Мы говорили, что отправная точка представлялась эдиповой. Это была отправная точка только для нас, выдрессированных отвечать Эдипом всякий раз, когда нам говорят об отце, матери, деде. На самом деле анализ у ндембу никогда не был эдиповым — он был непосредственно подключен к общественной организации и дезорганизации; сама сексуальность, опосредуясь женщинами и браками, была подобным инвестированием желания; родители играли в нем роль стимулов, а не роль организатора (или дезорганизатора) группы, которую играли вождь и его заместители. Там, где все как будто сводилось к имени отца или деда по материнской линии, само это имя открывалось на все имена истории. Там, где все как будто накладывалось на гротескный срез кастрации, в действительности все роилось в тысячах срезах-потоках вождей, линий родства, отношений с колонизаторами. Вся игра рас, кланов, союзов и происхождений, весь исторический и коллективный сдвиг — то есть сама противоположность эдипова анализа, которая упрямо уничтожает содержание бреда, всеми силами заталкивает его в «символическую пустоту отца». Или же, если и верно, что анализ начинается с Эдипа разве что для нас, то не становится ли он все-таки эдиповым впоследствии, так или иначе, в какой-то мере — вот только в какой? Да, частично он становится эдиповым под воздействием колонизации. Например, колонизатор уничтожает институт вождя или использует его для своих целей (как и многое другое — вождь сам по себе еще ничего не значит). Колонизатор говорит: твой отец — это твой отец и ничего больше, и то же самое с дедом по материнской линии, не принимай их за вождей… Ты можешь заняться триангуляцией в своем собственном уголке, поставить свой дом между домами родственников по материнской линии и по отцовской… Твоя семья — это твоя семья и ничего больше, общественное производство больше не проходит здесь, хотя, конечно, твоя семья нужна, чтобы давать материал, который будет подчинен новому режиму воспроизводства… В таком случае — да, размечаются эдиповы рамки для обездоленных дикарей: Эдип трущоб. Впрочем, мы видели, что колонизированные остаются типичным примером сопротивления Эдипу: действительно, именно в этом пункте эдиповой структуре не удается закрыться, а ее термины остаются склеенными с агентами притесняющего общественного воспроизводства — либо в борьбе, либо в сговоре (белый, миссионер, сборщик налогов, экспортер товаров, почетное лицо деревни, ставшее членом администрации, старики, которые проклинают белых, молодые, которые вступают в политическую борьбу, и т. д.). Но оба тезиса верны — колонизированный сопротивляется эдипизации, а эдипизация стремится замкнуться на нем. В той мере, в какой эдипизация существует, она является фактом колонизации, ее нужно связать со всеми теми средствами, которые Жолен смог описать в своей книге «Белый мир». «Состояние колонизированного может вести к отмене гуманизации универсума, так что любое искомое решение будет считаться решением лишь по отношению к индивиду или ограниченной семье, следствием чего станут крайняя анархия или беспорядок на уровне коллектива: анархия, жертвой которой всегда будет индивидуум, за исключением тех, кто находятся на ключевых позициях данной системы — например, колонизаторов, которые в то самое время, когда колонизированный будет упразднять гуманизацию универсума, постараются ее расширить»[164]. Эдип — это что-то вроде эвтаназии при этноциде. Чем больше общественное воспроизводство (и по своей природе, и в своем объеме) ускользает от членов группы, тем больше оно накладывается на них или же налагает их самих на ограниченное семейное и невротизированное воспроизводство, агентом которого является Эдип.
Ведь, в конце концов, как понимать тех, кто говорит, будто они нашли индейского Эдипа или африканского? Они сами первыми признают, что они не обнаруживают ничего из тех механизмов и установок, которые задают нашего собственного Эдипа (то есть Эдипа предположительного, «нашего»). Это ничего не значит — они говорят, что структура налицо, хотя у нее и нет никакого проявления, «доступного для клинического исследования»; или же они говорят, что проблема, сам отправной пункт является эдиповым, хотя пути развития и решения совершенно отличны от наших (Парен, Ортиг). Они говорят, что это Эдип, который «не переставал существовать», тогда как у него (вне колонизации) даже нет условий для того, чтобы начать существовать. Если верно, что мысль оценивается по степени эдипизации, тогда все правильно, белые слишком много думают. Компетентность, честность и талант этих авторов, психоаналитиков-африканистов, при этом не ставится под вопрос. Но их проблема примерно та же, что и у некоторых наших психотерапевтов, — можно сказать, что они не знают, что делают. У нас есть психотерапевты, которые искренне верят в то, что занимаются прогрессистским делом, когда применяют новые правила триангуляции ребенка — внимание, Эдип структуры, а не воображаемый Эдип! То же самое и с этими психоаналитиками в Африке, которые умело обращаются с игом структурного или «проблематичного» Эдипа, служа своим прогрессистским намерениям. Здесь или там — везде одно и то же: Эдип — это всегда колонизация, продолженная другими средствами, это внутренняя колония, и мы увидим, что даже у нас, европейцев, это наша интимная колониальная формация. Как понять фразы, которыми М. К. и Э. Ортиг завершают свою книгу? «Болезнь рассматривается в качестве знака избранности, особого внимания сверхъестественных сил или же в качестве знака агрессии магической природы — эту идею не так просто разоблачить. Аналитическая психотерапия может вмешиваться лишь начиная с того момента, когда просьба может быть сформулирована самим субъектом. Следовательно, все наше исследование было обусловлено возможностью установления психоаналитического поля. Когда субъект полностью поддерживал традиционные нормы и ничего не мог сказать от своего собственного имени, в его лечении могли участвовать традиционные терапевты, семейная группа или же медицина „снадобий“. Иногда тот факт, что он желает разговаривать с нами о традиционных формах лечения, соответствовал отправной точке психотерапии и становился для него способом определить свое собственное положение в своем обществе… В других случаях аналитический диалог мог развертываться в большей степени, и тогда эдипова проблема все больше приобретала свое диахроническое измерение, выводящее на свет конфликт поколений»[165]. Чем обоснована мысль, будто сверхъестественные силы или магические агрессии образуют не такой хороший миф, как Эдип? Напротив, разве не направляют они желание к более интенсивным и более адекватным инвестированиям общественного поля — как в организации последнего, так и в его дезорганизации? Мейер Форте показал, по крайней мере, место, занимаемое Иовом рядом с Эдипом. И на каком основании говорить о том, что субъект не может ничего сказать от своего собственного имени, если он придерживается традиционных норм? Разве лечение у ндембу не демонстрирует прямо противоположное? И разве Эдип не является тоже традиционной нормой, только нашей? Как можно утверждать, что он заставляет нас говорить от нашего собственного имени, когда одновременно подчеркивается, что его разрешение учит нас «неизлечимой недостаточности бытия» и универсальной кастрации? В чем заключается та «просьба», которую упоминают для оправдания Эдипа? Понятно, что субъект снова и снова просит папу-маму — но какой субъект, в каком состоянии? И это способ «определить свое собственное положение в своем обществе»? В каком обществе? В неоколониальном обществе, сделанном для него, обществе, которому удается завершить то, что колонизация сумела лишь вчерне наметить, — действительное наложение сил желания на Эдипа, на имя отца, как в каком-то гротескном треугольнике? Вернемся к знаменитой неисчерпаемой дискуссии между культуралистами и ортодоксальными психоаналитиками — универсален ли Эдип? Является ли он великим отцовским католическим символом веры, воссоединением всех церквей? Сперва дискуссия началась между Малиновским и Джонсом [Jones], продолжилась между Кардинером и Фроммом, выступавшими на одной стороне, и Рохаймом — на другой. Она все еще продолжается с участием некоторых этнологов и некоторых учеников Лакана (тех, которые предложили не только эдипизирующую интерпретацию его учения, но и этнографическое расширение этой интерпретации). На стороне универсальности имеется два полюса — один, как будто вышедший из моды, делает из Эдипа исходную констелляцию аффектов и, в пределе, реальное событие, последствия которого передаются через филогенетическую наследственность. Другой полюс делает из Эдипа структуру, которую, в пределе, нужно открыть в фантазме, соотнося его с биологической недоношенностью и биологической неотенией. Две весьма различные концепции предела, — для одной предел является исходной матрицей, а для другой — структурной функцией. Но, определяя универсальное в том или другом из этих двух смыслов, нас приглашают «интерпретировать», потому что скрытое присутствие Эдипа проявляется только через его явное отсутствие, понимаемое в качестве следствия вытеснения, или же — еще лучше — потому что структурный инвариант открывается только в воображаемых вариациях, при необходимости свидетельствуя о символическом вытеснении (отец как пустое место). Универсальное Эдипа восстанавливает в правах старую метафизическую операцию, которая заключается в интерпретации отрицания как лишения, как нехватки — символической нехватки мертвого отца или великого Означающего. Интерпретировать — это наш современный способ верить, сохранять благочестивость. Уже Рохайм предлагал упорядочить дикарей по ряду переменных, сходящемуся к неотеничному структурному инварианту[166]. Именно он без всякого юмора утверждал, что эдипов комплекс не найдешь, если не будешь его искать. И что искать его не будешь, если сам уже не прошел анализ. Вот почему ваша дочь немая — племена, эти дети этнолога, не говорят об Эдипе, который, однако, заставляет их говорить. Рохайм добавлял, что смешно верить, будто фрейдовская теория цензуры зависела от репрессивного режима империи Франца-Иосифа. Он, кажется, не понимал, что «Франц-Иосиф» не был значимым историческим рубежом, что, быть может, подобными рубежами были устные, письменные или даже «капиталистические» цивилизации, вместе с которыми изменялись природа подавления, смысл и направленность вытеснения.
Эта история вытеснения достаточно сложна. Все было бы проще, если бы либидо или аффект вытеснялись в наиболее распространенном смысле этого слова (то есть подавлялись, замедлялись или преобразовывались) — в то же самое время, что и предполагаемое эдипово представление. Но все совсем не так — большинство этнологов обратили внимание на явно сексуальный характер, присущий публичным символам первобытного общества; и этот характер в полной мере переживается членами данного общества, хотя они не были подвергнуты психоанализу и несмотря на смещение представления. Как говорит Лич по поводу отношения пола — прически, «символическое смещение фаллоса вполне обыкновенно, но фаллическое происхождение ни в коей мере не вытесняется»[167]. Следует ли сказать, что дикари вытесняют представление и оставляют нетронутым аффект? А разве дело обстоит противоположным образом у нас, в патриархальной организации, в которой представление остается отчетливым, а аффекты подавляются, замедляются или преобразуются? Вроде бы нет — психоанализ утверждает, что мы тоже вытесняем представление. И все нам говорит о том, что часто мы сохраняем всю полноту сексуальности аффекта; мы отлично знаем, о чем идет речь, даже не пройдя курс психоанализа. Но на каком основании говорить об эдиповом представлении, на которое якобы действует вытеснение? Потому что инцест запрещен? Мы снова и снова возвращаемся к этому бессильному доводу — инцест желаем, потому что он запрещен. Запрещение инцеста как будто предполагает эдипово представление, из вытеснения и возвращения которого это запрещение как раз и рождается. Но истина противоположна; эдипово представление не только не предполагает запрет инцеста, но и нельзя даже сказать, что оно из него рождается или происходит. Райх, защищая тезисы Малиновского, добавил к ним глубокое замечание — желание является тем больше эдиповым, чем больше запреты распространяются не просто на инцест, а «на сексуальные отношения совсем иного типа», закрывая иные пути[168]. Короче говоря, подавление инцеста не только не рождается из вытесненного эдипова представления, но и не вызывает это вытеснение. Одновременно, но это уже совсем другой разговор, общая система подавления — вытеснения заставляет появиться на свет эдипов образ как искажение вытесненного. Этот образ в конечном счете тоже претерпевает вытеснение, он заступает на место вытесненного или действительно желаемого — в той самой мере, в какой сексуальное подавление действует на нечто совершенно отличное от инцеста, но это долгая история, то есть вся история нашего общества. Вытесненное — это желающее производство. То есть то, что из этого производства не переходит в общественное производство или воспроизводство. Это то, что спровоцировало бы в них беспорядок, то есть незакодированные потоки желания. Напротив, то, что переходит из желающего производства к общественному производству, образует прямое сексуальное инвестирование этого производства безо всякого вытеснения сексуального характера символизма или соответствующих аффектов и, главное, без отсылки к эдипову представлению, которое неверно предполагается изначально вытесненным или структурно отвергнутым. Животное — это не только объект предсознательного инвестирования интереса, но и объект либидинального инвестирования желания, которое лишь во вторую очередь извлекает из него образ отца. То же самое с либидинальным инвестированием продуктов питания — везде, где обнаруживается страх голода, удовольствие сытости, где это инвестирование лишь вторично соотносится с образом матери[169]. Раньше мы уже видели, что запрет инцеста отсылает не к Эдипу, а к незакодированным потокам, конститутивным для желания, и к их представителю, интенсивному доперсональному потоку. Что до Эдипа, это просто еще один способ кодировать некодируемое, кодифицировать то, что ускользает от кодов, или смещать желание и его объект, ставить на них ловушку.
Культура листы и этнологи ясно показывают, что институции первичны по отношению к аффектам и структурам. Поскольку структуры не ментальны, они — в вещах, в формах общественного производства и воспроизводства. Даже такой автор, как Маркузе, которого трудно заподозрить в снисходительности, признает, что культурализм начинал с верной ноты — с введения желания в производство, с формирования связи «между структурой инстинктов и экономической структурой, с параллельного этим действиям определения имеющихся возможностей выхода за пределы патрицентристской и эксплуататорской культуры»[170]. Но почему же культурализм пошел не в ту сторону? Нет, однако, никакого противоречия в том, что он начинает хорошо, но тут же сворачивает куда-то вбок. Возможно, повсюду опустошение производится постулатом, общим и для эдипова релятивизма, и для эдипова абсолютизма, то есть упрямым сохранением фамилиалистской перспективы. Ведь если с самого начала институция понимается в качестве института семьи, то не слишком важно, скажем ли мы, что семейный комплекс изменяется вместе с институтами или же, наоборот, что Эдип является ядерным инвариантом, вокруг которого вращаются семьи и институции. Культуралисты приводят и другие треугольники, например треугольник «дядя по материнской линии — тетя — племянник»; но сторонники Эдипа без труда показали, что это лишь воображаемые вариации одного и того же структурного инварианта, различные отображения одной и той же символической триангуляции, которая не смешивается ни с персонажами, которые должны ее воплотить, ни с установками, которые соотносят этих персонажей друг с другом. Наоборот, обращение к подобному трансцендентному символизму ни в коей мере не отделяет структуралистов от наиболее узкой семейной точки зрения. То же самое с бесконечными дискуссиями на тему «кто это — папа или мама?». («Вы пренебрегаете матерью! Нет, это вы не видите отца, который стоит рядом, как пустое место!») Конфликт культуралистов и ортодоксальных психоаналитиков часто скатывался до подобной оценки относительной роли матери или отца, доэдипова и эдипова, не выходя за пределы семьи или даже Эдипа, все время колеблясь между двумя извечными полюсами — доэдиповым материнским полюсом воображаемого и эдиповым отцовским полюсом структурного, хотя оба они расположены на одной и той же оси, оба они говорят на одном и том же языке фамилиализованного общества, причем один из них обозначает традиционные материнские диалекты, а другой — сильный закон языка отца. Уже была продемонстрирована двусмысленность того, что Кардинер называл «первичным институтом». Ведь в некоторых случаях речь может идти о том, как желание инвестирует общественное поле с самого детства и под влиянием семейных стимулов, приходящих от взрослого, — в подобных случаях были бы даны все условия для адекватного (экстра-семейного) понимания либидо. Но чаще речь идет просто о семейной организации как таковой, которую, предполагается, ребенок исходно переживает как свой микрокосм, а затем проецирует на свое становление взрослым и общественным человеком[171]. С этой точки зрения дискуссия может лишь вращаться по кругу между приверженцами культурной интерпретации и приверженцами символической или структурной интерпретации одной и той же организации.
Добавим второй постулат, общий культуралистам и символистам. Все допускают, что — по крайней мере, у нас, в нашем патриархальном и капиталистическом обществе — Эдип вне подозрений (даже если и подчеркивают, как Фромм, элементы нового матриархата). Все принимают наше общество в качестве бастиона Эдипа — бастиона, глядя из которого везде найдешь эдипову структуру или же, наоборот, вариации терминов и отношений в неэдиповых комплексах, остающихся в то же время не менее «семейными». Вот почему наша недавняя критика относилась к тому Эдипу, который, как считается, значим для нас и функционирует у нас — Эдипа нужно атаковать не в самой слабой точке (у дикарей), а, наоборот, в самой сильной, на уровне самого сильного звена, показывая, какое искажение желающего производства, синтезов бессознательного и либидинальных инвестирований он предполагает и выполняет в нашей культурной и общественной среде. Не то чтобы Эдип у нас ничего не значил, — мы постоянно говорили, что он затребован и запрошен; даже такая серьезная попытка сбросить иго Эдипа, каковой была попытка Лакана, была проинтерпретирована в качестве средства, нужного для того, чтобы это иго еще больше усилить, распространить его и на младенца, и на шизофреника. И конечно, не только законно, но и необходимо, чтобы этнологическое или историческое объяснение не находилось в противоречии с нашей актуальной организацией, чтобы последняя по-своему содержала в себе базовые элементы этнологической гипотезы. Именно это и утверждал Маркс, напоминая о требованиях всемирной истории; но в то же время он добавлял то условие, что актуальная организация должна быть способна к самокритике. А вот самокритики Эдипа как раз практически и не видно в нашей организации, частью которой является психоанализ. В некотором отношении вполне справедливо исследовать все общественные формации, отправляясь от Эдипа. Но не потому, что Эдип является истиной бессознательного, особенно явно обнаруживаемой у нас; напротив — потому, что он является мистификацией бессознательного, которая у нас добилась успеха благодаря сопряжению своих деталей и винтиков в истории предыдущих формаций. В этом смысле он универсален. Следовательно, именно в капиталистическом обществе, на самом сильном уровне, должна всегда начинаться критика Эдипа, и здесь она должна обретать свою цель.
Эдип — это предел. Но у предела много значений, потому что он может быть в начале — в качестве учреждающего события, играя роль матрицы, или посередине — в качестве структурной функции, обеспечивающей связи отдельных персонажей и основание их отношений, или же в конце — как эсхатологическое определение. Итак, как мы уже выяснили, только в этом третьем значении Эдип является пределом. Как и желающее производство. Но, с другой стороны, и у этого третьего значения есть несколько разных вариантов. Во-первых, желающее производство находится на пределе общественного производства; раскодированные потоки —.на пределе кодов и территориальностей; тело без органов — на пределе социуса. Мы будем говорить об абсолютном пределе всякий раз, когда шизопотоки будут преодолевать стену, будут смешивать все коды и детерриторизовать социус: тело без органов — это детерриторизованный социус, пустыня, по которой текут раскодированные потоки желания, конец мира, апокалипсис. Однако на втором месте — относительный пределу который является лишь капиталистической общественной формацией, поскольку он организует и заставляет течь действительно раскодированные потоки, заменяя, впрочем, коды еще более гнетущей исчислимой аксиоматикой. Так что капитализм — в движении, в котором он противодействует своей собственной тенденции, — непрестанно приближается к стене, в то же время от нее отступая. Шизофрения — это абсолютный предел, а капитализм — относительный. В-третьих, не существует общественной формации, которая бы не предчувствовала или не предвидела ту реальную форму, в которой она может столкнуться с пределом, форму, которую она всеми силами отвергает. Отсюда упорство, с которым предшествующие капитализму формации ограничивают деятельность торговца и ремесленника, мешая потокам денег и потокам производства приобрести автономию, которая разрушила бы их коды. Таков реальный предел. И когда такие общества сталкиваются с этим реальным пределом, подавляемым изнутри, но возвращающимся извне, они меланхолично взирают на него как на знак близкой смерти. Например, Боханнан описывают экономику народа тив[172], которая кодирует три типа потоков — предметы потребления, предметы престижа, детей и женщин. Когда появляются деньги, они могут быть закодированы только как предметы престижа, однако торговцы используют их для того, чтобы завладеть секторами предметов потребления, традиционно принадлежавшими женщинам, — все коды начинают дрожать. Несомненно, начать с денег и деньгами закончить — это операция, которая не может быть выражена в терминах кода; видя грузовики с экспортируемым товаром, «старики тив оплакивают свое положение, они знают, что происходит, но они не знают, на кого возложить вину»[173] за удручающую действительность. Однако, в-четвертых, этот изнутри обезвреженный предел уже был спроецирован в исходное начало, в мифическую матрицу — в качестве воображаемого предела. Как вообразить этот кошмар, захват социуса незакодированными потоками, которые скользят как лава? Безудержный поток дерьма, как в мифе о Плуте, или же интенсивный зародышевый приток, обнаружимый по эту сторону от инцеста, как в мифе о Йуругу, — такие потоки впускают в мир беспорядок, действуя в качестве представителей желания. Отсюда — это уже в-пятых — значимость задачи, которая состоит в смещении предела: его нужно перевести внутрь социуса, в середину, поставить между той стороной союза и этой стороной происхождения, между представлением союза и представителем происхождения — точно так же опасным силам потока противостоят, углубляя искусственное русло или же отводя от него множество мелких ручейков. Эдип — это такой смещенный предел. Да, Эдип универсален. Но ошибочно было бы верить в следующую альтернативу — или он является продуктом системы подавления — вытеснения, и тогда он не универсален; или же он универсален, и он является позицией желания. На самом деле он универсален, потому что он является смещением предела, который преследует все общества, смещенным представляемым, которое искажает то, чего безусловно страшатся все общества как своего самого непримиримого врага, а именно — раскодированных потоков желания.
Но это не значит, что этот универсальный эдипов предел оказывается «занят», стратегически занят во всех общественных формациях. Нужно со всем вниманием отнестись к замечанию Кардинера — индус или эскимос могут мечтать об Эдипе, не будучи при этом подчиненными комплексу, «не имея комплекса»[174]. Чтобы Эдип заработал, необходимо выполнение определенных условий: нужно, чтобы поле общественного производства и воспроизводства стало независимым от семейного воспроизводства, то есть от территориальной машины, которая склоняет союзы и линии происхождения; нужно, чтобы ради такой независимости отделимые фрагменты цепочки превратились в отделенный трансцендентный объект, который подавляет их многозначность; нужно, чтобы отделенный объект (фаллос) осуществил определенный сгиб, приложение или наложение — наложение общественного поля, определенного в качестве отправной системы, на семейное поле, теперь определенное в качестве конечной системы, и установил между ними дву-однозначные отношения. Чтобы Эдип заработал, недостаточно того, что он может быть пределом или смещенным представляемым в системе представления, нужно, чтобы он иммигрировал в лоно системы, чтобы он сам начал занимать место представителя желания. Эти условия, неотделимые от паралогизмов бессознательного, выполнены в капиталистической формации, хотя они все еще и несут некоторые архаизмы, заимствованные от варварских имперский формаций, — например, позицию трансцендентного объекта. Капиталистический стиль был прекрасно описан Лоуренсом: «наш демократический, промышленный порядок вещей, наш стиль моя-лапочка-хочу-видеть-мамочку». Итак, с одной стороны, очевидно, что первобытные формации ни в коей мере не выполняют эти условия. Именно по той причине, что семья, открытая союзам, равнообъемна и адекватна историческому общественному полю, поскольку она оживляет само общественное воспроизводство, поскольку она мобилизует или же пропускает отделимые фрагменты, никогда не преобразуя их в отделенный объект, — здесь нет никакого наложения, никакого приложения, которые отвечали бы эдиповой формуле 3+1 (4 угла поля, сложенные в три угла как скатерть, плюс трансцендентный термин, выполняющий такое складывание). «Говорить, танцевать, обменивать, оставлять течь, даже мочиться в лоне сообщества людей…» — признает и сам Парен, чтобы выразить текучесть первобытных потоков и кодов[175]. В лоне первобытного общества мы всегда остаемся с 4 + n, в системе предков и союзников. Нет никаких оснований утверждать, что здесь Эдип тоже не прекращает свое существование, наоборот, он еще не начал существовать; мы еще не приблизились к формуле 3 + 1, и если и существует первичный Эдип, то это нег-Эдип, как есть негэнтропия. Эдип — это, конечно, предел или смещенное представляемое, но смещается он таким образом, что каждый член группы всегда находится по ту или по эту сторону, никогда не занимая позиции самого Эдипа (именно этот факт усмотрел Кардинер в формуле, которую мы цитировали). Именно колонизация дает жизнь Эдипу, но Эдипу, качества которого уже были предчувствованы, Эдипу как чистому угнетению, поскольку он предполагает, что эти Дикари будут отделены от контроля своего общественного производства, созрев для того, чтобы их свели к тому единственному, что им остается, — семейному воспроизводству, которое навязывается им не только в эдипизированном, но и в алкоголическом и болезненном виде.
С другой стороны, когда эти условия выполняются в капиталистическом обществе, нельзя думать, будто Эдип прекращает быть тем, чем он является, — простым смещенным представляемым, которое узурпирует место представителя желания, заключая бессознательное в ловушку своих паралогизмов, подавляя все желающее производство, заменяя его на систему верований. Никогда он не является причиной — Эдип зависит от предварительного общественного инвестирования определенного типа, готового к наложению на определения семьи. Нам возразят, что этот принцип, возможно, верен для взрослого, но, конечно, не для ребенка. Но ведь Эдип начинается не где-нибудь, а в голове отца. И вовсе не с нуля, — он формируется, только исходя из инвестирований общественного поля, осуществляемых этим отцом. И если он переходит к сыну, то причина вовсе не в семейной наследственности, а в гораздо более сложном отношении, которое зависит от коммуникации бессознательных. Так что даже у ребенка это все равно общественное поле и целая система внесемейных срезов и потоков. То, что отец первичен по отношению к ребенку, может аналитически пониматься только в связи с другим первенством, а именно с первенством общественных инвестирований и контр-инвестирований по отношению к семейным инвестированиям — это мы увидим позже, на уровне анализа бреда. Но уже сейчас обнаруживается, что Эдип — это следствие именно потому, что он образует конечную систему (семью, ставшую микрокосмом), на которую накладывается капиталистическое производство и воспроизводство, органы и агенты которого проходят уже не через кодирование потоков союзов и происхождения, а через аксиоматику раскодированных потоков. Формация капиталистической суверенности с этого момента нуждается во внутренней, соответствующей ей колониальной формации, на которую она налагается и без которой она не могла бы совладать с производством бессознательного.
Что же сказать в этих условиях об отношении этнологии и психоанализа? Следует ли удовлетвориться неясным параллелизмом, в котором они смотрят друг на друга со смущением, противопоставляя два несопоставимых сектора символизма? Общественный сектор символов и сексуальный сектор, который как будто задает нечто вроде частного универсального, универсально-индивидуального? (Между двумя этими секторами существуют переходы, поскольку общественный символизм может стать сексуальным материалом, а сексуальность — ритуалом общественного единения.) Но так поставленная проблема слишком теоретична. На практике психоаналитик слишком часто хочет объяснить этнологу то, что означает миф, — он означает фаллос, кастрацию, Эдипа. Но этнолог просит чего-то другого, он искренне спрашивает себя, для чего могут сгодиться эти психоаналитические интерпретации. Итак, двойственность смещается, она является уже не противопоставлением двух секторов, а противопоставлением двух типов вопросов: «Что это значит?» и «Для чего это служит?». «Чем это служит» не этнологу, но для чего это служит и как это работает в самой формации, которая использует символ[176]. Неочевидно, что если какая-то вещь что-то означает, это ее значение чему-то служит. Например, может оказаться, что Эдип вообще ничему не служит — ни психоаналитикам, ни бессознательному. Чему мог бы служить фаллос, не отделимый от кастрации, которая лишает нас возможности его использовать? Конечно, утверждается, что не нужно смешивать означаемое с означающим. Но позволяет ли нам означающее выйти из вопроса «что это значит?», является ли оно чем-то отличным от самого этого вопроса-заглушки? Это еще область представления. Настоящие разногласия — разногласия между этнологами (или эллинистами) и психоаналитиками — рождаются не из незнания или признания бессознательного, сексуальности, фаллической природы символизма. В этом пункте все, в принципе, могли бы согласиться — все так или иначе сексуально или сексуализировано. Все это знают, начиная с самих объектов исследования. Практические разногласия начинаются скорее с глубокого различия двух типов вопросов. Не всегда это ясно формулируя, этнологи и эллинисты считают, что символ определяется не тем, что он означает, а тем, что он делает, или тем, что с ним делают. Нечто всегда может означать фаллос или что-то близкое, только вот то, что это означает, ничего не говорит о том, чему оно служит. Короче говоря, не существует этнологической интерпретации по той простой причине, что не существует этнографического материала — существуют только различные использования и типы функционирования. Может оказаться, что об этом-то этнологи могут многое рассказать психоаналитикам — о незначительности вопроса «что это значит?». Когда эллинисты сопротивляются фрейдовскому Эдипу, не следует думать, будто они просто противопоставляют психоаналитическим интерпретациям другие интерпретации. Может оказаться, что этнологи и эллинисты принуждают психоаналитиков сделать наконец то же самое открытие, а именно — не существует ни бессознательного материала, ни психоаналитической интерпретации, существуют только различные использования, аналитические использования синтезов бессознательного, которые не поддаются определению ни через указание означающего, ни через определение означаемого. Как это работает — единственный вопрос. Шизоанализ отказывается от любой интерпретации, поскольку он намеренно отказывается от открытия бессознательного материала — бессознательное ничего не означает. Зато бессознательное занимается машинами, то есть машинами желания, использование и функционирование которых в их имманентности общественным машинам как раз и открывает шизоанализ. Бессознательное ничего не говорит, оно работает. Оно не выразительно и не представительно, оно продуктивно. Символ является всего лишь общественной машиной, которая функционирует в желающей машине, как инвестирование общественной машины желанием.
Часто говорили и доказывали, что институция, как и орган, не объясняется своим использованием. Биологическая формация и общественная формация не образуются тем же самым образом, каким они функционируют. Поэтому нет биологического, социологического, лингвистического и т. п. функционализма на уровне крупных специфицированных систем. Но все совсем иначе с желающими машинами как молекулярными элементами — здесь использование, функционирование, производство, формирование составляют единое целое. Именно этот синтез желания объясняет, при учете тех. или иных определенных условий, молярные системы вместе с их специфичным использованием в биологическом, общественном или лингвистическом поле. Дело в том, что крупные молярные машины предполагают заранее установленные связи, которые не объясняются их функционированием, потому что само это функционирование вытекает из этих связей. Только желающие машины производят связи, по которым они функционируют, причем функционируют, формируя эти связи, изобретая, импровизируя. Молярный функционализм является, следовательно, функционализмом, который просто не пошел достаточно далеко, который не достиг тех регионов, в которых желание работает независимо от макроскопической природы того, что оно производит: органические, общественные, лингвистические и т. п. элементы — все они вместе сваливаются для варки в один и тот же котел. Функционализм не должен знать иных единств-множеств, кроме самих желающих машин и тех конфигураций, которые они образуют во всех секторах поля производства («тотальный факт»). Магическая цепь объединяет растения, куски органов, клок одежды, образ папы, формулы и слова — не нужно спрашивать, что это все означает, нужно спрашивать, какая машина здесь построена, каковы потоки и срезы, соотносимые с другими срезами и потоками. Анализируя символизм раздвоенной ветви у ндембу, Виктор Тернер показывает, что даваемые ей имена являются частью цепочки, которая мобилизует виды и свойства деревьев, от которых она отрывается, затем — названия этих видов, а также технические инструменты, которые используются при работе с нею. Выборка осуществляется на означающих цепочках не в меньшей мере, чем в материальных потоках. Экзегетический смысл (то, что говорится о вещи) является лишь одним из элементов среди прочих — элементом, не столь важным, как операционное использование (то, что с ним делают) или позиционное функционирование (отношение к другим вещам в том же комплексе), благодаря которым символ никогда не оказывается в дву-однозначном отношении с тем, что он вроде бы означает, всегда обладая множественными референтами, оставаясь «всегда многоголосым и многозначным»[177]. Анализируя магический объект «бути» народности кукуйя в Конго, Пьер Боннафе показывает, что он не отделим от практических синтезов, которые его производят, регистрируют и потребляют, — от частичной и неспецифичной коннекции, которая объединяет фрагменты тела субъекта с фрагментами животного; от включающей дизъюнкции, которая регистрирует объект в теле субъекта и превращает последнего в человека-животное; от остаточной конъюнкции, которая отправляет «остаток» в длинное путешествие, прежде чем похоронить его или бросить в воду[178]. Этнологи сегодня снова обнаруживают живой интерес к гипотетическому понятию фетиша — конечно, под влиянием психоанализа. Но можно сказать, что психоанализ дает им не меньше оснований сомневаться в этом понятии, чем уделять ему внимание. Ведь никогда психоанализ не говорил столь многословно о Фаллосе-Эдипе-и — Кастрации, как в случае фетиша. Тогда как этнолог ощущает, что есть проблема политической власти, экономической силы, религиозного могущества, неотделимая от фетиша даже в том случае, когда его использование оказывается индивидуальным и частным. Пример — волосы, ритуалы стрижки и укладывания прически: интересно ли сводить эти ритуалы к сущности «фаллоса» как к означающему «отделенной вещи» и обнаруживать повсюду отца как символического представителя отделения? Этнолог сталкивается с потоком волос, со срезами этого потока, с тем, что при таком срезе переходит от одного состояния к другому. Как говорит Лич, волосы как частичный объект или же часть, отделимая от тела, не представляют агрессивный отделенный фаллос; они являются вещью сами по себе, материальной деталью в машине агрессии, в машине отделения. Повторим еще раз — речь не о том, является ли фон ритуала сексуальным или же нужно учитывать политические, экономические и религиозные измерения, которые как будто выходят за пределы сексуальности. Пока проблема ставится в таком виде, пока навязывается выбор между либидо и нуменом, разногласия между этнологами и психоаналитиками могут только усилиться — так же, как они постоянно растут между эллинистами и психоаналитиками по поводу Эдипа. Эдип, хромой деспот, — это, очевидно, целая политическая история, которая сталкивает деспотическую машину со старой первобытной территориальной машиной (отсюда одновременно отрицание и сохранение автохтонности, верно подмеченные Леви-Стросом). Но этого недостаточно для того, чтобы десексуализировать драму, все как раз наоборот. В действительности речь идет о том, как понимается сексуальность и либидинальное инвестирование. Нужно ли соотносить их с неким событием или «воспоминанием», которое, несмотря ни на что, остается семейным и интимным, интимным эдиповым воспоминанием, даже если оно интерпретируется структурно, во имя чистого означающего? Или же нужно открыть их определениям общественно-исторического поля, в котором экономическое, политическое и религиозное — это вещи, инвестируемые либидо напрямую, а не в качестве производных папы-мамы. В первом случае мы рассматриваем крупные молярные системы, крупные общественные машины — экономическое как таковое, политическое и т. п., — рискуя искать то, что они означают, прилагая их к абстрактной семейной системе, которая, как предполагается, содержит тайну либидо: в этом случае мы остаемся в рамках представления. Во втором случае мы обходим эти крупные системы, включая и семью, двигаясь к молекулярным элементам, которые образуют детали и колесики желающих машин. Мы ищем, как эти желающие машины функционируют, как они инвестируют и субдетерминируют общественные машины, которые они создают в крупном масштабе. В этом случае мы достигаем областей производящего, молекулярного, микрологического или микрофизического бессознательного, которое больше ничего не означает и ничего не представляет. Сексуальность больше не рассматривается в качестве специфичной энергии, которая объединяет лица, производные от крупных систем, она рассматривается как молекулярная энергия, которая связывает молекулы — частичные объекты (либидо), которая организует включающие дизъюнкции на гигантской молекуле тела без органов (numen), которая распределяет состояния в соответствии с областями присутствия или зонами интенсивности (voluptas). Ведь желающие машины именно таковы — это микрофизика бессознательного, элементы микро-бессознательного. Но в этом качестве они никогда не существуют независимо от исторических молярных систем, от макроскопических общественных формаций, которые они статистически создают. Именно в этом смысле есть только желание и социальность. Под сознательными инвестированиями экономических, политических, религиозных и иных формаций имеются бессознательные сексуальные инвестирования, микро-инвестирования, которые свидетельствуют о том, как желание присутствует в общественном поле, как оно ассоциируется с этим полем, представляющимся статистически определенной областью, которая связана с ним. Желающие машины функционируют в общественных машинах, как если бы они сохраняли свой собственный режим в молярной системе, которую они, с другой стороны, сами образуют на уровне больших чисел. Символ, фетиш — это проявления желающей машины. Сексуальность ни в коей мере не является молярным определением, представляемым в семейной системе, она является молекулярной субдетерминацией, функционирующей в общественных системах, вторично являющихся в том числе и семейными, — в системах, которые расчерчивают поле присутствия и производства желания: целое неэдипово бессознательное, которое начнет производить Эдипа только как одну из своих вторичных статистических формаций («комплексов») на исходе истории, разыгрывающей становление общественных машин, чей режим сравнивается с режимом машин желающих.
