О способах осуществления [йоги] ( sadhanapada ).

 

1.1. В санскритском тексте atapasvin. Вачаспати Мишра отмечает в коммента­рии: «Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в ка­честве дополнительного средства (upayatopayoginam) реализации йоги» [TV И. 1, с. 59].

1.2. В санскритском тексте pratyupasthitavisayajala. Ср. образ mayajala в буд­дийских канонических текстах.

1.3. Ср. [YS I. 23 и 27], а также наш комментарий 27.1.

2.1. В санскритском тексте anaprasavadharminah — букв. «характеризующиеся бездеятельностью».

2.2. В санскритском тексте prati prasavdya kalpisyante. Вачаспати Мишра разъяс­няет: «... [оно] растворится (pravilaya).— Почему? — Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия (karyya) в гунах, завершена» [TV II. 2, с. 60].

3.1. В сутре avidya ' smitdrdgadvesd ' bhinivesah pahca klesdh. Любопытно, что в абхидхармистском списке основных клеш (аффектов) перечисляются raga (страсть), pratigha (отвращение), mana (высокомерие), avidya (неведение), vicikitsa (скепти­цизм) и drsti (ложные взгляды). См. [AS, с. 69—70].

3.2. О созревании действия (kannavipaka), определяющего форму нового рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и тип опыта (bhoga), см. (YS II. 13].

4.1. В санскритском тексте prasupta (спящее), tanu (ослабленное), vicchinna (прерванное) и udana (полностью развернутое).

4.2. В санскритском оригинале dagdha — букв. «сожжена».

4.3. Pratipaksabhavana, т. е. культивирование противоположности. Вача­спати Мишра поясняет в комментарии: «...например, противоположностью не­ведения (avidya) выступает истинное знание (samyagjnana)». См. [TV II. 4, с. 62].

4.4. В санскритском тексте здесь anuserate (ср. anusaya в абхидхармистской психологии [АКВ I. 4, с. 3]). В своем переводе Дж. Вудс приводит толкование Баларамы, согласно которому anuserate следует понимать как anugata bhavanti (become inherent in). См. [Woods, 1914, с. 108, примеч. 2].

5.1. В санскритском тексте bdhyopakarai) a. Баларама разъясняет: «...Такие, как сыновья, или скот, или слуги, или кровати, или сиденья, которые не являются «я» См. [Woods, 1914, с. Ill, примеч. З].

6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: «Пуруша — способность абсолют­ного знания, буддхи — инструментальная способность видения (darsanasakti)».

6.2. В санскритском тексте соответственно bhoktr — «тот, кто наслаждается» и bhogya — «то, чем надлежит наслаждаться».

6.3. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 115, примеч. I]. Здесь же сравнение с «Бхагавадгитой» (VI. 41).

8.1. Другой перевод: «на основе памяти о прошлом страдании» (duhkhanusmrtipurva).

9.1. В санскритском тексте svarasavahi, т. е. привязанность к жизни имеет безусловно инстинктивный характер.

12.1. Дж. Вудс отождествляет этот пример, приведенный Вьясой, с фрагментом из «Махабхараты» (V. 17). См. [Woods, 1914, с. 121, примеч. 4].

13.1. В санскритском тексте aniyamdt — «из-за отсутствия неизменности». Согласно толкованию С. Дасгупты, нет уверенности в том, что следствия (плоды) будут обретены в определенной жизни, поскольку потребуется бесконечное время для устранения кармы, уже накопленной». См. [Dasgupta, 1920, с. 108—109].

13.2. В санскритском тексте здесь pradhdnopasarjanabhavena.

13.3. В санскритском тексте ekapraghattakena militvd.

13.4. По толкованию С. Дасгупты, ekabhava означает «одна жизнь», a ekabhavika — «продукт одной жизни», или то, что было аккумулировано в одной жизни. При рассмотрении с этой точки зрения, karmasaya может быть противопоставлена vasana, которые остаются аккумулированными на протяжении тысяч жизней, и созна­ние, «пронизанное» ими, напоминает сеть для рыбной ловли, сплошь состоящую из узлов. См. [Dasgupta, 1920, с. 109—НО].

13.5. Возможен и другой перевод этой фразы: «...до тех пор пока условие прояв­ления (abhivyanjaka) общего действия не сделает его причину (nimitta) плодо­носящей (vipaka — букв. «созревание плода», т. е. следствие)».

13.6. Здесь utsarga — общее правило, a apavada — исключение. 14.1. В санскритском тексте pratikuldtmakam — «то, что противно (противо­положно) природе».

15.1. В санскритском тексте muhyati.

15.2. Ksipraparinaml. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принад­лежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I].

15.3. В санскритском тексте gunapradhdnabhdvakrta.

15.4. В санскритском тексте samsdrah samsdrahet urmokso moksopdya eveti. Эти четыре раздела шастры, т. е. учения санкхья-йога, типологически соответ­ствуют «четырем благородным истинам» буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует «истину о страдании» (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.

Duffkha — фундаментальное понятие общебуддийской доктрины — обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.

На уровне доктрины понятие «духкха» занимает центральное положение в уче­нии о «четырех благородных истинах». Это базовая характеристика сансарного существования, т. е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпири­ческий индивид не располагает никакими средствами для противостояния это­му непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следова­тельно, доктринальное понятие «духкха» никоим образом не может рассматривать­ся как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию кон­кретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого прин­ципа.

Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувствен­ный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но прин­ципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание ко­торой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагма­тики.

Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе «Энци­клопедии Абхидхармы» через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrta), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, «поскольку они неприемлемы для святых». Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию «санскрита» с доктринальным уровнем буддизма, но по­скольку «святые» (агуа) — те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентриро-ванную установку с помощью «благородного восьмеричного пути», остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.

Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия «духкха» в значительной степени условно. Стра­дание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.

15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы — первосущности). Ср. также [YS II- 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drsya, т. е. как об объекте видения для Пуруши.

15.6. Hdtuh. Здесь имеется в виду Пуруша.

15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) — одна из доктрин (drsti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса («Трипи-така»). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в «Сутра-питаке»:

«Утверждать, что все существует (bhavadrsti-SaSvata),— это одна крайность; утвер­ждать, что все не существует (vibhavadrsti-u'c'cheda),— это другая крайность. Избегая

крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию» (SN II, с. 17].

Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т. е. качественно-определенные состоя­ния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) — ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).

Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем.

16.1. «[Страдание].., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham)». Имеет­ся в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия.

16.2. В санскритском тексте pratipatfdram (от pratipattr ] — термин, характер­ный, скорее, для стиля Шанкары.

17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии «Йога-сутр» — samyoga, т. е. связь, или соединение) Пурущи и объектов его опыта (drsya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехни­ческой практики.

17.2. В санскритском тексте drastd (имен, падеж ед. числа от drastr) — «тот, кто видит» — один из эпитетов Пуруши.

17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредованно, с другими продуктами эволюции пракрит». Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша — это «свитедель» (saksi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он — «Зритель» (drasta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится «наблюдателем» лишь при условии связи с буддхи (см. [SPS VI. 50], а также [Radhakrishnan, 1931, vol. П, с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),

17.4. В санскритском тексте buddhisattva — «саттвическая», т. е. «озаряющая», сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. «Вследствие прозрачности прак-рити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно пола­гает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движу­щейся из-за движения воды». См. [SPS VI. 59].

17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в «Таттва-вайшаради», говорит: «[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: «...не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrta) связь (соеди­нение) этих двух — субъекта видения (drs) и способности, или силы видения (dasanasakti)...» И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять» [TV П. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.].

17.6. В санскритском тексте ksetrajna; здесь, по-видимому, в значении индивиду­ального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе «Философия санкхьи в Бхагавад-гите» своей «Истории индийской философии», «следует отметить, что ksetra (поле) — термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа «я», который называется ksetra-jna, т. е. знающий поле, или ksetrin, обладающий ksetra, т. е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и ksetrin озаряет всю ksetra». При этом Дасгупта ссылается на «Бхагавадгиту», XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. II, с. 464].

Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование ksetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как ksetrajna — «знающий поле». Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (cetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 214].

17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrttisarupyamitaratra.

18.1. В санскритском тексте prakdsakriyasthitisilam.

18.2. В санскритском тексте pradhdnaveldydm. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют под­чиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manusyasarire) доминирует раджас; саттва и тамас — в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksarire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль» [TV II. 18, с. 84].

18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом «прадхана», или первопричина. Этимологически (vyutpattya) [«прадхана»] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир» [TV П. 18, с. 85].

18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)». cm. [TV II. 18, с. 85].

18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrsyam purusasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают «целью Пуруши» (purusartha).

18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I].

18.7. В санскритском оригинале здесь svdmini — «господину».

18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в ком­ментарии Вачаспати Мишры: «Здесь познание (grahana) есть знание (jfiana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) — запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (йпа), — выделение специфического (visesa) [в объекте]; отрицание (apoha) — устранение по содержательному рассмотре­нию (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объ­екту]. Знание подлинной сущности (tattvajfiana) [объекта, т. е.] его определение (avadharana—выделение), обусловлено этими двумя—способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa) — отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием» [TV II, 18, c.46]

19.1. В сутре visesdvisesalingamdtrdlingdni gunaparvani. По словам С. Радхакришнана, «те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие про­дукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как другие, не способные порождать сущности, подобные себе. называются полностью специ­фическими (visesa). Когда ahamkara (принцип индивидуации; букв. «я-деление») производит танматры (букв. «только то»), мы не можем свободно проследить при­ сутствие принципа индивидуации в тонких элементах. То, что возникает из ahamkara, представляется совершенно отличной сущностью, и эта транформация есть случай tattvantaraparinama. Органы чувств и грубые элементы не могут вызвать к жизни полностью отличный от них вид существования. Таким образом, ahamkara (принцип индивидуации) является неспецифическим, а чувства и т. д. в высшей степени специ­фичны (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 274].

19.2. Согласно концепции санкхья-йоги, tanmatra (букв. «только то») — это «тонкие» (suksma) элементы, соответствующие пяти органам чувств и представляю­щие собой непосредственно предшествующие причины «грубых» элементов — акаши, ветра, огня, воды и земли. Подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 251—254; Radhakrishnan, 1931, с. 270—277].

19.3. В санскритском тексте buddhlndriya. В системе санкхья буддхи является психологическим аспектом махат, или махататтвы («великой сущности»), исходного продукта эволюции недифференцированной первопричины (пракрити, или прадхана). С. Радхакришнан пишет, что, «подобно другим продуктам пракрити, буддхи обла­дает тремя Гунами. В аспекте саттвы буддхи свойственно соблюдение долга, свобода от желаний и божественные потенции; в аспекте раджаса он производит желания, а в аспекте тамаса порождает пренебрежение обязанностями, невежество и т. д.». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 267].

В комментарии Вьясы буддхи выступает синонимом citta — сознания, или, точнее, психики, предполагающей возможность различных разверток. Другие сино­нимы буддхи — mati, khyati, jnana.

Подробно о citta в психологии йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 260 и ел.].

19.4. М а н а с — здесь генерализующая способность сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в специальной литературе,— «орган разума».

19.5. В санскритском тексте asmita, по-видимому, как синоним ahamkara, т. е. принципа индивидуации.

19.6. В санскритском тексте vivrddhikdsthamanubhavanti. Другое толкование см. [Woods, 1914, с. 149].

19.7. В санскритском тексте avyaktamalingam pradhdnam. Пракрити, относи­тельно которой не может быть предицировано никакое иное первичное состояние, называется alinga, т. е. то, что не является знаком какого-либо другого или более неспецифицированного (avisesa) состояния. Как отмечает С. Дасгупта, «в определен­ном смысле все эманации можно с полным основанием назвать linga, или состояниями существования, выступающими знаками, на основании коих могут быть непосред­ственно выведены причины, из которых эти эманации и возникли. Так, пять «грубых» (или «великих») элементов могут быть названы linga «тонких» элементов (tanmatra); те, в свою очередь, — linga принципа индивидуации (ahamkara), который служит linga, или знаком махат («великой сущности»), поскольку все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных (visesa) модификаций». См. [Dasgupta, 1930. с. 179—180].

19.8. Как уже говорилось, цель Пуруши — опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) ~ реализуется через посредство «видимого» (drsya), т. е. продуктов эво­люции пракрити [YS II. 18].

19.9. В издании Бодаса дается другое чтение:...nа pratyastamayam tenopajayante. 19.10. В санскритском тексте dharmalaksandvasthd parinama.

20.1. В сутре drsimdtra, что объясняется Вьясой как drksakti, т. е. потенциальная способность видения (знания).

20.2. Согласно гносеологической концепции йоги, буддхи трансформируется в форму того или иного познанного объекта, но он не обретает форму объекта не­познанного.

20.3. Об отождествлении источника (который еще раз цитируется в (YS IV. 22]) см. [Woods, 1914, с. 155, примеч. 2].

21.1. В санскритском тексте pararupena — «в качестве формы другого» (?).

22.1. Согласно санкхья-йоге, существует множество пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в соответствующем психофизическом организме. В от­личие от ведантистской концепции индивидуальных душ (jiva), представляющих лишь иллюзорные проявления одной мировой души (brahman), или чистого сознания, пурущи санкхья-йоги реальны и всепронизывающи (vibhu). Подробно о концепции пуруши в санкхья-йоге см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 238—241; Radhakrishnan, 1931, с. 279—283].

«...Пуруши, которые не реализовали [своей] цели» — здесь Вьяса имеет в виду опыт (bhoga) и освобождение (apavarga). См. (YS II. 23].

23.1. В санскритском тексте pratidvandvi.

23.2. Вачаспати Мишра разъясняет: «Подобного рода рассуждение применимо не только к прадхане (первопричине), но и к другим воображаемым (kalpitesu) при­чинам —Высшему Брахману, его иллюзии (tanmaya), атомам (paramanu) и т. п. Ибо все они, если бы существовали лишь в состоянии покоя (sthiti), также не могли бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение форм (vikara-karanat). Если же они существовали бы лишь в движении (gatyaiva), то также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм (т. е. их следствие) было бы веч­ным». См. [TV II. 23, с. 95]. Вачаспати Мишра здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.

23.3. Т. е. Пуруши и прадханы (первопричины).

23.4. В санскритском тексте darsanajfidnameva, По-видимому, Вьяса имеет в виду абхидхармистскую точку зрения, согласно которой «видение» (drsti или darsana) есть ложная точка зрения, которая должна быть устранена (heya). См. [АКВ 1.40].

24.1. В санскритском тексте viparyayajhdnavdsand, т. е. потенциализированный след (впечатление) прежнего ложного знания.

24.2. В санскритском тексте здесь updkhyanenodghdfayati.

24.3. В санскритском тексте hdna — «устранение», «избавление»,

26.1. Различающее постижение — vivekakhydti; в терминологическом смысле — синоним prajfia (мудрости). Подробно см. [АКВ I. 2] и комментарий Яшо-митры.

26.2. В санскритском тексте dagdhabijabhava, т. е. состояние, не способное произвести следствие (bandhyaprasava).

27.1. В сутре здесь prdntabhumih. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду йогин, обладающий способностью различения (pratyuditakhyateh) См. [TV П. 27, с. 99].

27.2. В санскритском тексте asuddhyavaranamalapagama. «Грязь, образующая нечистый покров [сознания]»—метафорическое обозначение аффектов (klesa), препятствующих возвращению сознания в невозмущенное состояние (Santa), когда буддхи завершил выполнение своей функции (caritadhikara).

27.3. В санскритском тексте pratiprasave ' pi. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «на этой стадии, даже еще при жизни (Jivanneva), Пуруша называется благим (kuSala — счастливым) и освобожденным (mukta), поскольку это его физи­ческое тело— последнее (caramadehatvat). Соответственно [Вьяса] говорит: «Даже в том случае...», т. е. даже при обратном порождении сознания, когда оно уже раст­ворено (laye) в первопричине». См. (TV II. 27. с. 100].

28.1. «Вспомогательные средства йоги» — yogdhga. Подробно о них см. [YS II. 29].

29.1. В сутре здесь yamaniyamdsanaprdndydmapratydhdradhdranadhydnasamddhayosfdvangdni.

В принятой системе классификации три последних «вспомогательных средства йоги» (yoganga) получают наименование «внутренних средств» (antaranga), а пять других — «внешних» (bahiranga). С. Радхакришнан отмечает: «В то время как йога Патанджали включала все эти средства в одну схему, в более поздних произведениях возникли различия. Так, карма-йога — это система спасения посредством труда, бхакти-йога настаивает на достижении совершенства посредством преданности Богу, джняна-йога говорит о совершенстве посредством мудрости, а раджа-йога имеет дело с тренировкой сознания и психических способностей. Хатха-йога рас­сматривает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 353, примеч. I].

30.1. Воздержание от насилия (ahimsa), отмечает С. Дасгупта, рассматривается в йоге, как и в джайнизме, в качестве базового морального идеала, поскольку ориенти­рованное вовне поведение и другие добродетели подчинены ненасилию в том смысле, что оно включает их все. См. [Dasgupta, 1930, с. 302 ].

30.2. Согласно Вачаспати Мишре, «коренятся в нем» (tanmula) означает, что если все остальное совершается при несоблюдении правила ненасилия, то это равно­сильно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом случае все виды самоконт­роля (yamah) бесплодны (nisphala). См. [TV П. 30, с. 103].

30.3. В санскритском тексте satyam yathdrthe vdnmanase.

30.4. В санскритском тексте asastrapurvaka.

31.1. В сутре mahdvratam, букв. «великий обет». Как следует из контекста, «великий обет», или образ действий, рассматривается в данном случае как синоним самодисциплины (yama). См. также [Dasgupta, 1930, с. 330].

31.2. В санскритском тексте jdti... avacchinna. Здесь мы переводим ключевое слово jati в соответствии с его более поздним значением — «каста», но, по-видимому, в текстах классического периода в обыденном смысле оно означает форму рождения. Ср., например, [АКВ III. 24].

31.3. В санскритском тексте samaydvacchinna.

32.1. В сутре niyama, что может быть истолковано как регулярное выполнение определенных предписаний или как высший контроль (см., например, [Dasgupta, 1930, с. 66]). В принципе, однако, представляется предпочтительным оставить этот и другие технические термины в транслитерации.

32.2. Букв. «крайних противоположностей» (dvandvasahana).

32.3. В санскритском тексте здесь kdsthamaundkdramauna. Ср., однако, перевод Дж. Вудса: stock-stillness and formal stillness (Woods, 1914, с. 181]. Современный исследователь йоги А. Вецлер подробно разбирает этот фрагмент комментария Вьясы в контексте доступных ему рукописей vivarana («Разъяснение к Патанджала-йога-шастре») и приходит к выводу о необходимости исправить чтение akaramauna (apparently there is no such word as akaramauna!) на a-kasthamauna, поскольку именно такое чтение приводится в «Разъяснении». См. [Wezler, 1983, с. 32—33].

32.4. Cdndrdyana — лунный пост, когда количество глотков пищи последова­тельно уменьшается от пятнадцати до полного голодания. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «этот и другие обеты описываются в «Вишну-пуране» (VI. 7. 36—37)» (отождествление Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 182, примеч. 3]; см. [TV II. 32, с. 106]).

32.5. Ср. [YS П. 1].

32.6. Подробнее см. [YS I. 29].

33.1. В сутре pratipaksa в значении «противоядие», «средство против». Ср. [АКВ I. 1.].

34.1. В санскритском тексте krtakdritdnumodita.

35.1. Возможен также несколько иной перевод этой сутры: «[Когда йогин] реали­зовал принцип ненасилия, в его присутствии (tatsannidhau) [все] отказываются от враждебности».

35.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Это происходит со всеми живыми существами (praninam). Даже те из них, взаимная вражда которых, постоянна — конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста — в присутствии досточтимого (bhagavatah) [йогина], реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания». См. [TV II. 35, с. 109].

36.1. В комментарии Вачаспати Мишры: «Действие (kriya) означает правед­ный и неправедный образ жизни (dharmadharmau kriya); его следствие, т. е. плод,— [обретение] неба (svarga), ада и т. д. И все это зависит от него, т. е. слова досточтимого [йогина] становятся основанием этого. Зависимость действия, [ко­гда ногин] говорит: «Будь праведным!» Зависимость следствия, [когда йогин] гово­рит: «Небо». «Неколебимо истинное» — неотвратимое (apratihata)» [TV П. 36, с. 109].

38.1. В санскритском тексте здесь apratigha — букв. «не встречающие противодействия».

39.1. В санскритском тексте siddhayah — паранормальные способности, рассмо­трению которых посвящена третья глава «Йога-сутр» Патанджали.

41.1. В санскритском тексте dtmadarsanayogyatvam buddhisattvasya.

43.1. Anima — уменьшение до размера атома. Подробнее см. [YS III. 45].

44.1. Сиддхи— здесь обладающие паранормальными способностями.

46.1. Краткое описание этих асан приводится в комментарии Вачаспати Мишры. «Стабильный (sthira) означает неподвижный. В сутре имеется в виду поза, которая удобна (sukham) и дает расслабление (sukhavaham). Слово «асана» означает либо то, на чем человек сидит, [т. е. сиденье], либо то, как он сидит, [т. е. позу].

Поза лотоса (padmasana) широко известна. Поза героя, или героическая поза (virasana): сидящий человек одной ногой опирается о землю, а вторую кладет на согнутое колено.

Благоприятная поза (bhadrasana): соединяя подошвы обеих ног и приближая их к скротуму, он должен положить сверху на них руки с переплетенными пальцами (panikacchapikam).

Свастика: помещает согнутую левую ногу в пространство между правой голенью и бедром, а правую — между левой голенью и бедром.

Поза палки (dandasana): сидя с соединенными пальцами ног и лодыжками и касаясь земли вытянутыми вперед голенями и бедрами, сдвинутыми вместе, пусть он совершенствуется в дандасане.

Вспомогательная опора — коврик йогина (yogapattaka — йогическая подстилка). В переводе Дж. Вудса: yogic table. См. [Woods, 1914, с. 191].

Парьянка — поза лежания, при которой руки кладутся с внешней стороны колен.

Поза журавля (krauncasana) и прочие асаны могут быть изучены благодаря наблюдению того, как сидят журавли и т. д.». [TV II. 46, с. 112].

47.1. В сутре prayatnasaithilya. Вачаспати Мишра поясняет: «...человек, практи­кующий в соответствии с наставлением эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого — в снятии естественного напряжения» [TV II. 47, с. ИЗ].

48.1. В сутре tato dvandvdnabhighatah, т. е. неподверженность противоположным воздействиям.

49.1. В этой сутре Патанджали дает классическое определение пранаямы: svasaprasvasayorgativicchedafy pranayamah. Как говорит С. Дасгупта, каждая из дыха­тельных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название pranayama, первая — внешняя, вторая — внутренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. См. [Dasgupta, 1930, с. 333]. В классической индийской психофизиологии вдох называется puraka, выдох — recaka, а задержка дыхания — kumbhaka. См. [TV II. 49, с. ИЗ].

50.1. Согласно традиционной точке зрения на пранаяму, по мере того как дыха­ние становится все более медленным, пространство (desa) его распространения становится все меньше. Пространство дыхания разделяется на внутреннее и внешнее. При вдохе «жизненное дыхание» (ргапа) заполняет внутреннее пространство и может ощущаться даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновременно с глубоким вдохом способствует удлине­нию периода прекращения дыхания. См. [Dasgupta, 1930, с. 333].

50.2. По комментарию Вачаспати Мишры, «момент (ksana) — одна четвертая длительности единичного акта мигания (nimesakriyavacchinna). [Продолжительность вдоха] определяется соответствующим количеством таких моментов. Мгновение (matra) измеряется отрезком времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием колена (svajanumandalam). Первый подъем (udghata) [праны], изме­ряемый тридцатью шестью такими мгновениями, квалифицируется как медленный (mrdu). Его удвоенная продолжительность—средняя (madhyama), утроенная— быстрая (tivra)». [TV II. 50, с. 114].

51.1. «Преодоленный» (aksipta) в данном контексте означает «полностью освоен­ный благодаря длительной практике (abhyasa)». См. [TV II. 51, с. 115].

52.1. В санскритском тексте akarye niyuktam. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеется в виду неправедный образ жизни. См. [TV II. 52, с. 11 б].

53.1. В сутре... yogyatd manasah. Манас здесь — генерализующая способность сознания, связанная с обработкой данных органов чувств. Обычный перевод этого термина — «интеллект». См. также комментарий Вьясы к следующей сутре.

55.1. В санскритском тексте здесь пуаууа. По словам Вачаспати Мишры, «[Вьяса] говорите [неполном] подчинении органов чувств (vasyatam): «незапрещен­ный чувственный опыт (aviruddhah pratipatti)». Это — привязанность к чувствен­ным объектам, не запрещенная шрути (т. е. ведийскими текстами) и другими [авторитетными текстами]» [TV II. 55, с. 117].

 

Глава III

О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ (VIBHUTIPADA)

 

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: «В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способ­ности, которые являются причинами возникновения веры (Sraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реа­лизованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (visesa) как внутренних компо­нентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [сред­ствами йоги].

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установ­лен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит опре­делить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: «Концентрация — это фиксация сознания на [определенном] месте (desabandha)». [Вьяса] говорит о внутренних, [т. е. расположенных в организме данного индивида], местах: «на пупочном центре nabhicakre)...». Под словом «и прочие» нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: «...или же на внешних [объектах]». Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: «Только посредством [своего] развертывания», т. е. только посредством познания (jnanamatrena)» [TV III. 1, с. 119].

2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познаватель­ного акта, или отдельную когницию.

2.2. В санскритском тексте aparamrsta.

2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: «[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью кон­центрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: «Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nisprha) [чего-либо] иного,— это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]» «[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по «Вишну-пуране» (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].

3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.

3.2. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «...высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта» означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: «…лишенная (Sunya — букв. «пустая».— Пер.]».

— Но если [дхьяна] лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?

Поэтому [далее] сказано: «...как если бы». [Вьяса] объясняет причину этого: «...благодаря полному растворению во внутренней природе (т. е. сущности) созецае­мого объекта». Об этом [сказано] также в Пуране: «Постижение (в тексте оригина­ла — grahana) его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от мен­тального конструирования (kalpana — концептуализация), то, что должно быть реа­лизовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением» (Вишну-пурана.VI. 7.90; отождествление Дж. Вудса см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 1]). Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерца­ния (dhyana) и объекта созерцания (dhyeya). [Сосредоточение] — то, что лишено такого различения. Таков смысл [комментария Вьясы].

Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи (подробно см. [РЕ, с. 409—410]), заключает: «Знающий поле (ksetrajfia) — тот, кто обладает причиной (karani); знание есть инструментальная причина, или сред­ство (karana), и оно лишено одушевленности (acetana). Выполнив задачу (karya) освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены (vaikr-takrtyam), перестает функционировать» «[TV III. 3, с. 120] Об отождествлении цита­ты из «Вишну-пураны» см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 2].

4.1. В санскритском оригинале ... asya trayasya tdntriki paribhasd sarriyarna ifi. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле «санъяма» обозначает собственно психо­техническую процедуру как таковую.

Вачаспати Мишра пишет: «Эти три [слова] — концентрация (dharana), со­зерцание, или дхьяна, и сосредоточение (samadhi) — употребляются везде [в близком значении], и было бы чрезмерно трудоемким [каждый раз] приводить со­ответствующий технический термин (samjna). Поэтому для краткости [автор] говорит об их техническом употреблении (paribhasa) в сутре; «Три вместе — санъ-яма».

Он объясняет: «Имея одну и ту же сферу (ekavisayani) [применения]». Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности (vacakatva) ска­зано: «...для этих трех». Система (tantra) есть наука (sastra). в которой излагается йога. «В данной системе» означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления [термина] санъяма как [в сутре III, 16]: «Вследствие санъямы на трех изменениях» и в других подобных [случаях]» [TV III. 4, с. 120—121].

5.1. «[Автор] говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации кото­рого является практика (abhyasa): «...свет мудрости (prajnaloka)». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке (nirmalapravahe), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya)» [cm. [TV III. 5, с. 121].

6.1. В санскритском тексте viniyoga

6.2. В санскритском тексте pranidhana; в издании Видьясагары здесь, однако, prasadat.

6.3. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: «В каких же слу­чаях применение санъямы приносит свой плод? [Патанджали] поэтому говорит: «Ее применение — постадийно» (букв. «на разных ступенях (bhumisu — уров­нях)», — Пер.) Автор бхашьи уточняет [значение слова] ступень: «...к той ступени». Ее применение [должно относиться] к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсив­ное сосредоточение (savitarka samadhi) на «грубом» объекте (sthulavisaya) отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к не­дискурсивному (nirvitarka) сосредоточению, которым [йогин] еще не овладел. Когда и это [сосредоточение] отработано (vailkrte), [санъяма] применяется к рефлексивному (savicare) [сосредоточению], — таков смысл [сказанного Вьясой]. Подобным же образом — к нерефлексивному (nirvicare) сосредоточе­нию.

Именно поэтому в «Вишну-пуране», после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения (samapatti) на «грубом объекте, введено (avatanta) сосредоточение на «тонком» (suksma) объекте. <...>

— Но почему после того, как [йогин] овладел более низким уровнем [сосредото­чения], он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной [последовательности] (viparyaya)?

— На это [автор] отвечает: «Не овладев предшествующим уровнем [сосредо­точения, йогин не может...]». Так, [тот, кто] отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.

— Почему [в комментарии сказано]: «Санъяма [йогина], который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем...»?

— Потому что эта цель, т. е. совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным [способом], т. е. благодаря уже [одной] преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию (nispaditakriye karmani), то средство его реализации (sadhana), не вызывающее более ничего специфиче­ского, выпадает из известной закономерности.

— Это может быть и так. Из традиционных текстов (agamatah), в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?

Поэтому [автор] говорит: «[Знанию], что этот уровень...» Когда [адепт] овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать [в том смысле], что состояние определяется как тождественное [йоге], характеризуемой этим состоя­нием» [TV III. 6, с. 121—122].

7.1. В санскритском тексте antarahga.

7.2. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компо­нентов йоги (yoganga): «Почему везде [речь идет] о применении санъямы, но не других пяти [средств], хотя и то и другое являются компонентами йоги без [каких-либо] изъятий?

[Патанджали] отвечает на это: «...три суть внутренние средства...» Эти три сред­ства реализации [сосредоточения], поскольку их объект тот же самый, [что и объект йоги], который должен быть реализован (sadhya), [называются] прямыми сред­ствами, или факторами (anga). Самоконтроль (yama) и прочие таковыми не явля­ются, поэтому они [называются] внешними средствами,— таков смысл [сказан­ного]» (TV III. 7, с. 122].

8.1. В санскритском тексте bahirangam nir 6 ijasya.

8.2. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, т. е. собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства реализации являются непо­средственными факторами лишь для когнитивного (samprajnata) [сосредоточе­ния, то есть при работе сознания с объектом], но не для некогнитивного (asamprajna-ta - бессознательного) [сосредоточения], ибо, раз некогнитивное [сосредоточение] «лишено семени» (nirbija), для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку [некогнитивное сосредоточение] возникает после того, как эти три были прекращены (niruddha) на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия (paramakastha), представляющего неколебимое спокойствие знания (jnana), постольку другое его название — высший предел когнитивной [йоги]. Поэтому [автор] говорит: «Эти же три...» <…>

Таким образом, то, что определяет (prayojaka) свойство быть внутренним фак­тором [в плане когнитивного сосредоточения] — это общность объекта (samanavi-gayatva), а не [простая] последовательность. Ибо такая [последовательность], которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишваре (isvarapra-mdhane) как внешний фактор, сделала бы использование [понятия внутреннего фактора] логически слишком широким (savyabhicara)» [TV III. 8, с. 122].

9.1. В сутре vyutthdnanirodhasamskdrayorabhibhdvaprddurbhdvau nirodhaksanaci - ttdnvayo nirodhapariydnzah.

Vyuttfydna — активное проявление — обозначает здесь состояние, противополож­ное, с одной стороны, nirodha (прекращение, или остановка), а с другой — asaya (латентное, или потенциализированное).

9.2. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.

9.3. В санскритском тексте abhibhdvapradurbhdvau, что может быть истолковано соответственно как сублимация и активация качественно иного психического состоя­ния, при котором обретаются (adhiyante) санскары, лишенные «формирующей» способности.

9.4. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней. «Намереваясь объяснить три [аспекта] трансформации (parinama), которые вводятся [в сутре III. 16]: «Вследствие санъямы на трех изме­нениях», [автор] задает вопрос относительно «лишенного семени» (nirbija) [сосре­доточения]: «Если... и т. д.?»

При [обычном] активном развертывании сознания и когнитивном сосредоточе­нии ввиду непосредственного испытывания (anubhava) множества отчетливо выра­женных трансформаций [никакого] вопроса не возникает. Но при остановке [раз­вертывания сознания его] трансформация не является предметом опыта (nanub-huyate). Тем не менее нельзя [считать, что] она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо раз сознание (citta — психика) обуслов­лено тремя базовыми составляющими (то есть гунами), находящимися в [непрерыв­ном] движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, — таков смысл [сказанного].

Ответ на вопрос [дается] в сутре: «Изменение остановки (nirodhaparinama)...». По сравнению с некогнитивным бессознательным сосредоточением когнитивное [сосредоточение] — активно проявленное (vyutthana). Остановка, или прекраще­ние (nirodha),— то, благодаря чему [деятельность сознания] оказывается останов­ленной (nirudhyate 'nena) — это ненарушаемая отчетливость («ясность») знания (jflanaprasada) [и] высшее бесстрастие (vairagya). «Ослабление и появление» [относится здесь к определению] их формирующих факторов [в состоянии] актив­ного проявления (vyutthana) и прекращения деятельности (nirodha), то есть [имеется в виду] ослабление (исчезновение?) санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.

Сознание [как] субстрат (dharmin — носитель качества) в мгновение остановки (nirodhaksana), т. е. при прекращении деятельности [сознания] (nirodhavasara), нераздельно связано с обоими состояниями (dvayoravasthayoranvayah), ведь сознание как субстрат (dharmi) и при когнитивном, и при некогнитивном сосредо­точении по своей внутренней сущности (svarupena) не отличается от сублимиро­ванных (abhibhava) [или] проявляющихся (pradurbhava) санскар.

— Но разве, подобно тому как последующие аффекты (uttare kleSah), основывающиеся на неведении (avidyamula), устраняются (nivartante) при устране­нии (nivrttau) неведения и [потому] нет необходимости в допущении (па...as-thiyate) другого особого усилия (prthakprayatna) для их подавления, санскары, укорененные в [активно] проявляющихся познавательных актах (vyutthanapra-tyayamulah), не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется [отдельного] формирующего фактора остановки [деятельности сознания] (nirodhasamskara)?

— Поэтому [автор] говорит: «Активно проявляющиеся санскары... Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекра­щения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существо­вания] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает сущест­вовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare klesah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их пре­кращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью позна­вательных акточ (pratyaya — содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (ciraniruddhepratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upacaya) формирующих факто­ров остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivrtti) — таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)» [TV III. 9, с. 123—124].

10.1. В санскритском тексте tasya prasdntavdhita.

10.2. «Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая «силь­ной» (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет:

«Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре».

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

— Поэтому [автор] говорит: «При ослабленности (mandye) таких санскар». [Слово] «таких» указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) «не преодолевается», подразуме­вают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)» [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvdrthatailcdgratayoh ksayodayau cittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata — букв. «всеобъектность») и однонаправленность (ekagrata) — свойства одного и того же сознания (chtadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: «Из­менение сосредоточения... многонаправленности...».

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata — см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: sa nа, У Бодаса — sa nа), она не исчезает. Ослабление (ksaya) — [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya — букв. «подъем». — Пер. ) есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлени­ем однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)». См. (TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте sanwhitacittasya; при толковании композиты по типу bahuvrhi; «у того, чье сознание сконцентрировано».

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания позна­вательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sasrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. «...Вслед за ним возникает» — udita (букв. «возникший, поднявшийся»).

12.4. В санскритском тексте a... bhresdt (букв. «до утраты [состояния сосредото­чения]).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значе­ние некоторых терминов, «...изменение...» Затем, то есть когда, наконец, реализо­ваны (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредо­точения, познавательные акты — «успокоенные» и возникшие, или, [другими слова­ми], прошлые и настоящие,—тождественны (tulya — одинаковые). Однако тожде­ственность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. «У того, чье сознание сконцентрированно» — указывает на то, что процесс реализации сосредо­точения завершен. <...> [Автор] говорит о границе [такого состояния]: «до прекра­щения сосредоточения», то есть до выхода [из него]» [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в коммен­тарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концеп­ции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энцикло­педии Абхидхармы» Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахма-нистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозна­чения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в един­стве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм).Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык опи­сания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармист-ской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носи­телю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буд­дийской философии. Дхарма определяется как svalaksana, svarupa и svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, опреде­ляемое через самое себя.

Дефиниция svalaksana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содер­жанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполне­нием; следовательно, svalaksana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во вре­мени (atita — прошедшее, pratyutpanna — настоящее, anagata — будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка — jatiyat-va, т. е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalaksana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее соб­ственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыс­лена как «то, что имеет свою собственную природу». Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин «дхарма» всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточне­нием, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широ­ком смысле этим темином может быть обозначено все, что имеет самотождествен­ную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его упо­требления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой суб­станции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употреб­ления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле «дхарма» выступает одновременно и как единица описания функционирования пси­хики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качест­венно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре П1.13 видно, что он находился под значитель­ным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).

13.2. В санскритском тексте laksana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: «Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (laksyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами» [TV III. 13, с. 125 — 126]. Подробнее о концепции laksanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116—117].

Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свой­ства (laksanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72—73].

13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikrdnta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].

13.4. В санскритском тексте calam ca gunavrttam.

13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (laksana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24—26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. [Stcherbatsky. 1923, с. 76—91].

13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.

14.1. В санскритском тексте svavydpara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармисткой концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.

14.2. В санскритском тексте purvapascimata. В своем переводе Дж. Вудс ссыла­ется здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассмат­ривать как pragabhava, т. е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].

14.3. В санскритском тексте anupati — «наступающий в качестве результата».

14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы вы­ступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. «все существует»), согласно которой весь мир — это «лишь дхармы» (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).

15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. «различие между свой­ством и [его] носителем») — один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положе­нием брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана — психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее «очищения» от любой субъективной определенности.

Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель тракто­вался как вместилище (adhara), а качества и действия — как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17—18].

15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.

15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) каче­ственные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: «Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajfiata) психики (cittasya). Его суще­ствование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом «дхарма», или праведный образ жизни, опреде­ляется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания...» и т. д.

16.1. В санскритском тексте saksat kriyamana.

17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы мен­тального уровня двусторонни; они содержат «выражающее» и «выражаемое», или «обозначающее» и «обозначаемое» (vacaka, vacya). Различие между словом (sabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндий­ской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков прини­мался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения — функция слова, звук же (nadanusamhara, т. е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.

О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].

17.2. Букв. «оно есть [понятие], «выражающее» (vacaka) для единичного объекта». Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].

17.3. В тексте оригинала: уо ' yam Sabdah sf / yam arthah ya ' rthah yo ' rfhah sa sabda.

17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].

18.1. Bhagavan Jaiglsavya. Как отмечает С. Дасгупта, «автор системы йога Джайгишавья написал «Dharanasastra», в которой йога рассматривается скорее в традиции тантр, а не как у Патанджали. Он упоминает различные точки тела, являющиеся центрами памяти, на которых и следует сосредоточиваться» [Dasgupta, 1930, с. 50, примеч. I].

19.1. В сутре pratyayasya paracitfajhdnam.

20.1. Эта сутра не выделяется отдельно ни в издании Р. С. Бодаса, ни в тексте, приведенном Б. Басу в серии «Священные книги индуистов». См. также [Woods, 1914, с. 249, примеч. 2].

22.1. В санскритском тексте ayurvipaka.

22.2. В санскритском тексте соответственно adhydtmika, adhibhautika и adhi - daivika.

22.3. Вачаспати Мишра разъясняет: «Vipantam (букв. «в перевернутом виде» —Пер.), то есть даже тогда, когда нет никаких иллюзионистских фокусов (jala), он принимает [обычные] деревни и города за небесные, а мир человеческих существ — за божественный» [TV III. 22, с. 147].

26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в «Энциклопедии Абхидхармы» [АКБ III]:

45. Здесь принимается [следующее] строение мира-вместилища (bhdjana - loka): внизу — круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч [йоджан], неизмеримый [по окружности].

Как полагают, вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров (trisahasramahasahasralokadhatu), имеет следующее строение. Внизу располага­ется покоящийся на акаше круг ветра (vayumandalam), который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ. Его высота — шестнадцать лакхов, то есть один м