Что же до «указания», то никакого умопостигаемого указания не существует. Хуан-бо наградил Линь-цзи «тридцатью тумаками»; Лун-тань задул свечу; Хуэй-нэн потребовал от Мина, чтобы тот поведал о своем изначальном облике, присущем ему до рождения. С логической точки зрения, эти указатели бессмысленны, они — за пределами рационального. Можно сказать, что указатели эти неприменимы к земным нуждам: они не указывают, на чем нам основать наши рассуждения. Но до тех пор пока дзэн не имеет ничего общего с рациональностью, указанию нет нужды быть таковым в обыденном смысле. Пощечина, встряхивание за плечо или же слова, сказанные вовремя, наверняка выполнят роль указателя, коль скоро сознание дзэн достигло зрелости.
Созревание и указание должны прийти в свое время. Если ищущий еще не достиг зрелости или мастеру не удалось своевременно дать верное указание, то в обоих случаях желаемый результат может выскользнуть из рук. Наседка знает, когда цыпленок готов вылупиться из яйца, она помогает ему разбить скорлупу, и — смотрите: вот уже выпрыгивает в мир следующее поколение куриного семейства.
Мы, вероятно, можем утверждать в данной связи, что именно это указание, или направление, вместе с предварительно усвоенными йогином философскими познаниями определяют содержание его дзэнского сознания, которое, будучи приведено к зрелости, неминуемо взрывается в сатори. В этом случае сам опыт, если он переживается в наиболее чистой, изначальной форме, есть нечто, полностью лишенное какой бы то ни было идеологической окрашенности: буддийской, христианской, даосской или ведантистской. Тогда этот опыт может толковаться только как психическое событие, не имеющее ничего общего ни с философией, ни с теологией, ни с каким-либо особым религиозным учением. Но возможен ли вообще такой чистый опыт как только факт сознания, — ив этом средостенье проблемы, — если ему не предшествовали философские искания, религиозное вдохновение, духовное беспокойство?
Очевидно, мы все же не вправе рассматривать психологию независимо от философии или же от определенного ряда религиозных учений. И то, что опыт дзэн вообще свершается как таковой, оформляясь затем в систему интуиций, возможно только благодаря
руководству мастера, каким бы загадочным оно ни казалось.
Этим объясняется и необходимость подтверждения мастером ортодоксальности опыта дзэн, и значение, придаваемое в истории дзэн правильности процедуры передачи опыта. В Сутре Помоста Хуэй-нэна мы читаем:
«Сюань-цзяо (умер в 713 г. н. э.)[25] был особенно сведущ в учении школы тяньтай об успокоении (ила- матха) и созерцании (випашъяна). Читая Вимала- кирти сутру, он открыл изначальную природу и основание сознания. Сюань-цэ, ученик патриарха, как раз зашел к нему. Они увлеченно беседовали на буддийские темы и Сюань-цэ обнаружил, что высказывания Сюань-цзяо совершенно согласны с изречениями патриархов дзэн, о чем сам Цзяо и не подозревал. Цэ спросил:
— Кто твой наставник в Дхарме?
— Что до моего изучения и верного понимания сутр класса Вайпулья, то каждой из них меня учил ее авторитетный наставник. Изучая же Вималакирти, я самостоятельно проник в смысл учения о сознании Будды, но никто еще не подтверждал верность моего взгляда.
— Подтверждения не требовалось прежде Бхиш- масвара раджи,[26] после же него все, кто пережил сатори самостоятельно, без мастера, принадлежат к натуралистической школе инакомыслия, — объяснил Цэ.
Тогда Цзяо взмолился:
— Прошу, будь моим свидетелем.
Но Цэ отказался, сказав:
— Слова мои не так уж весомы. Но в Цаоци находится сейчас шестой патриарх, люди идут к нему отовсюду, чтобы получить наставление в Дхарме. Пойдем к нему...».[27]
—
4. Если дошедшее до определенной степени интенсивности сознание дзэн не разрешается в сатори, то, вероятно, напряжение еще не достигло высшей точки; ибо, когда оно ее достигает, нет другого пути, кроме ведущего к окончательному denouement,[28] то есть к сатори. Это обстоятельство, о чем мы уже говорили выше, особо отмечалось Да-хуэем как специфическая особенность дзэн. Согласно этому великому мастеру древности, там, где нет сатори, нет и дзэн. То обстоятельство, что сатори было признано опытом дзэн par excellence еще во время Да-хуэя, и даже раньше; то, что Да-хуэй и его школа вынуждены были вести напряженную борьбу с опасными тенденциями, набиравшими силу среди сторонников дзэн и угрожавшими подорвать саму жизнь дзэн, — все это доказывает, что формирование практики коанов было неизбежно, поскольку в противном случае дзэн вообще мог перестать существовать.
6. Психологические предпосылки и содержание опыта дзэн
С самого начала своей истории дзэн зачастую ошибочно толковался как практика безмолвного сидения, или разновидность техники ментального успокоения. Именно эти ложные толкования были предметом как многочисленных разъяснений Хуэй-нэна, так и предостережений Нань-юэ, адресованных Ма-цзу.[29]
Сидение со скрещенными ногами — одна из форм дзэн, во время выполнения которой должно быть выпестовано до полной зрелости сознание дзэн. Когда же сознание достигло зрелости, оно наверняка взорвется в сатори, которое есть прозрение бессознательного. Есть нечто ноэтическое в опыте дзэн, и именно оно определяет весь ход дзэнской практики. Да-хуэй, ясно осознавая данное обстоятельство, не уставал подчеркивать его значимость в постоянных дискуссиях с представителями других школ.
То, что ни безмолвное сидение, ни полная пассивность, с которыми так часто смешивают дисциплину дзэн даже сами ее последователи, не ведут к сатори, с очевидностью следует хотя бы из сопровождающих это решающее событие жестов и слов. Иначе как истолковать слова Линь-цзи: «Нет ничего особенного в буддизме Хуан-бо» или удар по ребрам, которым он ответил Да-юю? Все это явно указывает на присутствие деятельного и поэтического начала в его опыте. Он постиг нечто, воспринятое им с одобрением.
Без сомнения, он нашел то, что искал так долго, о смысле чего не имел ни малейшего представления в начале поисков, — да это и невозможно было для него! Если бы все это время он оставался совершенно пассивным, в его словах не было бы такого положительного утверждения. Что же до его жеста, то он был исполнен самоуверенности, идущей от его абсолютной убежденности! В нем не было ни капли пассивности.[30]
Эта ситуация хорошо описана у Дайо-кокуси: «Под „особым выходом за пределы учения сутр” подразумевается всепроникающее понимание только одной фразы, разбивающее зеркало и образ, выходящее за пределы всех форм идеации, не делающее различий между омрачением и просветленностью, не обращающее внимания на присутствие или же отсутствие мысли, не привязанное к двойственности добра и зла, но и не отстоящее от него. Единственная фраза, над которой должен поразмыслить (гун-фу) идущий путем дзэн, такова: „Твой собственный изначальный облик, каким он был до твоего рождения?” Отвечая, не следует обдумывать значение фразы или пытаться избавиться от нее; не размышляй о ней, но и не беги размышлений; отвечай без нарочитости, отвечай так же, как спрашивают: как колокол звонит в ответ на прикосновение, как человек откликается на свое имя. Если не было поиска, не было размышления, не было стараний добраться до смысла фразы — не будет ответа, а значит, не будет и пробуждения».
Трудно определить содержание опыта дзэн исходя только из высказываний и жестов, непроизвольно следующих за опытом, — их исследование составило
бы самостоятельный труд. (В Приложениях я привожу некоторые примеры, выбранные наугад из истории дзэн.[31]). Из этих высказываний мы видим, что их авторы достигли особого внутреннего восприятия, положившего конец всем сомнениям и духовному беспокойству, доселе столь мучительным; очевидно также, что природа этого восприятия не может быть представлена логически, поскольку нет рациональной связи с тем, что ей предшествовало.
Сатори, как правило, выражает себя в непостижимых для обыденного сознания словах; порой эти словесные выражения описывают лишь оставленное опытом чувство и, конечно, бессмысленны для тех, кто не имел подобных переживаний. Для интеллекта пропасть между предшествующей проблемой и последующим ее решением непреодолима — и то и другое остается логически не связанным. Когда Линь-цзи спросил о высшем принципе буддизма, его мастер Хуан-бо ответил тридцатью ударами. Достигнув же сатори и поняв смысл своего опыта, он сказал только: «Нет ничего особенного в буддизме Хуан-бо». Мы же остаемся в неведении относительно того, что же есть это «ничего особенного». В ответ на вопрос Да-юя об этом «ничего» Линь-цзи просто прошелся кулаком по его ребрам.
Эти жесты и высказывания не дают внешнему наблюдателю ключа к содержанию самого опыта. Кажется, что они представляют собой знаки. Логическая непоследовательность, или дискретность, составляет характерную черту всего учения дзэн. На вопрос о том, что такое махаяна, Цзин-бин[32] сказал: «Ведерный канат». Когда же его спросили о сущности хинаяны, он ответил: «Связка монет». Нравственную нечистоплотность (асрава) он назвал «бамбуковой корзиной»; нравственную чистоту (анасрава) — «деревянным ковшом». Эти ответы явно бессмысленны, но, с точки зрения дзэн, понять их нетрудно, поскольку они наводят мост над расщелиной логической непоследовательности. Опыт дзэн, очевидно, открывает доселе крепко запертую дверь, обнаруживая скрытые за ней сокровища. Совершая внезапный прыжок по ту сторону логики, он порождает свою собственную диалектику.
Психологически это событие совершается, когда осуществлено то, что называют «оставлением», или «бросанием в пропасть». «Оставление» означает нравственное мужество пойти на риск, прыжок в незнаемое, лежащее за пределами топографии относительного знания. Эта неизвестная область логической непоследовательности должна быть лично исследована, и здесь логика уступает место психологии; именно в этом месте концептуализм вытесняется жизненным опытом.
Мы не можем «оставить себя» только потому, что хотим этого. Одного желания здесь недостаточно. Расставание с собой может казаться не таким уж трудным делом, но, в конечном итоге, ведь это последнее, что может сделать с собой живое существо, и оно в состоянии это сделать, только будучи твердо убежденным в отсутствии другого ответа на ситуацию. Мы всегда осознаем связь с собой: обычно она достаточно тонка, но какой же прочной она становится, как только мы пытаемся разорвать ее! Она тянет нас назад, когда мы стремимся броситься к стопам всемилостивейшего Единого или когда в нас говорит потребность отождествления с Благой Первопричиной — со всем, что превышает нашу самость. Этому последнему, обрывающему привычные связи действию должен предшествовать долгий путь «поисков», «ухищрений» и «размышлений».[33] Только пройдя его до конца, мы в состоянии покинуть себя, расстаться с собой. Эти «ухищрения» можно назвать формой очищения.
Когда стерты все следы эгоизма, когда воля к жизни подавлена, когда интеллект перестает цепляться за субъекто-объектное различение, тогда наконец прекращаются все ухищрения, происходит очищение и «оставление» может свершиться.[34]
Все мастера дзэн подчеркивают важность доведения до конца, полного исчерпания «ухищрений и по- исков». Покидание совершенно, когда ведущий к нему путь пройден от начала и до конца. Все мастера учат упорству в «поиске», подобному упорству в битве со смертельным врагом. Ищущий уподобляется тому, «чье тело пронзает отравленная стрела; кто окружен всепожирающим пламенем; кто потерял разом обоих своих родителей; или обесчещенному, не способному выплатить долг в тысячу золотых».
Сёити-кокуси, основатель монастыря Тофукудзи, советует: «Представьте, что вы находитесь на дне старого глубокого колодца. Единственная, свербящая в вашем мозгу мысль — как выбраться наружу. Вы будете отчаянно искать путь к избавлению. С утра и до вечера только эта единственная мысль будет занимать все ваше сознание». Когда сознание столь полно захвачено одной-единственной мыслью, неведомым таинственным путем приходит пробуждение в самом себе. Прекращаются «поиски и ухищрения», их сменяет радость обладания давно желанным, чувство благоустроенности мира и себя в нем; приходит ощущение удовлетворения от сознания того, что основная проблема жизни впервые и столь удачно разрешена. У китайцев есть поговорка: «Если вы в тупике, значит выход есть». Христиане же говорят: «Предел силы человеческой — начало силы Божественной».
Находясь в предельном напряжении ума, главное — исчерпать все свои возможности, все силы в «поисках и ухищрениях», то есть сконцентрировать всю энергию в одной точке и увидеть тот последний рубеж, который будет завоеван в лобовой атаке. Размышляешь ли о запутанной философской или математической проблеме, стараешься ли найти способ освободиться от давящих обстоятельств, ищешь ли путь к выходу из безнадежной, казалось бы, ситуации, эмпирическое сознание, если говорить в терминах психологии, до дна исчерпывает свои энергетические запасы; и когда оно истощается сверх меры, в той или иной форме открывается новый источник энергии.
В области физической благодаря этой энергии человек может проявлять необычайные, удивительные для него самого силу и выносливость. Если говорить о силе нравственной — солдат на поле битвы выказывает величайшее мужество, совершая героические подвиги. В сфере интеллектуальной — философ, если он действительно велик, расчищает путь к новому взгляду на реальность. В жизни религиозной мы встречаем такие духовные явления, как обращение, покорность, исправление, спасение — у христиан; сатори, просветление, интуицию, паравритти и пр. — у буддистов.
У всех этих разнообразных феноменов — один механизм действия (если оставаться в рамках психологии): накопление — насыщение — взрыв. Однако особенностью религиозного опыта является захват им всего человеческого существа, воздействие на саму основу характера. Содержание же опыта может описываться в терминах христианской веры или буддийской философии, либо соответственно природе их предпосылок, либо соответственно окружению и образованию данного индивида. То есть индивид интерпретирует свой опыт, используя собственные интеллектуальные резервы, и именно такая интерпретация имеющихся обстоятельств будет лучшей, единственно возможной для него.
Тот, кто пережил опыт, не может воспринять происшедшее с ним в другом свете, поскольку это было бы для него равносильно отказу от пережитого, как от иллюзорного и лишенного смысла. Буддисты не придерживаются верований, свойственных христианской традиции, поэтому и свой религиозный опыт они окрашивают в другие тона. Для последователей же дзэн такие понятия, как божественная благодать, откровение, мистический союз и прочее, особенно чужды и непонятны. Как бы ни были психологически близки друг другу религиозные переживания буддистов и христиан, но, будучи истолкованы на языке вероучения, они предстают совершенно отличными друг от друга.
Как неоднократно подчеркивалось, обстоятельства, предшествующие дзэн, как необходимое условие его свершения, радикально отличны от тех, которые описываются христианскими мистиками. Стигматы, лигатура, крестный путь, тоска любви — подобные термины бессмысленны для адепта дзэн. Для него необходимы иные предпосылки — концентрация, аккумуляция, самозабвение, сбрасывание себя в пропасть, выход за пределы жизни и смерти, прыжок, оставление, обрывание предшествующего и последующего.
Во всем этом нет ничего, что называют религиозностью те, кто знаком только с другим фразеологическим рядом.
Для прояснения психологического процесса «самозабвения» и «обрывания прошлого и будущего» я позволю себе привести некоторые классические примеры.
«Монах Дин пришел к Линь-цзи и спросил:
— В чем суть буддизма?
Цзи встал со своего соломенного стула, схватил монаха, дал ему пощечину, затем отпустил. Дин стоял недвижно. Находящийся рядом монах сказал:
— О Дин, почему же ты не поклонился?
Дин уже собирался поклониться, как вдруг достиг реализации».1
Так со свойственным ему немногословием излагает Линь-цзи происшедшее с Дином. Несмотря на краткость, мы можем уяснить суть происшедшего. Прежде всего приход Дина к Линь-цзи не был случайным. Без сомнения, его вопрос был итогом длительных размышлений, напряженных поисков истины. В те времена, когда система коанов еще не получила распространения, последователи дзэн не имели точного представления о том, как должен быть задан вопрос (именно таков был случай с Линь-цзи).
В интеллектуальных загадках недостатка нет. Трудно задать единственный жизненно важный вопрос, от которого зависит судьба самого спрашивающего. Когда рождается подобный вопрос, само спрашивание несет в себе больше половины ответа. Даже незначительное движение со стороны мастера может стать толчком к раскрытию в ученике новой жизни. Ответ не в жесте или в речи мастера; он — в сознании спрашивающего, которое ныне пробуждается. Когда Дин спросил мастера о сути буддизма, вопрос этот не был праздным. Вопрос родился в его сокровенном существе, и он не ожидал рационального ответа.
Когда Дин был схвачен и награжден пощечиной, возможно, он нисколько не удивился, то есть не отпрянул в растерянности. Но он был изумлен, в том смысле, что из-под ног его выскользнула хорошо утоптанная тропа логики, на которой он находился до сих пор, сам того, возможно, не осознавая. Он был унесен с земли, на которой привычно жил и к которой был, казалось, неодолимо привязан. Он был унесен, сам не зная куда, он потерялся для мира и для себя. Таков был смысл его «недвижного стояния». Все его предыдущие усилия найти ответ на свой вопрос ни к чему не привели. Дин висел над пропастью, цепляясь за край изо всех еще остававшихся у него сил, но мастер безжалостно столкнул его вниз. Даже услышав голос обращавшегося к нему монаха, он не сразу очнулся от своего остолбенения. И только собираясь отдать привычный поклон, он пришел в себя, разумение вернулось к нему — то разумение, в котором был проложен путь над дискретностью логики, в котором ответ на вопрос был пережит; и в этом разумении он прочел последний смысл существования, что и положило конец всем поискам.
Эта развязка не была бы достигнута, если бы к ней не вел долгий путь, исполненный трудов концентрации, аккумуляции, оставления. Будь вопрос Дина только абстрактным, концептуальным, не укорененным в самом его существе, не было бы истины и окончательности в его постижении ответа.
Вот другая иллюстрация, которая привнесет толику света в наши размышления, особенно в связи с Ди- ном. Юнь-мэнь был основателем школы, получившей его имя.* Первым его мастером был Му-чжоу, тот самый, кто подтолкнул Линь-цзи задать вопрос Ху-
ан-бо о сущности буддизма. Мэнь был не удовлетворен своими познаниями в буддизме, почерпнутыми из книг. Он пришел к Му-чжоу, чтобы подвести итог своим интеллектуальным поискам. Увидя Мэня, подходящего к воротам, Му-чжоу захлопнул их перед самым его носом. Мэнь, не понимая значения увиденного, постучал и услышал голос, спрашивающий:
— Кто ты?
— Мое имя Юнь-мэнь. Я пришел из Чжисина.
— Чего ты хочешь?
— Я не в состоянии увидеть изначальную и подлинную основу моего существа, я так жажду просветления!
Му-чжоу открыл ворота, посмотрел на Мэня, затем закрыл их. Не зная, что предпринять, Мэнь пошел прочь. Загадка была трудной, и спустя некоторое время он снова пришел к Му-чжоу. Последний обошелся с ним так же, как и в первый раз. Когда Юнь-мэнь в третий раз пришел к воротам Му-чжоу, он был полон решимости любым способом добиться разговора с мастером. На этот раз, как только ворота открылись, он протиснулся внутрь через щель. Пришедший тут же был схвачен мастером за грудки с криком: «Говори! Говори!» Мэнь смутился, растерялся. Однако Чжоу, не теряя времени, вытолкнул его за ворота со словами:
— Никчемный ты парень!
Когда же тяжелые ворота, захлопываясь, прищемили его ногу, он вскричал: «Ой! Ой!» И это открыло ему глаза на значение всего происшедшего.
Из изложенного примера легко заключить, что опыту дзэн Юнь-мэня предшествовал долгий и трудный путь, хотя здесь ничего не говорится о его эмоциональном, психическом отношении ко всему этому. Его «поиски и ухищрения», конечно, начались не с этого опыта: у ворот Му-чжоу они были близки к завершению. Он не знал путей спасения из той противоречивой ситуации, в которой оказался. Его единственная надежда сосредоточилась на Му-чжоу. Но какой ответ получил он от мастера? На него посмотрели и захлопнули дверь перед носом. Какое отношение это может иметь к его серьезнейшему вопросу о своем внутреннем существе?
По дороге домой он, должно быть, размышлял о новой ситуации, до предела напрягая свои умственные возможности. Это размышление, этот поиск должны были стать еще более напряженными после второго визита к мастеру; во время же третьего поиски стремительно несли его к кульминации, что, естественно, и привело к развязке. Когда Му-чжоу потребовал, чтобы Мэнь говорил, если тому есть что сказать, произнес хоть слово, если желает что-нибудь выразить, сознание дзэн у Мэня достигло полной зрелости. Еще толчок — и оно станет пробуждением. Толчок пришел в форме сильной физической боли. Его крик «Ой! Ой!» был в то же время криком сатори, постижением собственного существа, чью глубину он теперь впервые лично озвучил, так что мог сказать: «Я знаю, ибо я есть это!»
(Психологический процесс обретения сатори описан здесь, так сказать, в предположительной форме, но он будет представлен более убедительно ниже, когда мы будем описывать психологию практики коанов, согласно различным свидетельствам о ней, оставленным мастерами, так же как и основываясь на их наставлениях ученикам.)
7. Техника дисциплины дзэн на раннем этапе ее истории
Из предшествующего описания психологии сатори мы можем заключить, что развитие сознания дзэн до этой кульминационной точки представляет собой не
легкую задачу. На заре дзэн-буддизма в Китае было немало беспокойных, независимых умов, недюжинных характеров. Подвижники, обладавшие этими свойствами, искали подлинного опыта, не уклонялись от опасного, полного неожиданностей путешествия в terra incognita1 мистицизма дзэн.
В те времена мастера не имели особой системы, которая направляла бы учеников к окончательному переживанию, кроме неких указаний, словесных или в жестах, которые были столь труднопостижимы, что скорее отталкивали, чем привлекали искателей истины. Путь был покрыт зарослями колючего кустарника и репейника, но никак не цветами. Тот, кто вставал на него, рисковал многим. Вполне естественно, что лишь немногие из огромного количества учеников, собиравшихся вокруг мастера, достигали сатори. Из пятисот или тысячи учеников, пришедших в горный монастырь, возглавляемый опытным мастером дзэн, едва ли о десяти известно, что их глаз мудрости раскрылся для созерцания таинственных сокровищ дзэн. Дзэн был аристократической формой буддизма. Идеалом его было скорее великое мастер-сознание, высоко вознесшееся над обыденностью, чем множество посредственных душ.
Мастера сделали путь дзэн столь крутым и труднопроходимым, что только твердые духом могли пройти его до конца и достичь вершины. Со стороны мастеров это не было плодом некоей злонамеренной, эгоистической воли, желающей только для себя сохранять все сокровища. Напротив, они, что естественно, желали видеть учение как можно более широко распространенным среди последователей. Они неустанно пропагандировали дзэн, но, желая сохранять верность своим прозрениям, не могли вступать в соглашения с обыденным сознанием, не могли отказаться от своего
призвания ради дешевой популярности. Как говаривал Цзин-цэнь из Чжанша: «Покажи я абсолютную истину дзэн, сорной травой порос бы двор моего монастыря».
С другой стороны, мир всегда полон имитаторов, поставщиков второсортного товара, изготовителей всякого рода подделок, и это касается не только коммерции, но в равной мере и религиозных кругов. Возможно, последние даже больше страдают от подделок, ведь им труднее отличить подлинное от имитации. Трудности, присущие самому дзэн, в совокупности с прочими, чисто практическими обстоятельствами поставили его в исключительно одинокое положение, грозившее постепенным вымиранием, что крайне удручало мастеров, вполне осознававших тяжесть ситуации. Они уже не могли оставаться безмолвными в своих горных приютах, наблюдая оттуда упадок духа дзэн. И без того не счесть было имитаторов, поглотивших букву, но изрыгнувших дух.
Кроме того, со времени Хуэй-нэна, шестого по счету патриарха, наблюдался неуклонный рост литературы дзэн, и способ самовыражения дзэн постепенно становился более мягким, утонченным и разнообразным. Единая школа Хуэй-нэна разделилась на несколько ответвлений, так что в эпоху ранней Сун, то есть в одиннадцатом веке, их насчитывалось уже пять. Настало время, когда мастера дзэн не могли удовлетворяться ожиданием и созерцанием спонтанного развития сознания дзэн. Назрела и была вполне осознана необходимость создания некоей системы, которая не только стала бы стимулятором развития, но обеспечила бы здоровое распространение и длительное процветание дзэн. Мастера своим долгом считали обеспечение непрерывной передачи опыта дзэн от мастера к ученику. Но прежде чем продолжить разговор о развитии этой системы, давайте посмотрим, каковы были методы преподавания дзэн на заре его истории.
Как нам уже известно из историй Линь-цзи, Юнь- мэня, монаха Дина, Дэ-шаня, наставники в те дни не располагали особым способом, или методом, который позволял бы довести сознание ученика до готовности к опыту. Каждый мастер, без сомнения, произносил проповеди, беседовал о дзэн в своем зале Дхармы, демонстрировал дзэн наиболее практическими и доступными способами ради пользы своих учеников. Дзэн для них всегда был не концептуальной игрушкой, но жизненным событием, глубоко затрагивающим жизнь во всех ее проявлениях — в простом поднятии пальца, в неторопливом смаковании чая, в обмене приветствиями и т. д. Чтобы пробудить сознание учеников для истины дзэн, мастера, естественно, использовали каждый случай повседневной жизни. Нижеследующие выражения древних мастеров[35] послужат хорошей иллюстрацией моим словам.
Когда Хуэй-нэн увидел, как к нему приближается Нань-юэ, он спросил:
— Откуда ты пришел?
— Из Дуншаня.
— Что есть то, что пришло?
Шесть лет понадобилось Нань-юэ для того, чтобы решить эту проблему и сказать:
— Когда об этом говорят как о чем-то, тут-то и упускают его!
К Ци-аню из Яньгуаня пришел монах и спросил:
— Кто такой Вайрочана Будда?
Вместо ответа мастер попросил:
— Будь добр, передай мне тот кувшин.
Монах подал кувшин мастеру, который попросил поставить его на прежнее место. Монах исполнил это и опять задал свой вопрос о Будде. Мастер ответил:
— Давно уж ушел он.
У-е из Фэнчжоу был крупным, сильным монахом. Когда он пришел к Ма-цзу, последний заметил:
— Что за великолепное сооружение, в котором нет Будды!
У-е поклонился и сказал:
— Что до литературы Трех Колесниц, то я имею общее представление о ней, но я до сих пор еще не в состоянии понять учение дзэн, согласно которому сознание есть Будда.
Мастер ответил:
— Сознание, которое не понимает, и есть Будда — другого нет.
У-е задал другой вопрос:
— Говорят, первый патриарх принес тайное послание из Индии. Что это за послание?
— Сегодня я занят, прийди в другой раз, — ответил Ма-цзу.
У-е уже выходил из комнаты, когда мастер позвал его:
— О монах!
У-э вернулся.
— Что это? — произнес мастер.
Эти слова пробудили сознание У-е для полного понимания дзэн. Он отвесил поклон.
— О глупый болван! Какой прок от твоих поклонов? — были последние слова мастера.
Дэн Инь-фэн[36] стоял рядом с Ши-тоу, выкашивающим сорняки. Когда Ши-тоу пронес охапку травы перед Фэном, последний сказал:
— Ты знаешь только, как обрезать эту, но не ту.
—
Ши-Toy поднял серп. Фэн выхватил его и встал в положение косца.
Toy заметил:
— Ты обрезаешь ту, но не знаешь, как скосить эту.
Фэн промолчал.
Как-то Вэй-шань прислуживал своему мастеру Бай-чжану, последний спросил:
— Кто ты?
— Линь-ю, господин.
— Повороши золу, посмотри, нет ли огня в очаге.
Шань выполнил просьбу и сказал:
— Нет огня, господин.
Бай-чжан встал со своего места, копнул поглубже в золе и, найдя маленький тлеющий уголек, поднял его и показал Шаню со словами:
— А этот разве не жив?
Это открыло духовный глаз Шаня.
Дай-ань изучал тексты винаи на Хуанбошань, что не приносило ему удовлетворения, так как он еще не приблизился к окончательному смыслу буддизма. Он отправился в духовное паломничество и пришел к Бай-чжану. Дай-ань обратился к мастеру за помощью:
— Я искал Будду, но теперь не знаю, как продолжать поиск.
Мастер сказал на это:
— Это все равно что ехать на быке и искать его.
— А что следует делать, когда узнают это?
— Это подобно возвращению домой на спине быка.
— Не просветите ли вы меня, не укажете ли, что делать мне дальше?
Бай-чжан ответил:
— Тебе следует уподобиться пастуху, смотрящему за своим скотом, который при помощи посоха не позволяет стаду разбрестись по соседним пастбищам.
