Как уже отмечалось, последователь дзэн, для того чтобы подготовиться к решению коана, должен совершить следующее.
1. Пробудить в себе самое искреннее желание освободиться от уз кармы, от страданий рождений и смертей.
2. Осознать, что цель буддийской жизни заключена в достижении просветления, во взращивании того состояния сознания, которое называется сатори.
3. Осознать тщетность попытки достижения этой цели с помощью интеллекта; понять, что предельная проблема существования должна разрешаться самым живым и жизненным способом.
4. Верить, что реализация сатори есть пробуждение буддхаты, сокрытой в глубине каждого сознания.
5. Обладать сильным духом вопрошания, вечно понуждающим человека к личному переживанию присутствия буддхаты.
Без этих пяти составляющих готовности ума нельзя надеяться на успешное доведение до конца практики коанов.
Даже будучи психологически и умственно искушенным, последователь дзэн может и не верить, что коан — самый действенный метод достижения цели. Он может быть привержен дисциплинам ШКОЛ ГЛЯНЬ- тай или сингон; или ему ближе метод повторения имени Будды, практикуемый в школе Чистая Земля; или повторение даймоку^ популярное в школе нити- рэн. Выбор обусловлен складом его характера, религиозными предпочтениями, связанными с его предыдущей кармой. В этом случае он не сможет успешно следовать дзэн, и его освобождение произойдет на другом пути.
Среди последователей дзэн также встречаются неверующие в коан, полагающие его искусственной конструкцией. Не останавливаясь на этом, порой и само сатори провозглашают они неким болезненным наростом* не принадлежащим подлинной, изначальной системе дзэн. Большинство японских приверженцев школы сото относятся именно к этой группе противников коанов. Разногласия в оценке действенности практики коанов и опыта сатори коренятся в расхождении философских интерпретаций дзэн в школах сото и риндзай. Если же говорить непосредственно о практике, то последователи обеих этих школ являются наследниками Бодхидхармы и Хуэй-нэна.
Как бы то ни было, вера в коан необходима тому, кто собирается посвятить себя дисциплине коанов, чтобы с ее помощью достичь сатори. Возникает вопрос: если перед нами стоит задача постижения смысла коана, то каким образом он (коан) — по крайней мере первый — должен быть введен в поле сознания и установлен в его центре? Очевидно, коан не содержит в себе логических коннотаций. Свою цель — отрезать все пути для спекуляции и воображения — он выражает со всей откровенностью. Например, йогину дзэн задан коан «У!» (или «л<у»); что и как он должен с ним делать? Без сомнения, от него не требуется размышлять о коане, ибо никакое логическое мышление здесь невозможно. «У!» не выдает своего смысла, пока мыслится в связи с собакой или же с природой Будды; это всего лишь у, простое и чистое. Коан не отрицает и не утверждает присутствия природы Будды в собаке, хотя Чжао-чжоу этим «У!» ответил именно на вопрос о природе Будды. Будучи задано начинающему как коан, «У!» стоит особняком, само по себе; именно этого и добиваются мастера дзэн, использующие коан как средство раскрытия глаза мудрости.
Так же и с «кипарисом». Это только «кипарис», не имеющий логической связи с вопросом: «Каков смысл прихода первого патриарха в Китай?» Ответ «кипарис» не отсылает нас к пантеистической интерпретации бытия, порой приписываемой буддизму. Так какую же позицию должны мы избрать относительно коана, коль скоро он дан нам как ключ к тайнам дзэн?
Для описания отношения сознания к коану, как правило, используются следующие китайские иероглифы: mu-yu, mu-got, mu-до, чжу, означающие «поднимать», «поддерживать», «вздымать»; кань, что означает «видеть», «рассматривать», «держать перед глазами»; сань — «заниматься», «быть в чем-либо», «советоваться», «соотноситься с чем-либо»; сань-ирю, или ти-цзю, — «исследовать», «вопрошать»; гун- фу, — «искать ключ», «искать решение», «упражнять сознание в предмете»; ям, что означает «проверять». Все эти термины в совокупности указывают на одно — «постоянное удерживание коана перед внутренним взором при неослабевающем старании найти ключ к его секретам».
Эти два процесса — удерживание и борьба за смысл — могут рассматриваться как один, поскольку единственная цель удерживания коана в сознании заключается в попытках узрения его смысла. По мере развития упражнения искомый объективный смысл «У!», «кипариса», «трех цзиней льна» самоустраняется, но не из коана, а из сознания йогина. Именно в этот момент коан совершенно сливается, идентифицируется с ищущим и борющимся сознанием, и смысл выявляется через это слияние.
Сказать, что коан понимается, будет не совсем верным, поскольку в момент понимания коан уже не существует как нечто отдельное от сознания. Неправильным будет также утверждать, что это сознание, которое понимает себя, потому как понимание есть размышление, приходящее вслед, потом. Сознание же — реконструкция понимания. Здесь нет еще суждения, как нет ни субъекта, ни предиката. Есть только восклицание: «Ах!» Китайские термины, используемые в этой связи, весьма изобразительны: хэ ди и ся или пэнь ди и фа у что значит «один вырвавшийся крик». Сам момент описывается как «разрывание мешка», «опрокидывание шкатулки со смолами», «внезапный щелчок», «внезапный взрыв», «бамбук, лопающийся с треском», «разбивание пустоты» и т. д.
Слово «концентрация» очень часто используется в практике коанов; на самом же деле концентрация — не главное, хотя она неизбежна. Более существенна для упражнения воля к проникновению в «смысл» (у нас нет в запасе более подходящего слова) коана. Когда воля (или дух вопрошания) интенсивна и непрерывно деятельна, коан с необходимостью сохраняется в центре сознания, в то время как все прочие, посторонние мысли естественно выметаются прочь. Это выметание, исключение, есть лишь побочный результат, более или менее случайный. И именно в этом отличие коана от простой концентрации и также от индийской формы дхъяны, то есть от абстракции, медитации или прекращения мысли.
Теперь мы можем выделить две формы концентрации; одна осуществляется механически, другая является неизбежным, но по сути побочным результатом усиления вопрошающего духа. Когда совершенная концентрация с последующей за ней идентификацией достигнута (неважно, каким путем), она с неизбежностью ведет к конечному взрыву сатори. Подлинный дзэн всегда требует присутствия духа вопрошания, как это засвидетельствовано нижеследующими цитатами.
Да-хуэй, один из первых последователей системы коана, всегда подчеркивал важность этого момента; повсюду в его беседах, известных как «Проповеди Да-хуэя»,1 мы находим упоминания этой темы. Обратите внимание на нижеследующие положения.
«Возьмите тот вопрос, который задевал вас всю жизнь, и всецело сосредоточьтесь на нем: „Это нечто священное или обыденное? Это сущность или не-сущ- ность?” Не отступайтесь от этого вопроса до самого конца. Не бойтесь погрузиться в пустоту, но поймите то, что порождает и вскармливает самое чувство страха. Это пустота или нечто иное?»
Да-хуэй не советует нам просто удерживать коан перед умственным взором. Он полагает, что в самый центр внимания коан должен быть помещен силой вопрошающего духа. Коан, поддерживаемый в уме этой силой, как говорит Да-хуэй, подобен «великому пожирающему огню, сжигающему любую ничтожную и праздную мысль, которая приближается к нему». Без этого философского духа вопрошания ни один коан невозможно было бы удержать в сознании на должном уровне. Поэтому, когда мастера дзэн говорят: «При изучении дзэн самое важное — поддерживать дух вопрошания; чем сильнее этот дух, тем более значительным будет идущее вслед за ним сатори; действительно, нет сатори там, где нет духа вопрошания; поэтому начинайте с вопрошания о смысле коана», — для них [мастеров] эти слова едва ли выходят за рам- ки здравого смысла.
У Гао-фэна Юань-мяо (1238—1295) мы читаем:
«Обычно я задаю своим ученикам следующий коан: „Все вещи возвращаются к Единому; но куда возвращается Единое?” Я велю им приступать к поиску. Приступать к поиску означает пробудить великий дух вопрошания о высшем смысле коана. Множественность вещей сводима к Единому, но куда в конце концов возвращается это Единое? Я говорю им: вопрошайте со всей силой, заложенной в вашей личности, не давайте себе отдыха, пусть ваши усилия не ослабевают. Каково бы ни было ваше физическое состояние, каким бы делом вы ни занимались, никогда не проводите время в праздности- Куда же в конечном итоге возвращается Единое? Пусть ваше вопро- шание добьется определенного ответа. Не впадайте в ничегонеделание; не увлекайтесь игрой своего блестящего воображения, но старайтесь привести себя в состояние совершенной идентификации, все время понуждая, подвигая вперед дух вопрошания, упорно и непрерывно. Тогда вы уподобитесь тяжелобольному, находящемуся в критическом состоянии, не имеющему аппетита ни к еде, ни к питью. Вы уподобитесь идиоту, не знающему, что есть что. Когда ваше вопрошание дойдет до этой стадии, значит близко то время, когда распустится ваш духовный цветок».
Гу-инь Цзин-цинь в конце пятнадцатого века говорил о практике коанов следующее:
«„Искания и ухищрения” (гун-фу) лучше всего практиковать там, куда не проникают шум и суета; оторвите себя от всего, что вас беспокоит; остановите размышление и воображение; всем сердцем отдайтесь задаче удержания в себе коана, никогда не позволяйте ему выскользнуть из центра сознания, сидите вы или лежите, идете или стоите. Никогда не думайте о том, в каких обстоятельствах вы находитесь, о том, приятны они вам или неприятны, все время старайтесь держать коан в сознании и пытайтесь понять, кто есть тот, кто столь неустанно преследует коан, кто непрерывно задает вам этот вопрос. Действуя с напряженным усердием, вопрошая о самом вопрошающем, вы дойдете до того момента, когда продолжать вопроша- ние станет абсолютно невозможным, как если бы вы подошли к самым истокам реки, где путь вам преградили неприступные горы. Для вас наступило время, когда дерево с обвившей его глицинией падает наземь; время стирания, растворения различий субъекта и объекта, когда вопрошающий и вопрошаемое смешиваются, сливаются в совершенном тождестве, идентичности. Вместе с пробуждением от этого тождества приходит великое сатори, несущее мир всем вашим вопрошаниям и поискам».
Тянь-ци Шуэй[46] дает такой совет ученикам дзэн: «Пусть из вашего сознания будут смыты все хитросплетения, вся изощренность; освободите себя от жадности и гнева, рождающихся в эгоизме, не позволяйте двойственным мыслям нарушать ваш покой; пусть сознание ваше будет чисто выметенным и отмытым. Как только очищение закончено, восстановите в сознании коан: „Все вещи разрешаются в Едином. Когда разрешается само Единое? И где это действительно и окончательно происходит?”
Размышляйте над этими вопросами от начала и до конца. Думайте о каждом из них по отдельности, или думайте о них одновременно как об одном предмете мысли, или просто исследуйте местопребывание Единого. В любом случае пусть вся цепь вопросов четко запечатлеется в вашем сознании, чтобы она стала единственным объектом внимания. Стоит вам допустить вторжение хотя бы одной праздной мысли в прочную, непрерывную цепь вопросов, это разрушит все упражнение.
Когда нет коана, который следует удерживать в сознании, нет и возможности реализовать сатори. Искать сатори без коана — значит просто кипятить песок, чтобы вырастить на нем рис.
Первое и самое существенное — пробудить великий дух вопрошания и стараться увидеть, где разрешается Единое. Когда жизнь этого духа не ослабевает, когда нет места тяжести, косности, томлению, тогда наступает момент — он приходит сам, без дополнительных усилий с вашей стороны, — когда сознание достигает совершенной концентрации. То есть вы сидите, лежите или идете, но не чувствуете этого — вы не осознаете, что делаете. Вы не знаете, где находитесь — на востоке или на западе, на севере или на юге; вы забываете, что владеете шестью чувствами; день неотличим от ночи, и наоборот. Но это — лишь подступы к сатори, а не само сатори. Вам еще предстоит сделать последнее, окончательное и решительное усилие вырваться из этого состояния экстаза; тогда пустота пространства будет раскромсана на куски и все вещи вернутся к совершенной гладкости. Когда вещи этого мира и миров вышних представляют себя в совершенной объективности, они подобны солнцу, показавшему свой лик из-за облаков».
А вот слова Чу-шаня Шао-цзи:1
«Начинающие нуждаются во вспомогательных средствах для овладения дзэн; потому им советуют практиковать нэмбуцу, то есть размышлять о Будде. Будда — не что иное, как Сознание; или, скорее, то, что жаждет увидеть это Сознание. Из чего рождается, где восстает эта мысль, это желание? „В Сознании”, — говорим мы. И это Сознание есть ни сознание, ни Будда, ни нечто. Что же оно тогда такое?
Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо оставить все приобретенное на путях учения, интеллекта, знания; следует полностью отдаться вопросу: „Кто есть тот, кто практикует нэмбуцу (наму-ами- да-буи,у)?” Пусть этот вопрошающий дух поднимется до высочайшей степени интенсивности. Не обращайтесь за помощью к рассудку; не отдавайтесь пассивности, не ждите, что сатори само настигнет вас; не позволяйте себе пестовать ложные мысли и не давайте волю воображению; не позволяйте утвердиться идеям различений. Если ваши борения и искания будут настоятельными, не допускающими перерывов и брешей, ваша дхьяна вызреет естественным образом, и ваш вопрошающий дух (и-туанъ) дойдет до неизбежного кризиса. Тогда вы увидите, что нирвана и сансара, земля чистоты и земля грязи и разложения — пустые слова, изначально же не существует ничего, что нуждалось бы в объяснениях или комментариях; вы увидите, что Сознание не есть нечто, принадлежащее области эмпирического сознания, а потому не может быть объектом интеллектуального познания1».
Дун-фэнь Цзи-шань,[47] расцвет которого пришелся на вторую половину пятнадцатого века, горячо поддерживал идею пробуждения духа вопрошания, о чем свидетельствует следующий отрывок:1
«Если вы полны решимости вырваться из круга рождения и смерти, прежде всего вы должны пробудить в себе великое сердце веры и принести величайшие обеты. Пусть такой станет ваша молитва: „До тех пор пока коан, которого держусь я сейчас, не разрешен, пока остается незримым мое собственное лицо, бывшее моим еще до моего рождения, пока не разрушены хрупкие плоды перерождения, да не оставлю я коана, заданного мне для разрешения, не стану избегать истинно мудрых учителей, не обращусь в жадного искателя славы и богатств; если же эти обещания по моей воле будут нарушены, да паду я на дурных путях”. Дав эти обеты, пристально наблюдай за своим сердцем, чтобы быть достойным своего коана.
Когда тебе говорят, чтобы направил ты свой взор в смысл „У!”, самое существенное в этом деле — сосредоточить мысль на том, „почему” отсутствует в собаке природа Будды. Когда же в коане идет речь о едином всех вещей, пусть твоя мысль сосредоточится на „где” этого единого. Если же тебе сказано вопрошать о смысле нэмбуцу, пусть твое внимание в основном будет привязано к „кто” нэмбуцу. Так, обращая свет своего внимания вовнутрь, старайся погрузиться в глубины духа вопрошания. Если ты чувствуешь, что не возрастает сила в этом упражнении, повтори весь коан как законченное утверждение от начала и до конца. Такая упорядоченная настойчивость в размышлении над коаном поможет тебе поднять дух вопрошания вплоть до желанного результата. Когда все существо отдано поддержанию негасимого пламени этого духа, придет время и ты, сам того не ведая, „сделаешь сальто в воздухе”. Испытав это, можешь вернуться ко мне и попробовать справиться с моими тумаками».
Кун-гу Хун[48] был сторонником и нэмбуцу, и коанов. Но, судя по его советам ученикам относительно коанов, он также придавал особое значение духу вопрошания как питающей и поддерживающей силе. Так, он говорит, что коан нужно «исследовать в тиши» (мо-мо цань цзю); что «у» должно «быть прояснено» (мин) посредством «яростного» (фэнь-фэнь- жань) обращения с ним; ученикам же дзэн следует сосредоточиться на следующей мысли: «Это сознание продолжает действовать, в то время как тело продолжает свое майеподобное существование; но где оно (сознание) обретет покой, когда мертвое тело будет сожжено? Чтобы выяснить, где обретается единство всех вещей, в самом себе ученик должен отразить проблему и исследовать ее так, чтобы ясно определить ее местонахождение».[49]
Когда система коанов стала прочно устоявшимся методом овладения дзэн, все эти мастера, жившие во времена поздней Юань и ранней Мин, были согласны в необходимости поддержания сильного духа вопрошания, как в отношении смысла коана, так и самого этого вопрошающего духа. Поэтому коан должен не просто удерживаться в сознании как нечто, что, подобно магниту, притягивает всю умственную и психическую энергию. Удерживание коана должно подпитываться и поддерживаться мощным подспудным течением духовной энергии, без опоры на которую удержание становится механическим, дзэн же теряет творческую жизненность.
Мы вправе спросить: почему механический метод не согласуется с духом дзэн? Почему следует отдать предпочтение методу вопрошания? Почему столь необходимо на протяжении всей практики коанов поддерживать силу духа вопрошания? С моей точки зрения, причина, по которой все мастера подчеркивали важность духа вопрошания, коренится в том обстоятельстве, что первоначально это упражнение появилось как воспроизведение сознания дзэн, естественно созревавшего в умах ранних последователей дзэн. Эти первые подвижники, прежде чем посвятить себя дзэн, добросовестно изучали буддийскую философию и так хорошо разбирались в ней, что она уже их не удовлетворяла. Они чувствовали, что в ней сокрыто нечто более глубокое, чем только лишь анализ и интеллектуальное постижение. В них росло желание проникнуть за завесу тайны.
Что есть Сознание, или буддхата, или же бессознательное, вечно существующее за многообразием вещей, чье присутствие мы чувствуем в глубине себя? Мастера древности жаждали ухватить это непосредственно, интуитивно, уподобившись всем буддам прошлого. Побуждаемые этой жаждой знания, то есть духом вопрошания, они настолько интенсивно и неустанно всматривались в самих себя, что врата в конце концов распахнулись для них — и к ним пришло понимание. Это неустанное стучание в ворота и было тем необходимым предшествующим условием, которое привело к созреванию в них сознания дзэн.
Цель практики дзэн — вызвать это интенсивное состояние сознания. Пусть это происходит в каком-то смысле искусственно, но мастера не могут ждать, когда гений дзэн спонтанно, а значит спорадически,[50] вызреет в духовно менее подготовленных собратьях. Если бы дзэн не умерил своей аристократичности, подарив возможность людям весьма средних способностей стать мастерами, возможно, ему пришлось бы довольно скоро покинуть землю, в которую Бодхидхарма и его последователи с таким трудом пересаживали этот экзотический цветок духа, желая, чтобы корни его проросли как можно глубже. Дзэн должен был подвергнуться демократизации, а значит, стать систематичным.
Бао-нэн Жэнь-ян[51] говорил в одной из своих проповедей: «С котомкой за плечами, с чашей в руках более двадцати лет я бродил по всей стране и посетил более дюжины мастеров дзэн. Но и поныне у меня нет особых достижений, которые я мог бы назвать своими. Даже если бы они были, скажу я вам, то и тогда я был бы немногим лучше обломка скалы, лишенного соображения. Да и те почтенные мастера дзэн, которых я встречал, не имели ничего, чем могли бы одарить других. С тех пор я всегда оставался полным невеждой, не знающим простых вещей, не способным что-либо понять. И все же я доволен собой. Влекомый случайным ветром кармы, я оказался настоятелем скромного монастыря в стране Цзяннэн, призванный руководить другими, затерявшийся среди мирского люда. Здесь как хозяин принимаю я пилигримов, приходящих из разных концов земли. У нас всего в достатке — и соли, и риса, и соусов, и овса, чтобы накормить всех приходящих. За этими занятиями мое время проходит в покое и тишине. Что же до истины буддизма — даже о тени ее не приходится мечтать».
Если бы все мастера придерживались подобного возвышенного взгляда на дзэн-буддизм, кто мог бы наследовать им и обеспечить непрерывную передачу опыта и учения последующим поколениям? Ши-тянь Фа-сюнь (1170—1244) говорит:[52]
Дорогой Отцов лишь немногие могут пройти!
Проложен над пропастью путь — то в бездны нисходит,
то к кручам ведет; Прохожим напрасно я руку свою протянул;
Пусть мох зеленеет перед домом моим так густо,
как хочет.
Именно такого понимания дзэн и следует ждать от подлинного мастера. Но когда на мох дзэнского двора не ступит ни одна человеческая нога, что тогда станет с самим дзэн? Было совершенно необходимо сделать дорогу хоть сколько-то проходимой. Для этого следовало ввести искусственные средства для привлечения душ, которые в свое время станут подлинными хранителями традиции.[53]
Возникновение практики коанов было совершенно естественным явлением в истории дзэн. В сложившейся ситуации роль первого коана должна была заключаться в искусственном воссоздании того состояния сознания, которого древние мастера достигали спонтанно. Это состояние предполагает сосредоточение духа вопрошания вплоть до точки совершенной «концентрации», или «фиксации».
Коан не дает логического ключа, за который мог бы ухватиться интеллект. Поэтому начинающий йогин должен отказаться от логики ради психологии, от идеализации ради личного опыта, от поверхностного ради своего внутреннего существа.
В действительности коан не принижает способность рассуждения, то есть он не пресекает насильно ее деятельности. Поднимаясь перед йогином «подобно железной стене и серебряной горе», препятствующей движению спекуляции и воображения, он просто не оставляет другого пути, кроме отказа от рассуждения. Коан толкает на поиск иных подходов. Иогин не может отказаться от духа вопрошания, ибо только в этом духе находит он силу и решимость пробиться через железную стену. Правильно укрепленный в сознании, коан никогда не разрушает, но придает силы, стимулирует дух вопрошания.
Именно беспокойство вопрошающего сознания не позволяло древним последователям дзэн удовлетвориться известными в то время объяснениями сущего; они шли к мастеру, хорошо зная, чего они хотят. Без этого постоянного, идущего изнутри побуждения к поиску они довольствовались бы теми философскими учения
ми, которые можно было извлечь из сутр и шастр. Когда же практика коанов пришла на смену более спонтанному подъему сознания дзэн, этот внутренний порыв не мог оставаться нереализованным. Сань-уин, или ы-и,ын, то есть порыв, или дух вопрошания, отныне неизменно лежит в основе практики дзэн. Мастера советуют: «Подумай, где ты упокоишься после смерти, после того, как тело будет сожжено!»; или же: «Задействуй всю свою духовную энергию и обрати вопрошание на ту последнюю обитель, куда неизменно возвращается Единое всех вещей»; «Пробуди в себе великий дух вопрошания и узри, куда возвращается Единое; не позволяй духу колебаться или ошибаться»; «Смотри, какова эта позиция сознания; смотри на смысл, выявляемый здесь; решительно выясняй все, что хранится здесь»; «Спрашивай о своем я, углубленно вопрошай свое я, преследуй свое я, исследуй самого себя; не позволяй другим говорить о том, что оно такое, не допускай словесных объяснений его».
Когда йогин борется с коаном таким образом, он, как и коан, всегда жив для духа дзэн. Перед ним стоит живая проблема, а не мертвая, поэтому сатори, следующее за ее разрешением, должно быть поистине живым опытом.
Переходя на уровень метафизики, можно сказать, что упорное обращение к духу вопрошания основано на твердой вере в действие буддхаты в каждом индивидуальном существе. В действительности, не что иное, как буддхата ведет нас к вопрошанию об обители Единого. Неиссякающая сила вопрошающего духа в последователях дзэн означает самоутверждение в них буддхаты. Отсюда и утверждение: «Чем крепче вера, тем сильнее дух вопрошания; чем сильнее дух вопрошания, тем глубже достигнутое сатори».[54]
Вера и дух вопрошания не противоречат друг другу, но взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Теперь становится ясно, почему старые мастера так настаивали на поддержании интенсивности великого духа вопрошания в практике коанов. Возможно, они не осознавали логики, скрытой в их руководствах. Присутствие буддхаты становится ощутимо только при постоянном стучании в дверь, а разве это стучание не есть вопрошание? Китайский иероглиф, который я перевожу как «дух вопрошания», буквально означает «сомневаться», или «подозревать», но в нашем контексте более подходит «вопрошать». Тогда дай-и будет означать «великое духовное сосредоточение, наступающее в результате высшего напряжения вопрошающего духа».
Хакуин, в одном из своих писем сравнивая достоинства нэмбуцу^ и коана, пишет: «Наиболее важное в практике [дзэн] — сильнейшая напряженность вопрошающего духа. Поэтому говорят, что чем сильнее вопрошающий дух, тем значительнее сатори; достаточно сильный дух вопрошания наверняка приведет к сильному сатори. Далее, согласно Фо-гуо, величайший недостаток для ученика дзэн — слабость духа вопрошания. Когда же вопрошание достигает высшей точки сосредоточенности, происходит взрыв. И если взять даже сто, нет, тысячу тех, в ком дух этот силен, уверяю вас, каждый из них достигнет решающей стадии. Когда настает момент величайшего сосредоточения, они чувствуют себя как бы сидящими в пустом пространстве, открытом с четырех сторон, простирающемся в безграничность. Они не знают, живы они или уже умерли. Они чувствуют необычайную прозрачность и свободу от всякой нечистоты, как если бы они были большой кристаллической купелью или же были заключены в огромной глыбе льда. Их можно уподобить человеку, лишенному всякого чувства: сидя, они забывают подняться, стоя — сесть.
Ни одна мысль, ни одно чувство не тревожат их сознания, отныне полностью и исключительно занятого коаном. Им советуют в этот миг не допускать в себя страх, не хранить воспоминания о различениях. Им следует решительно продвигаться вперед со своим коаном. Тогда внезапно они испытают нечто подобное взрыву — словно глыба льда разлетается на куски или рушится нефритовая башня. Событие это сопровождается чувством величайшей радости, подобного которому не случалось еще им переживать... Поэтому вам сказано: созерцайте коан „му” («Я») и постигните его смысл. Если ваш вопрошающий дух не знает отдыха, если он, свободный от мыслей, чувств и фантазий, направлен всегда на „му”, вы наверняка достигнете стадии великого сосредоточения... Все это произойдет благодаря присутствию в вас вопрошающего духа, ибо без него вам никогда не достичь вершины. Уверяю вас, вопрошающий дух — это крылья, несущие вас к цели».[55]
Мастера дзэн не могли одобрить механического, то есть не оживляемого духом вопрошания, метода работы с коаном, в частности потому, что сознание йогина при этом методе сосредоточивается только лишь на словах и звуках. Как мы увидим позже, это, возможно, не так уж и плохо. Однако, как полагают Хакуин и другие, в этом случае у нас нет верных гарантий того, что будет достигнута стадия величайшего сосредоточения, предшествующего взрыву сатори.
Присутствие вопрошающего духа прокладывает более верный путь к сатори. Это объясняется следующим: во-первых, именно сатори, и только оно, несет удовлетворение вопрошающему духу; во-вторых — и
это важнее всего — вопрошающий дух пробуждает веру, лежащую в основании нашего существа. Маете- ра дзэн говорят: «Где есть вера (синь), есть и сомнение (и)», — то есть где есть вера, есть вопрошающий дух, ибо сомневаться — значит верить. Следует заметить, что сомнение и вопрошание в дзэн не означают скепсиса. Это — желание увидеть своими глазами, войти в непосредственное соприкосновение с объектом, устранив все, что стоит между ним (объектом) и видящим. Вначале ищущий не имеет четкого представления об объекте своего стремления, у него есть лишь вера в его существование, в его присутствие в нем самом (то есть в самом ищущем). Его не удовлетворяют простое описание или интеллектуальное объяснение, так как они не подтверждают его веры. Жажда подтверждения, желание увидеть свою веру неколебимо, абсолютно обоснованной (как в случае чувственного восприятия) свидетельствуют о пробуждении духа вопрошания. И если это так, то механическое повторение коана нельзя признать согласным с духом дзэн.
В книге Предостережения Бо-шаня относительно практики дзэн[56] (увидевшей свет в эпоху поздней Мин) детально обсуждается тема духа вопрошания (и-и,ин). Далее приводится краткое ее изложение.
В борьбе (гун~фу) за овладение дзэн необходимо иметь сильное желание разрушить сознание, подверженное рождению и смерти. Как только пробудилось это желание, йогин чувствует себя как бы охваченным языками пламени. Он не может спокойно оставаться в этом состоянии, не может тешить себя праздными мыслями и ему не приходится ждать помощи от других. Поскольку нельзя терять ни минуты, ему следует употребить всю свою силу, чтобы как можно скорее освободиться от этого состояния, не заботясь о последствиях.
Коль скоро есть желание, следующий шаг связан с техникой, в том смысле, что следует пробудить дух вопрошания, не давая ему угаснуть вплоть до последнего момента разрешения. Вопрошание обращено на то» «откуда» приходим мы, рождаясь, и «куда» идем, умирая. Желание встать над рождением и смертью дает вопрошанию жизненную силу. Исполнение же желания возможно лишь тогда, когда дух вопрошания достигнет зрелости и вспыхнет в сатори.
Метод доведения до зрелости состоит в следующем.
1. Не заботиться о мирских вещах.
2. Не привязываться к состоянию квиетизма.
3. Не позволять себе впадать в беспокойство из-за множественности вещей.
4. Бдительно следить за собой, уподобившись кошке, желающей съесть мышь.
5. Сосредоточить духовную энергию на коане.
6. Отказаться от попыток разрешения коана средствами интеллекта.
7. Отказаться от умствований.
8. Избежать подмены разрешения коана простым состоянием недеяния.
9. Не принимать временное состояние прозрачности за окончательное.
10. Не заниматься рецитацией коана, как если бы это была практика нэмбуцу или форма дхарани.
Если внимательно следовать этим предостережениям, то, без сомнения, дух вопрошания будет доведен до зрелости. В противном случае не только дух не может быть пробужден, но и сам йогин подвергается опасности встать на ложный путь и рискует никогда не разорвать узы рождения и смерти, то есть не реализовать истину, дзэн.
Ложные пути, подстерегающие йогина, могут быть следующими.
1. Интеллектуализм, пытающийся выжать из коана логическое содержание.
2. Пессимистическая аура сознания, отдаваясь которой, йогин избегает обстановки, неблагоприятной для безмолвного созерцания.
3. Безмолвие, посредством которого он пытается подавить любые идеи и чувства, чтобы реализовать состояние успокоения или совершенной пустоты.
4. Попытка классифицировать или критиковать все коаны, оставленные древними мастерами, следуя своей собственной интеллектуальной интерпретации.
5. Признание существования в своем теле некоей сознательной сущности, просвечивающей через органы восприятия.
6. Признание того, что последняя посредством тела творит зло или благо.
7. Аскетизм, бесцельно подвергающий тело всевозможным умерщвлениям.
8. Идея некоей добродетели, стяжав которую йогин обретет желанную буддовость, то есть достигнет полного освобождения.
9. Либертинизм, не знающий никаких, моральных или иных, норм, регулирующих поведение.
10. Величественность или самодовольство.
Таковы вкратце пути тех, в ком дух вопрошания
неискренен, а потому не отвечает духу практики коанов.
Только в u-i^uh, «духе вопрошания», мы в конечном итоге достигаем хакуиновского дайги (или дай-и), «великого сосредоточения», или «состояния едино- мысленности», «единства», в котором гора не видится как гора, а водная гладь не воспринимается как таковая, ибо различия теряют свой смысл и предстают йогину как тождественные. Но и это — лишь одна из стадий на пути к окончательной реализации, в которой гора снова предстанет горой, а водная гладь — водной гладью. Если же эта стадия великой сосредоточенности воспринимается как окончательная, не будет взрывной вспышки сатори, не будет проникновения, прозрения реальности, не будет разрешения от уз рождения и смерти.
Часть II
Практика коанов и нэмбуцу
Теперь мы можем рассмотреть, в каком отношении друг к другу находились упражнения в коанах и практика нэмбуцу. Китайский буддизм развивался двумя параллельными путями — дзэн и нэмбуцу. Исследование их взаимоотношений будет способствовать более ясному пониманию фундаментальных психологических фактов как буддийской жизни, так и религиозной жизни вообще.
Среди обстоятельств, приведших к механическому отношению к коанам, можно назвать преобладание практики нэмбуцу при династиях Юань и Мин. Буквально нэмбуцу означает «размышлять о Будде» и заключается, как правило, в повторении имени Будды Амитабхи (о-ми-то-фо — на китайском).
Историю нэмбуцу можно проследить вплоть до ее истоков, восходящих к ранней эпохе буддизма в Индии. В Китае первые последователи нэмбуцу объединились в Общество Белого Лотоса, которое возглавлял Хуэй-юань (умер в 416 г.). Постепенная демократизация буддийской веры — процесс, охвативший по времени несколько сменявших друг друга династий, — благоприятствовала распространению нэмбуцу по всему Китаю. Новая практика уживалась в соседстве с дзэн, более аристократичным по своей природе. На первый взгляд, нэмбуцу кажется прямой противоположностью дзэн: если последователь дзэн не опирается ни на кого, кроме самого себя, то последователь нэмбуцу ищет свои основы исключительно в Будде. Однако анализ психологии нэмбуцу показывает, что повторение имени Будды, как оно практиковалось адептами школы Чистой Земли, может быть соотнесено с удерживанием в сознании коана, что практикуется в дзэн. Именно это общее психологическое основание сделало возможным их взаимное сближение.
Вначале нэмбуцу отнюдь не было механическим. На первом месте стояло размышление о Будде, на втором — призывание его имени. Но, как и везде, содержание, первоначально определявшее форму, затем само стало определяться этой последней, то есть порядок изменился на противоположный. Призывание имени Будды теперь не сопровождается неизбежным размышлением о нем, о его всеобъемлющих добродетелях, о его спасительных обетах. Однако процесс повторения имени вызывает в душе повторяющего связанные с Буддой воспоминания и образы; сам не осознавая этого, он все глубже погружается в созерцание Благословенного. Призывание, поначалу только механическое, теперь двигается в новом направлении.
Влияние этой психологически новой практики на приверженцев коанов особенно усилилось в период поздней Юань, и некоторые мастера дзэн решительно воспротивились ей. Они чувствовали опасность вырождения коана в нэмбуцу, что грозило разрушением как духа дзэн, так и основ практики коанов.
Даже в пятнадцатом веке, когда практика нэмбуцу приобрела всеобщее распространение, проникнув даже в монастыри дзэн, мастера оказывали ей сопротивление, советуя ученикам всматриваться в «кто» есть тот, кто призывает Будду, повторяет его имя. Например, Ду-фэн Цзи-шань,* умерший, вероятно, где-то в конце пятнадцатого века, говорил: «Главное — постичь высший смысл жизни; поэтому прилагай все усилия, не жалей себя, всматриваясь в того, кто есть призывающий имя. Слово кто наиболее важно; сосредоточивайся на этом единственном слове».
Чу-шань Шао-цзи (1404—1473) писал одному из своих учеников: «Идея призывания заключается в осознании того, что Будда суть не что иное, как твое собственное сознание; но что есть это сознание? Направляй взор в то, откуда приходит мысль, заставляющая тебя произносить имя Будды; где она рождается? Иди дальше, вопрошай о кто личности, стремящейся увидеть, откуда приходит мысль. Это — сознание, Будда или материя? Но мастера говорят, что это ни то, ни другое и ни третье. Что же это?»
Так мастера понимали отношение нэмбуцу к практике коанов, давая соответствующие рекомендации желающим овладеть дзэн. Дух вопрошания никоим образом не упускался из виду. Приводимые ниже высказывания мастеров династий Юань и Мин ясно показывают, куда дул ветер в духовном мире четырнадцатого и пятнадцатого веков. Тянь-жу Вэй-цзэ, чей расцвет пришелся на начало четырнадцатого века, был значительной фигурой эпохи Юань. Несомненно, в то время движение нэмбуцу сильно наступало на дзэн- скую культуру. Вэй-цзэ не мог игнорировать это обстоятельство и стремился ясно определить как суть расхождений дзэн и нэмбуцу, так и пределы их совпадения. Во втором томе своих Речений (юй-лу) он пишет:
«В наши дни как среди мирян, так и среди монашеской братии встречается много таких, которые желали бы при помощи нэмбуцу родиться в Земле Чистоты; они были бы не прочь отделить нэмбуцу от дзэн. С моей точки зрения, им недостает понимания того, что дзэн и нэмбуцу — это и не одно и то же, и одно и то же. У этих двух традиций есть общая цель — понять смысл жизни. Дзэн непосредственно указывает на сознание каждого из нас, утверждая, что узрение изначальной природы каждого существа тождественно достижению буддовости. Нэмбуцу, в свою очередь, стремится к достижению Чистой Земли, которая и есть не что иное, как наше собственное сознание. Амитабха же тождествен изначальной природе каждого существа, которую мы стремимся узреть.
Если сказанное верно, как можем мы отделять нэмбуцу от дзэн? В сутре мы читаем, что это подобно вхождению в большой город, имеющий ворота с каждой из четырех сторон. Каждый человек, с какой бы стороны он ни подошел к городу, найдет свой вход — ведь ворот много. Войдя же, они оказываются в одном и том же городе. Дзэн и нэмбуцу обращены каждый к особому типу характера — вот и все.
В нэмбуцу вы можете отделить действенное от бесполезного. На основании чего? Когда в сознании нет и тени мысли о Будде и призывание не идет дальше губ, такая практика, очевидно, бесполезна. Если же уста и сознание совместно трудятся, прокладывая путь к Будде, неустанно твердя его имя так, что сознание действует в союзе с Буддой, нэмбуцу достигнет цели. Представим человека с четками в руках, повторяющего имя Будды, мысли которого между тем находятся в спутанном состоянии, в беспорядке блуждая по сторонам. Его призывание — на устах, но не в сердце. Он напрасно утомляет себя, труд его никчемен. Не лучше ли с сомкнутыми устами посвятить свое сознание размышлению о Будде? Таким должен быть настоящий последователь нэмбуцу.
Разве не читаем мы в сутре, что все Татхагаты десяти сторон света, подобно матерям, заботящимся о своих детях, с любовью размышляют обо всех существах — ведь существа, которые тонут в океане рожде- ний и смертей, подобны детям, блуждающим по чужим далеким странам. Будда думает обо всех, как любящая мать; он, возможно, не говорит о своем сострадании, но сердце его не оставит заботливой мысли о потерянных детях. Если бы дети так же неустанно думали
о своей матери, неужели не настал бы день долгожданной встречи?
Поэтому сутра говорит, что когда все существа этого мира сердцами своими возжаждут Будды, когда они станут непрестанно размышлять о нем, то, без сомнения, узрят его, теперь или в будущем. „Теперь” означает эту жизнь, будущее — жизнь грядущую. Если это так, то наверняка жаждущий Будды, размышляющий о нем, войдет в суть Будды. В чем же отличие вхождения в суть Будды от достижения сатори в дзэн?
Мастер Хуань-чжу говорит: „Занятия дзэн направлены на прояснение смысла рождения и смерти, в то время как нэмбуцу предлагает окончательное решение этой проблемы — выбирай любой путь, нет смысла спорить о них. Верно, что они не противоречат друг другу, и все же недопустимо придерживаться обоих одновременно. Пусть последователь дзэн отдается только дзэн; тот же, кто посвятил себя нэмбуцу, пусть остается только с нэмбуцу. Когда же сознание гонится за обоими, оно не достигнет цели. Древний мастер сравнивал такое разорванное сознание с человеком, пытающимся сесть одновременно в две лодки и не севшим в итоге ни в одну. Возможно, в этом нет большого вреда поначалу, но в любой момент можно оказаться за бортом, если не соблюсти осторожность. Что до меня, я не так много знаю, но могу сказать, что лишь четыре слога стоит удерживать в сознании, если речь идет о нэмбуцу: о-лш-то-фо (а-ми-да-буцу — по-японски) — они укажут путь начинающему. Естественно, новичок теряется, не зная, как приступить к предмету. Но в занятиях коа- ном вам всегда твердят, что вы владеете «изначальным обликом», тождественным облику всех Будд, только в нас он еще не узнан. Постарайтесь увидеть его сами, не ища внешней помощи и опоры. Так обретете ключ, который поможет дальнейшему продвижению в дзэн”».
Один из первых идею нэмбуцу в дзэн ввел Ян-мин Янь-шоу (умер в 975 г.). Он придавал большое значение практике нэмбуцу у йогинов дзэн, заявляя, что без нэмбуцу девять последователей дзэн из десяти не смогут достичь конечной цели, в то время как практикующие нэмбуцу достигнут реализации все без исключения. Но лучшие все же те, кто практикует одновременно и дзэн, и нэмбуцу, ибо они уподобляются тигру с рогами. Нелегко понять действительный смысл этого утверждения Ян-мина, поскольку он не сообщает нам ничего о практической стороне дела, то есть не дает конкретных рекомендаций по одновременному практикованию дзэн и нэмбуцу. Имеет ли он в виду, что следует практиковать нэмбуцу после достижения определенных результатов в дзэн, или наоборот? До тех пор пока этот практический вопрос не решен со всей определенностью, мы не вправе ни защищать, ни опровергать Ян-мина.
Мы видим теперь, что уже в начале десятого века нэмбуцу прочно укоренилось среди последователей дзэн. Ян-мин, один из величайших синкретических мыслителей, когда-либо живших в Китае, пытался охватить своей философией дзэн все школы и направления буддизма. Вполне естественно, что нэмбуцу не осталось в стороне. Кроме того, была еще одна, и весьма серьезная, причина неравнодушия дзэн к достоинствам нэмбуцу. Слишком философичному (хотя и не в привычном смысле слова) учению дзэн свойственно некоторое пренебрежение эмоциональной стороной жизни. Дзэн, так сказать, упивается сатори, забывая тем временем о невежестве, горестях жизни, о несправедливости этого мира. Дзэн не тешит себя надеждой на обетованную землю блаженства и чистоты, памятование о которой столь живо у последователей нэмбуцу. Не это ли имел в виду Ян-мин, говоря о необходимости дополнения дзэн нэмбуцу? Возможно, приводимые ниже замечания Кун-гу Цзин-луна, расцвет деятельности которого пришелся на начало пятнадцатого века, в некотором смысле находятся в согласии с этой интерпретацией. Он говорит:
«Практикующие дзэн посвящают свои силы изучению только лишь дзэн, полагая, что он один может привести их к тишине и покою. Что же до призывания имени Будды для перерождения в Чистой Земле, поклонения Будде, повторения сутр по утрам и вечерам — они далеки от этого. Таковы практикующие дзэн без нэмбуцу. Однако такие последователи дзэн далеки от правды; они просто фанатики коанов и ничем не отличаются от палки или камня. Пораженные этим умственным недугом, они уже не могут спастись, разве что один из десяти.
Дзэн — это живой дух; он подобен тыкве-горлян- ке, плавающей в воде: прикоснись к ней — и она бойко запляшет. Потому-то говорят, что следует внимать живому духу мастера, а не его мертвым словам. Но среди приверженцев дзэн есть и такие, кто не пренебрегает нэмбуцу, неизменно свершая утреннюю и вечернюю службы. Действительно, истину дзэн вы встретите повсюду — нужно просто искать ее. В каком бы монастыре ни оказался Сюэ-фэн, везде он работал поваром, Ян-цзи — смотрителем монастыря. Не пренебрегая своими повседневными обязанностями, внутри себя они истово отдавались дзэн. Ян-мин совершенствовал мастерство дзэн под руководством своего учителя Дэ-шао, однако это не мешало ему проповедовать учение Чистой Земли. Разве не был он округл внутри, а снаружи квадратен? В сокровенной глубине своей он обладал всем, что можно желать от бодхисаттвы; с внешней же стороны поведение его было достойно шраваки. Он владел и дзэн, и нэмбу- цу».[57]
Эта интерпретация несколько натянута, но очевид- но, что в те дни практика нэмбуцу быстро подрывала позиции дзэн. Как мы скоро увидим, в психологии нэмбуцу действительно присутствует момент, легко соотносимый с механической стадией практики коанов. Именно это давало основание Кун-гу полагать нэмбуцу не менее эффективным методом осуществления истинной буддийской жизни, несмотря на то что он же рассматривает его как разновидность практики шраваков.
В письме к другому ученику, написанном, очевидно, в ответ на просьбу последнего разъяснить ему смысл практики нэмбуцу, Кун-гу рекомендует простое, не обязательно подкрепляемое философским настроем сознания, то есть вопрошающим духом, повторение наму-амида-буи,у. Главное в нэмбуцу — иметь верующее сердце и спокойно, в тишине, не беспокоясь
о мирском, проговаривать имя Будды. Гу говорит:
«Учение нэмбуцу — кратчайший путь к реализации буддийской жизни. Не теряй убежденности в нереальности телесного существования, ибо привязанность к тщете мирской жизни — причина перерождений. Чистая Земля — вот самое желанное, нэмбуцу — верная опора. Неважно, как ты размышляешь о Будде — напряженно или с ленцой; неважно, как призываешь ты его имя — громко или умеренно; не связывай себя правилами, сохраняй сознание невстре- воженным, успокоенным, безмолвно созерцающим. Когда же оно достигнет состояния единства, ненару- шаемого окружающим, тогда нежданно придет нечто, что вызовет в тебе совершенный духовный переворот, и ты осознаешь, что Чистая Земля Безмятежного Света есть не что иное, как просто вот эта земля, и Будда Амитабха есть твое собственное сознание. Но ты должен быть осторожным, не позволяя сознанию предвкушать это событие, ибо ожидание может стать препятствием для реализации.
Природа Будды порождается внезапностью, так как она не является продуктом интеллекта или воображения. Возможно, из моих слов ты сделаешь вывод, будто она — бессознательное состояние, но это будет лишь еще одной серьезной ошибкой, которой надо избегать. Единственное, что существенно в этой связи, — обладать верующим сердцем и не позволять вмешиваться ненужным и беспокойным мыслям. Предаваясь такой практике нэмбуцу, ты, если и не сподобишься сатори в этой жизни, после смерти наверняка возродишься в Чистой Земле, где, поднявшись на несколько ступеней совершенства, в конце концов достигнешь положения, с которым не расстанешься вовеки.
Мастер Ю-тань наказывает своим ученикам сосредоточить внимание на следующих вопросах: „Кто есть тот, кто практикует нэмбуцу? Что есть моя собственная природа, или Амитабха?” Это можно определить как нэмбуцу, произносимое в скованном сознании и сопровождаемое духом вопрошания. Тебе не обязательно придерживаться этого метода — просто произноси свое нэмбуцу в обычном состоянии сознания».
Говоря о необязательности подкрепления нэмбуцу интенсивным духом вопрошания, Кун-гу расчищает путь механическому способу призывания. Именно это вынудило Хакуина и его школу выступить против некоторых китайских мастеров дзэн четырнадцатого столетия и более поздних времен.
Чжу-хун, автор книг Мастера дзэн династии Мин, Первых врат дзэн и других трудов, также яро
стно критиковавшийся Хакуином, так комментирует Кун-гу Цзин-хуна: «Большинство учителей дзэн советуют всматриваться в того, „кто призывает имя Будды”, Цзин-хун же утверждает, что в этом нет необходимости. Как лекарство должно быть прописано в соответствии с болезнью, так же и истину следует проповедовать согласно способностям понимания. Справедливо и то и другое — не следует выбирать между ними».[58]
Этот метод призывания, нашедший поддержку у таких мастеров, как Цзин-хун и Чжу-хун, основан на определенных психологических данных, и, возможно, нам лучше подойти к рассмотрению предмета с точки зрения нэмбуцу, а не дзэн. Давайте же посмотрим, что в действительности подразумевается под нэмбуцу.
2. Нэмбуцу (нянъ-фо) и семе (чэн-мин)
Нэмбуцу, или буддханусмрити, буквально означает «размышлять о Будде» или «медитировать над Буддой», «созерцать Будду»[59] и входит в список следующих шести предметов медитации, или созерцания, в Махавьютпатти: 1) буддханусмрити, 2) Дхарма, 3) сангха (община, братство), 4) шила (мораль, нравст-
венность), 5) тьяга (отречение), 6) девата (боги). Нэмбуцу также входит в пять предметов практики сознания, известной как У тин синь, размышления о которых охраняют сознание от заблуждений. Предметы эти таковы: 1) нечистота тела, мысль о которой настраивает человека против похоти и жадности; 2) сострадание, настраивающее против гневливости; 3) причинно-следственная связь — против глупости и безрассудных увлечений; 4) шесть элементов — против понятия о субстанциональном «я»; 5) дыхательные упражнения — против смятенного сознания. Хоть я и не в состоянии выяснить в точности каким образом, но четвертый предмет (из шести элементов: земля, вода, огонь, воздух, пустота, сознание) был заменен в комментарии Чжи-чжэ к Саддхармапундарике «созерцанием Будды» (нэмбуцу). Согласно одной работе, вышедшей в рамках школы тяньтай, это созерцание призвано противостоять тупости сознания, злым мыслям, физическим недугам.
Для буддистов естественно созерцать своего учителя, размышлять о том, чья великая личность порой производила на них более сильное впечатление, чем его учение. Когда они чувствовали, что недостаточно энергичны в поисках истины или же когда их сознание тревожили мирские соблазны, лучшим способом нравственно ободриться было, без сомнения, размышление об учителе. В начале своего развития нэмбуцу было чисто нравственной практикой, но по мере того как таинственная власть имени все больше захватывала религиозное воображение индийских буддистов, размышления о Будде как о личности, украшенной великими добродетелями, уступали место произнесению его имени. Как сказал философ: Nec nomen Deo quae- ras, Deus nomen estJ Имя не уступает субстанции,
иногда оно даже действует более эффективно, чем именуемое, ибо зная имя, мы можем и бога заставить служить нам. Так было всегда, с первых дней существования любых религий мира. Когда Будда Амитабха достиг просветления, он пожелал, чтобы его имя (намад- хея) наполнило своим звучанием весь хилиокосм, дабы было спасено каждое существо, слышавшее его.1
Но в сутре[60] упоминается не только практика про- изнесения имени. В ней встречаются такие выражения, как «dasabhis ciitoipadaparivartaih»[61] — девятнадцатый обет в санскритском тексте, буквально переводимый как «десятикратное повторение мысли [о Чистой Земле]»; «prasannacitta mam anusmare- yuh»4 — восемнадцатый обет в санскритском тексте, означающий: «помня обо мне с чистыми мыслями»; «antasa ekacittotpadam арі adhyasayena prasadasahaga- tena cittam utpadayanti»[62] — «[все существа] устремляются мыслью ввысь, пусть только однажды, устремляются мыслью ввысь в покое и благоговении». «Читтотпада», или «анусмрити», что значит «размышление о [Будде]», не тождественно «произнесению имени».
В Пратьюттганна самадхи сутре, переведенной на китайский уже во втором веке Локаракшей, встречается упоминание Будды Амитабхи на западе; впоследствии эта сутра рассматривалась как один из наиболее авторитетных источников школы Чистой Земли. Об имени Будды в ней говорится: «Бодхисаттва, который, слыша имя Будды Амитабхи, желает увидеть его, может постоянно лицезреть его, размышляя о его местопребывании». Термин, используемый здесь, — «размышляя» (кит. — нянь), а не «произнося». Всегда, когда Будда становится объектом медитации, неважно, к какой школе принадлежит последователь буддизма — к хинаяне, махаяне, дзэн или син, — Будда мыслится как личность, не только с физической точки зрения, но и с точки зрения духовной проникновенности.
Однако Сутра созерцания Будды Вечной Жизни рекомендует своим последователям формулу «поклоняюсь Будде Амитабхе», поскольку произнесение имени этого Будды освобождает от грехов, совершенных в их жизнях за пятьдесят биллионов кальп. Если же сильная боль мешает умирающему размышлять о Будде, ему советуют лишь произносить имя Будды Вечной Жизни (Амитаюс). В Малой Сукхавативью- хе9 то есть в Сутре Амитаюса, автор советует постоянно держать в сознании (манасикара) имя благословенного Амитаюса Татхагаты, который, когда придет время, поможет уйти из этой жизни с успокоенным сознанием.
Этим наставлениям сутр вторит Нагарджуна. В своем Комментарии к Дашабхумике (гл. V, «О легкой практике») он пишет, что, если желаешь быстро достичь стадии невозвращения, следует постоянно хранить в исполненном благоговения сознании имя Будды. Если обращать внимание прежде всего на слова, можно усмотреть разницу в терминах «удерживание в сознании» и «произнесение», или «призыва- ниє». На самом же деле удерживание в сознании имени Будды — то же, что и произнесение его устами, про себя или вслух. Смещение центра благоговейного внимания от размышления к произнесению, от воспоминания к призыванию — естественный процесс.
Дао-чо (562—645)[63] в своей Книге мира и счастья, [64] являющейся одним из основных источников учения Чистой Земли, цитирует некую сутру. Будды владеют четырьмя способами спасения: 1) посредством устных проповедей, подобных записанным в двенадцати разрядах буддийской литературы; 2) при помощи своего сверхъестественно прекрасного облика; 3) при помощи удивительных способностей, добродетелей и трансформаций; 4) посредством своих имен, произнесение которых устраняет все преграды и обеспечивает возрождение в области пребывания Будды.
К этому Дао-чо добавляет: «Мне думается, что современная эпоха принадлежит к четвертой полуты- сяче лет после Будды, и нам следует каяться в содеянных грехах, взращивать свои добродетели, произнося имя Будды. Разве не сказано, что, единожды подумав
о Будде Амитабхе и произнеся его имя, мы очищаемся от всех грехов, совершенных в перерождениях за восемьдесят биллионов кальп? Если одна мысль способна достичь столь многого, то насколько больше принесет постоянное размышление о Будде и раскаяние в [греховных деяниях]!» Все последователи нэмбуцу, приходившие к Дао-чо, с энтузиазмом воспринимали его учение. Нэмбуцу (нянь-фо) — «размышление о Будде» — постепенно отождествлялось с сёмё — «произнесением имени».
Действительно, произнесение имени более содержательно и действенно, чем размышление о различ
ных превосходных духовных добродетелях и физических достоинствах, которыми украшен Будда. Имя несет в себе и являет собой все, что может быть сказано о Будде. Размышление о нем означает удержание в сознании его образа, и в этом случае медитирующего могут посетить все виды галлюцинаций. В случае же произнесения имени все ментальные процессы направлены, скорее, в интеллектуальную сторону, здесь властвует совершенно другая психология.
Мы можем выделить два способа призывания имени Будды, или два способа отношения подвизающегося к объекту его поклонения. В одном случае призывание сопровождается мыслью о том, что «nomen est numen»,1 то есть оно воспринимается как разновидность магической формулы. Тогда само имя рассматривается как обладающее некоей таинственной силой, способной творить чудеса. Например, в Саддхарма- пундарике, в гл. XXIV, где проповедуется поклонение Авалокитешваре, сказано:
«Сила произнесения имени бодхисаттвы-махасат- твы Авалокитешвары лишает [гоблинов и гигантов] способности воплощать свои замыслы». Или: «Не страшитесь, но все в один голос призывайте бодхисат- тву-махасаттву Авалокитешвару, подателя безопасности, и будете избавлены от опасности, угрожающей от грабителей и врагов».
В этих случаях имя Авалокитешвары без сомнения обладает магической властью не только над врагами, но и над нечистыми страстями — ненавистью, ослеп- ленностью и т. д. Произносящего его оно одаривает способностью достичь любого желаемого счастья. Гатхи, приводимые в этой главе, описывают все добродетели, проистекающие из Авалокитешвары; от йогина требуется только подумать о нем, то есть произнести его имя. Совершенно естественно, что свет
имени Авалокитешвары, как о нем проповедуется в сутре, вызвал среди ученых последователей школы син горячую дискуссию о том, где истоки чудесной спасительной силы Амитабхи — в его имени или же в его обетах.
Тянь-жу Вэй-цзэ, мастер дзэн эпохи Юань (XIV в.), был сторонником другого способа призывания имени или нэмбуцу. В своем труде, названном Некоторые вопросы, касающиеся Чистой Земли, он пишет:
«Нэмбуцу заключается в напряженном размышлении о тридцати двух знаках превосходства Будды. Они должны удерживаться в сознании, доведенном до такого состояния сосредоточенности, что Будда постоянно стоит перед взором медитирующего, неважно, открыты или закрыты его глаза. Узрение Будды еще в этой жизни может прийти и благодаря призыванию его имени, если последнее крепко схвачено сознанием. Вхождение в область присутствия Будды путем призывания его имени предпочтительнее нэмбуцу. Практикуя это призывание, следует сохранять полный контроль над мыслями, чтобы они не блуждали. Пусть мысль постоянно и непрерывно живет в имени Будды, вслух же повторяйте «О-ми-то-фо»[65] (или нэмбуцу). Каждый звук должен отчетливо звучать в сознании. Неважно, сколько раз вы повторите имя, главное — это совершенное соединение мысли и воли, сознания и уст».
В первом случае само имя считается обладающим чудесной силой, особенно в человеческих делах. Оно — магическая формула. Когда Амитабха пожелал, чтобы звук его имени наполнил всю вселенную, хотел ли он, чтобы оно стало своего рода талисманом или же он стремился наделить его нравственной силой, то есть сделать символом того, к чему стремится, чего жаждет человеческая жизнь, чтобы звук его имени вызывал в памяти его добродетели и достоинства, вдохновляя слышащих имя последовать за ним? Скорее всего, именно последнее имел он в виду. Когда имя произносится, все, что стоит за ним, на что оно указывает, — все это пробуждается в сознании произносящего; более того, в конечном итоге собственное сознание йоги- на раскрывает в себе глубочайшие источники, открывает глубочайшую, сокровенную истину, которая есть не что иное, как реальность имени, то есть сам Ами- табха.
Во втором случае необязательно произносить имя как указатель предполагаемой в нем сущности; цель произнесения — выработать определенный психологический процесс. Имя Будды может повторяться чисто механически, не отсылая повторяющего к носителю имени как объективной реальности. Именно это и произошло в поздней истории практики коанов. Переворот, произошедший в сознании одного старого скупца (не без участия Хакуина, основателя современной версии японской школы риндзай-дзэн), послужит хорошей иллюстрацией того, что я подразумеваю под психологическим процессом, вызываемым к жизни повторением имени Будды.
Одного из многочисленных мирских учеников Хакуина сильно беспокоил его скряга-отец, совершенно порабощенный деньгами, а потому не склонный к восприятию буддизма. Сын просил Хакуина указать ему способ, которым можно было бы отвратить мысли отца от порока. Хакуин предложил следующее: «Пусть скупой старец произносит нэмбуцу всегда, когда вспомнит об этом, и пусть за каждое повторение он получает монету. Если он повторит нэмбуцу сто раз в день, он получит сто монет».
Старик решил, что это — простейший в мире способ заработать деньги. Каждый день он приходил к Хакуину получить плату за нэмбуцу и был верен в своих расчетах, прося ровно столько, сколько раз произнес нэмбуцу. Он был увлечен своими заработками.
Спустя какое-то время он перестал приходить к Ха- куину за ежедневной платой. Хакуин послал сына узнать, что сталось с отцом. Как выяснилось, отец был настолько захвачен произнесением нэмбуцу, что забывал вести счет. Именно этого и ждал от него Хакуин. Он посоветовал сыну оставить отца одного на некоторое время, потом же посмотреть, что с ним станется. Совету последовали, и спустя неделю отец сам пришел к Хакуину; свет его глаз говорил о том, через какой благостный духовный опыт он прошел. Без сомнения, он достиг сатори.
Механическое повторение нэмбуцу, то есть ритмичное, монотонное прознесение имени Будды: «На- му-а-ми-да-бу, на-му-а-ми-да-бу...», — снова и снова, десятки тысяч раз создает состояние сознания, в котором все обычные функции сознания подавляются. Возможно, что это состояние близко к гипнотическому трансу, хотя, конечно, сущностно отлично от последнего своими плодами. Сознание нэмбуцу порождает наиважнейшее прозрение природы реальности, оказывая благотворное и длительное влияние на духовную жизнь посвященного. Гипнотический транс не дает ничего подобного, будучи болезненным состоянием сознания, не приносящим сколь-нибудь ценных плодов.
Что же до различия между практикой коанов и нэмбуцу, то, как уже неоднократно говорилось, оно определено присутствием духа вопрошания в первом и отсутствием интеллектуального элемента во втором.
