфальным уже в силу того факта, что его не хватает, — найдешь его целиком в символической кастрации. И структура наверняка не дает нам никакого средства избежать фамилиализма; напротив, она стягивает жгутом, она придает семье универсальное метафорическое значение в тот самый момент, когда семья потеряла свои буквальные объективные значения. Психоанализ признается в своих намерениях — принять эстафету от распадающейся семьи, заменить разорванное на клочья семейное ложе психоаналитическим диваном, сделать так, чтобы «аналитическая ситуация» была ицестуозной по самой своей сущности, чтобы она была доказательством или гарантом самой себя и чтобы она ценилась как Реальность[294]. Именно об этом идет речь в конечном счете, как показывает Октав Маннони, — как мы можем по-прежнему быть верующими, благочестивыми? Мы устыдились всех наших верований и потеряли все наши верования, которые считались объективными представлениями. Земля мертва, пустыня растет — старый отец мертв, территориальный отец, и сын тоже, Эдип-Деспот. Мы остались наедине с нашей нечистой совестью и нашей скукой, нашей жизнью, в которой ничего не происходит; больше нет ничего, кроме образов, которые превращаются в бесконечное субъективное представление. Но мы находим силы верить в эти образы в глубине структуры, которая упорядочивает наши отношения с ними и наши отождествления, представимые в качестве множества эффектов символического означающего. «Правильное отождествление»… Все мы театральные фразеры, и все мы кричим перед Эдипом: вот тип в моем роде, вот тип в моем роде! Все восстановлено: миф земли, трагедия деспота — в качестве теней, проецируемых на театр. Большие территориальности рухнули, но структура действует посредством всех субъективных и частных ретерриторизаций. Насколько же извращенной операцией является психоанализ, в котором достигает своей кульминации этот неоколониализм, этот восстановленный культ кастрации, эта идеология нехватки — антропоморфное представление пола). На самом деле они не знают, что делают, и не знают, какому механизму подавления служат, поскольку их собственные интенции часто оказываются прогрессистскими.