О совершенных способностях.

 

Пять внешних компонентов, [то есть] средств осуществления [йоги], были рассмотрены [выше. Теперь] необходимо рассмотреть концентрацию.

 

7. Концентрация есть фиксация сознания на [определенном] месте.

 

Концентрация есть фиксация сознания — по способу деятель­ности — на пупочной чакре, на лотосе сердца, на лучезарном [центре] в голове, на кончике носа и на прочих подобных местах [на теле] или же на внешних объектах  ¹.

 

2. Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте].

 

Сфокусированность сознания ¹ на созерцаемом объекте, [на­ходящемся] в данном месте, [или, иными словами], однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое ² другими содержа-   i ниями, и есть дхьяна, то есть созерцание ³.

3. Именно оно, высвечивающее только объект [и] как бы лишен­ное собственной формы, и есть сосредоточение (самадхи).

 

Когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого объекта  ¹, будучи как бы лишенным своей собственной формы, то есть самосознания, тогда вследствие полного растворения во

внутренней сущности созерцаемого [объекта] оно называется сосредоточением ².

Эти три [высшие функции сознания] — концентрация, созерца­ние и сосредоточение,—• взятые вместе, [получают название] санъяма.

4. Три вместе — санъяма.

 

Три средства осуществления [йоги], имея одну и ту же сферу [применения], называются санъяма, [то есть высшая дисциплина сознания]. Таким образом, санъяма есть технический термин для [обозначения] этих трех [функций сознания] в данной системе  ¹.

 

5. Благодаря овладению ей [возникает] свет мудрости.

Благодаря овладению санъямой возникает свет мудрости ¹, [порождаемой] сосредоточением. В той мере, в какой санъяма обретает [все более] устойчивый характер, в такой же мере мудрость сосредоточения [становится все более] ясной.

6. Ее применение [осуществляется] постадийно.

 

Применение ¹ [санъямы относится] к той ступени практики, которая следует непосредственно после ступени, уже преодоленной посредством этой санъямы. Ни один [йогин], не овладевший пред­шествующей ступенью [практики], не может, переступив через следующую ступень, достичь санъямы более высоких ступеней. А при ее отсутствии, откуда же [может возникнуть] у него свет мудрости?

Далее, санъяма [йогина], который вследствие упования ² на Ишвару овладел более высокой ступенью, не применяется для чте­ния мыслей и т. п. тех, кто находится на более низких ступенях практики ³.

— Почему?

— Потому что эта цель достигается иными средствами. Лишь йога учит тому, -что такая-то ступень непосредственно следует за данной ступенью.

— Каким образом?

— Об этом сказано: «Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге. Тот, кто усердно практикует йогу, долго пребывает радостным в йоге».

 

7. Три — внутренние [в отличие] от предшествующих.

 

Эти три — концентрация, созерцание и сосредоточение — суть внутренние [средства]  ¹ познавательного сосредоточения в отличие от первых пяти — самоконтроля и прочих средств осуществления [йоги] ².

8. И они же — внешние [средства сосредоточения], «лишенного семени»  ¹.

 

Эти же три внутренних средства осуществления выступают внеш­ними [средствами] йоги, «лишенной семени».

— Почему?

— Потому что она возникает при их прекращении ². Но если в момент прекращения [деятельности] сознания раз­вертывание гун продолжается, то какова в этом случае природа из­менения сознания?

 

9. Изменение [сознания на стадии] остановки, связанное с со­знанием в моменты прекращения [его деятельности], есть [не что иное, как] ослабление активных санскар и появление санскар в подавленном состоянии  ¹.

 

Активно проявляющиеся санскары, или формирующие факторы, есть качественно-определенные состояния сознания (психики); по своей сущности они не являются познавательными актами и потому не могут быть остановлены при прекращении познаватель­ных актов ². Подавленные (букв. «остановленные». — Пер.) санскары также есть качественно-определенные состояния сознания.Их ос­лабление и появление ³ [означает, что]- активно действующие сан­скары идут на убыль, а [вместоних) обретаются «остановлен­ные» санскары. Момент остановки нераздельно связан с сознанием.

Такое чередование санскар, происходящее каждый момент в дан­ном сознании, и есть изменение [сознания на стадии] остановки. Тогда в сознании остаются [одни лишь] санскары, или формирую­щие факторы. Это было объяснено [ранее] в связи с сосредоточе­нием, достигаемым при прекращении [деятельности сознания] ⁴.

10. Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре.

 

Спокойное течение сознания  ¹ возникает в зависимости от ис­кусности «работы» с санскарами в «остановленном» состоянии, [или, как сказано в сутре], «благодаря санскаре». При ослаблении таких санскар санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что наделена свойством активного проявления ².

 

11. Изменение сосредоточения есть прекращение многонаправ-ленности сознания и возникновение его однонаправлен­ности ¹.

Направленность на все объекты есть свойство сознания; одно­направленность также есть свойство сознания. Прекращение многонаправленности означает ее постепенное исчезновение. Возникно­вение однонаправленности, [или концентрация сознания], есть ее появление,— таков смысл [сутры].

Сознание выступает носителем обоих этих свойств. И так это сознание, сопровождаемое обоими свойствами — исчезновением [многонаправленности] и возникновением [однонаправленно­сти], — являющимися самой его сущностью, достигает сосредо­точенности ². Это и есть изменение/развитие сосредоточения со­знания ³.

12.И, наконец, изменение однонаправленности сознания — [это] тождественность прошедших и возникших познава­тельных содержаний.

Прошлое, то есть предшествующее, содержание сконцентрирован­ного сознания ¹ [называется] успокоенным ², а следующее за ним и тождественное ему [содержание называется] возникшим ³. Со­знание в состоянии сосредоточения неразрывно связано с обоими [типами познавательных содержаний], и так продолжается до тех пор, пока не наступает прекращение [сосредоточения] ⁴. В дей­ствительности это и есть изменение/развитие однонаправленности сознания как носителя [качественно-определенных состояний] ⁵.

13. Тем самым объяснены изменения качественной определен­ности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств.

Это следует понимать [в том смысле, что] тем самым, то есть посредством объясненного ранее изменения сознания в форме ка­чественной определенности ¹, отличительных признаков и условий [существования], объяснены также и изменения качественной опре­деленности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств ².

Здесь изменение качественной определенности и изменение от­личительных признаков в субстрате-носителе, [то есть в сознании], есть ослабление качеств в активном состоянии и проявление их в «остановленном» состоянии. Остановка, или прекращение [раз­вертывания], имеет три отличительных признака, будучи связанной с тремя формами времени. И действительно, она понимается как отличительный признак, который существует в настоящий момент и который, уже потеряв первую временную форму — свойство бу­дущего, не выходит за пределы [своей] качественной определен­ности ³. То, в чем [происходит] ее проявление через внутреннюю сущность, и есть ее вторая временная форма. Тем не менее она не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками.

Аналогичным образом активное проявление [состояний созна­ния] также имеет три отличительных признака, будучи связанным с тремя формами времени. Оно, [проявление], обрело прошлый отличительный признак, утратив признак, существующий в настоя­щий момент, и не выходит за пределы [своей] качественной опре­деленности. Это — его третья временная форма, но оно не лишено связи с будущим и настоящим отличительными признаками.

Точно так же и возникающее активное проявление [состояний сознания], утратив свой будущий отличительный признак и не выхо­дя за пределы [собственной] качественной определенности, обре­тает настоящий отличительный признак, при котором оно и реали­зует свою функцию, выступая в собственной форме. Это — его вторая временная форма, но она тоже не лишена связи с прошлым и будущим [отличительными признаками]. И так [происходит его изменение] — то остановка [сознания], то опять его активное проявление.

Таким же образом [следует понимать] и изменение условий существования: в моменты остановки [деятельности сознания] санскары остановки усиливаются, а санскары активного проявления ослабевают. Это и есть изменение условий существования каче­ственно-определенных состояний.

Здесь изменение субстрата-носителя [происходит] через каче­ственно-определенные состояния, изменение качественно-опреде­ленных состояний, [характеризующихся] тремя формами време­ни,— через отличительные признаки, а изменение отличительных признаков — через условия существования. Иными словами, вслед­ствие изменения качественно-определенных состояний, отличи­тельных признаков и условий существования развертывание гун не прекращается ни на мгновение, ибо это развертывание есть [вечное] движение ⁴.

Но как было сказано, причина деятельности гун — их собствен­ная природа. Под этим следует понимать три вида изменения в [«великих] элементах» и органах чувств, поскольку существует различие между качественно-определенным состоянием и его носи­телем-субстратом. Однако в высшем смысле есть только одно изме­нение, так как дхарма, то есть качественно-определенное состоя­ние,— не что иное, как собственная форма носителя-субстрата, и через дхарму проявляется лишь [определенная] модификация носителя. При этом в носителе-субстрате происходит только изме­нение формы существования наличной, [то есть присутствующей в настоящий момент], дхармы относительно прошлого, будущего и настоящего модусов времени, а не изменение [самой] субстан­ции. Это подобно тому [случаю], когда, разбив золотой сосуд, превращают его затем в нечто иное, но при этом изменяется не золото, а лишь форма его существования ⁵.

— Другой, [то есть оппонент], говорит: носитель не есть что-то существующее помимо дхарм, поскольку он не выходит за пределы реальной сущности [своих] качественно-определенных состояний. Если бы он был [чем-то], присутствующим [во всех своих опре­деленных] состояниях, но отличным от них, [то] он являл бы собой [нечто] абсолютно неизменное, хотя и связанное [со своими] предшествующими и последующими состояниями.

— Это не доказывает ошибочность [наших рассуждений].

— Почему?

— Потому что нельзя прийти к абсолютно однозначному вы­воду. Так, этот тройственный мир теряет свои индивидуальные формы [проявления], поскольку отрицается [его] вечность. Но и при их отсутствии он существует, поскольку отрицается [его] уничтожение. Его «тонкая» форма [существования] обусловлена слиянием [гун], а по причине слияния его «тонкость» не воспри­нимаема.

Качественная определенность в изменении отличительных при­знаков присутствует [во всех трех] формах времени. Она [назы­вается] прошлой, когда она связана с прошлым отличительным

признаком и не лишена связи с будущим и настоящим [отличитель­ными признаками]. Соответственно [она называется] будущей, ког­да она связана с будущим отличительным признаком и не лишена связи с настоящим и прошлым отличительными признаками. Анало­гичным образом она — настоящая, то есть существующая в данный момент, когда она связана с настоящим отличительным признаком и не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признака­ми, подобно тому как мужчина, испытывающий влечение к одной женщине, не свободен от влечения к остальным женщинам.

Однако другие находят ошибку [в этом рассуждении]: в слу­чае изменения отличительного признака ввиду связи каждого при­знака со всеми отличительными признаками происходит смешение форм времени.

Опровержение этого возражения [заключается в следующем]. Свойство дхарм быть качественной определенностью не требует доказательства. При существовании качественной определенности необходимо рассмотреть также и различие отличительных призна­ков. Их качественная определенность не относится только к настоя­щему времени. Если бы это было так, то сознание не могло бы обладать свойством страстного влечения, поскольку во время гнева оно не проявлялось бы. Более того, невозможно, чтобы три [разно­временных] отличительных признака были бы свойственны одному индивиду одновременно. Однако они могут возникнуть во временной последовательности благодаря действию проявляющей их причи­ны. Как было сказано [ранее], высокоинтенсивные формы и дей­ствия противостоят друг другу, но обычные [формы и действия] сосуществуют с интенсивными. Поэтому смешения времени не происходит. Например, [когда] страсть активно направлена только на определенный объект, [нельзя сказать, что] она отсутствует в это время по отношению к другим [объектам]. Она по-прежнему существует, но лишь в обычной форме. Таким образом, она суще­ствует тогда и по отношению к ним. То же самое [можно сказать] и об отличительном признаке.

Три формы времени [характеризуют] не носитель-субстрат, они характеризуют дхармы, или качественные определенности, которые могут быть проявленными или непроявленными. Когда они про­явлены, они, обретя то или иное состояние, определяются соответ­ственно их различиям; [иными словами], они различаются своими состояниями, [или условиями существования], но не субстанциаль­но. Так, единица в позиции сотен [означает] сто, в позиции деся­ток — десять, а в позиции единиц — единицу. Точно так же одна и та же женщина называется и матерью, и дочерью, и сестрой.

Некоторые говорят, что при [допущении] изменения состояний

[возникает] ошибка заключения о неизменности [всех характерис­тик].

— Каким образом?

— В силу того, что формы времени оказываются разделенными по [принципу] деятельности: когда дхарма не выполняет свою функцию, тогда она — будущая, когда выполняет, тогда она — настоящая; когда, выполнив [свою функцию, дхарма] перестала существовать, тогда она — прошлая. Таким образом, возникает [представление] о неизменности качественно-определенных со­стояний, [их] носителя, отличительных признаков и условий суще­ствования. Другие и называют это ошибкой. Но в действитель­ности ошибки здесь нет.

— Почему?

— Вследствие многообразия [способов] взаимодействия гун даже при вечности [их] носителя. Подобно тому как [индивидуаль­ная] форма есть не что иное, как имеющая начало и конец каче­ственная определенность звука и прочего, [обусловленных] не­уничтожимыми Гунами, так и линга (знак) есть лишь имеющая начало и конец качественная определенность неуничтожимых гун — саттвы и других. Представление о трансформации [и относится] к такой [качественной определенности].

Здесь [можно привести] следующий пример. [В процессе из­готовления горшка] глина, то есть субстанция, вследствие при­нятия конкретной формы шара переходит из [своей] качественной определенности в иную качественную определенность. [Это] — трансформация качественной определенности. Форма горшка, утра­тив свой будущий отличительный признак, обретает отличительный признак, наличествующий в настоящий момент. Это — трансформа­ция отличительного признака. Горшок, каждое мгновение пред­ставая в опыте как новый или старый, демонстрирует трансформа­цию состояний, или условий, существования.

Другая качественная определенность есть состояние субстрата-носителя, а другой отличительный признак — состояние качествен­ной определенности. Таким образом, [подобные] различения демон­стрируют [в конечном счете] лишь трансформацию одной [и той же] субстанции. Аналогичным образом следует рассматривать и иные категории ⁶.

Эти трансформации качественной определенности, отличитель­ных признаков и состояний не выходят за пределы собственной сущности носителя, [то есть субстанции]; иначе говоря, существует только одна трансформация, которой подвержены все эти конкрет­ные характеристики.

Итак, что же такое трансформация, или изменение? Измене­

ние — это возникновение новой качественной определенности при исчезновении прежней качественной определенности субстанции, которая остается постоянной. Здесь

14. носитель, [то есть субстанция], последовательно выступает как исчерпавшая себя, наличная [или] невыразимая каче­ственная определенность.

Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное, как способность (букв. «энергия».— Пер.) носителя, ограниченная [конкретной областью] применения. И она обладает реальным бы­тием, выводимым логически из различных производимых ею след­ствий, которые воспринимаются как та или иная [конкретная фор­ма] одной [и той же субстанции]. При этом настоящая, [то есть имеющаяся в данный момент], дхарма — та, которая представлена в опыте как осуществляющая собственную деятельность ¹; она отлична от других дхарм — «успокоенных», [то есть исчерпавших себя], или «невыразимых», [то есть тех, которые не могут быть определены].

— Но когда она выступает как общее, [присущее всем этим состояниям], тогда что она такое и чем отличается [от других дхарм] — ведь [в таком случае она характеризуется] лишь свой­ством быть собственной формой носителя, [то есть субстанции]?

— Здесь, действительно, [существуют только] три качественные определенности носителя: исчерпавшие себя, появившиеся и «невы­разимые». Исчерпавшие себя — это те, которые, выполнив свою функцию, перестали существовать; появившиеся — это те, которые осуществляют свою деятельность, и они непосредственно пред­шествуют своему будущему отличительному признаку. Прошлые — [те, которые] предшествуют настоящему.

— Почему настоящие [дхармы] не предшествуют непосред­ственно прошлой [качественной определенности]?

— Потому что здесь отсутствует отношение предшествования и следования, которое существует между будущим и настоящим ². В случае с прошедшим это не так. Поэтому нет [ничего, что] непосредственно предшествует прошлому. Отсюда [вытекает, что] именно будущее следует непосредственно за настоящим.

Далее, что такое «невыразимое»?

— Все, что содержится во всем. В этой связи было сказано:

«Всепроникающие соки и прочее [как продукты] трансформации [элементов] воды и земли обнаруживаются в неподвижных растениях. Аналогичным образом [то, что трансформируется] в расте­ниях, [обнаруживается и] в животных, [а то, что трансформи­руется] в животных, [обнаруживается] в растениях. И так, из-за нераздельности родовой сущности, «все содержится во всем», одна­ко в силу связи с пространством, временем, индивидуальной формой и условиями [существования дхармы], разумеется, не проявляют себя одновременно. То, что присутствует во [всех] этих проявлен­ных и непроявленных качественных определенностях, будучи по своей природе и общим и специфическим, есть носитель, [то есть субстрат, нераздельно] связанный [с дхармами]».

Однако для того, [кто утверждает, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией, никакой] опыт невозможен.

— Почему?

— [Спросим]: как сознание одного субъекта опыта может счи­таться ответственным за действие, совершенное другим [созна­нием]? Кроме того, в таком случае не существовало бы и памяти, ибо не может один припомнить то, что было увидено другим. Из узнавания реального объекта, [воспринимавшегося в прошлом опыте], можно заключить о существовании устойчивого самотож­дественного субстрата, принимающего различные качественно-опре­деленные состояния. Следовательно, [нельзя согласиться с тем, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией] ⁴.

15. Различие последовательности есть основание для различия [стадий] изменения.

 

Если принять [точку зрения], что существует только одно изме­нение одного [и того же] субстрата, то [в таком случае] различие в последовательности [его состояний] становится основанием/при­чиной для различения [стадий] его изменения. Так, глина в форме порошка, глина в форме комка, глина в форме горшка, глина в форме чаши, глина в форме черепков есть последовательность [состояний субстрата]. То качественно-определенное состояние, которое непосредственно предшествует другому качественно-опре­деленному состоянию, есть [основание] последовательности. Ком [глины] исчезает, появляется горшок, — это последовательность изменения качественно-определенного состояния. Последователь­ность изменения отличительного признака — это последователь­ность [возникновения] наличного существования горшка из еще не проявленного, [то есть будущего], существования горшка. Подоб­ным же образом прошлое существование кома глины из его налич­ного существования [также представляет собой] последователь­ность.

Для прошлого, [однако, никакой] последовательности не су­ществует.

— Почему?

— Непосредственное предшествование наблюдается только в отношении раньше — позже. Для прошлого же его нет. Поэтому [временная] последовательность существует лишь для двух отли­чительных признаков.

Такова же и последовательность изменения условий существо­вания. Так, свойство старения обнаруживается уже в первый мо­мент [возникновения] нового горшка. И это старение проявляется в последовательности сменяющих друг друга моментов, пока не наступит последняя стадия [существования горшка]. Таким обра­зом, этот третий [вид] изменения отличен от [изменения] ка­чественно-определенных состояний и признаков.

Все эти последовательности обретают свою форму при различии между качественной определенностью и ее носителем ¹. Каче­ственная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определен­ности. Однако когда носитель рассматривается в абсолютном смы­сле без различения [его свойств], при таком подходе этот же самый [носитель] может быть назван качественной определен­ностью, [то есть дхармой]. Тогда упомянутая [выше] последо­вательность выступает [в сознании] именно как единичное.

[Существуют] два качественно-определенных состояния созна­ния: воспринимаемые и невоспринимаемые.Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимае­мые — только [психическую] реальность². Насчитывается лишь семь таких [невоспринимаемых свойств сознания], истинное суще­ствование которых в качестве реальных сущностей установлено посредством умозаключения. Прекращение [развертывания созна­ния], дхарма, формирующие факторы, изменение, а также жизне­способность, усилие [сознания] и потенциальная энергия [аффек­тов] суть качественные определенности сознания, которые не могут быть увидены ³.

Далее начинается рассмотрение области санъямы, [то есть высшей психотехнической практики] йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели.

16. Благодаря санъяме на трех изменениях [возникает] зна­ние прошлого и будущего.

 

Вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и состояний, или условий, существования у йогинов возникает знание прошлого и будущего ¹.

Концентрация [сознания], созерцание и сосредоточение — эта триада [психотехнической практики] получает совокупное название «санъяма». Благодаря такой [санъяме] тройственное изменение, которое испытывается непосредственно в личном опыте, порождает у них знание прошлого и будущего.

17. Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения [происходит] их смешение. Благодаря санъяме относительно их различия [возникает] знание звуков, [издаваемых] все­ми живыми существами.

Итак, функция органа речи — только [произнесение] звуков, а объектом органа слуха [выступает] лишь [такое движение воз­духа, которое] трансформировалось в артикулируемые звуки. Что касается слова, то оно воспринимается разумом как нераздель­ность звучания ¹.

Звуки фонемы по своей природе не могут быть взаимной под­держкой друг другу, поскольку они не обладают свойством возни­кать одновременно. Они, [следовательно], возникают и исчезают, не вступая в контакт [друг с другом для производства] слова и передачи его значения. Поэтому каждый [из них по отдель­ности] называется «лишенным внутренней формы слова». Вместе с тем каждый звук обладает сущностью слова и аккумулирует в себе способность всех обозначений, он как бы обретает всеобщность [слово] форм благодаря взаимосвязи с другими звуками, «сотруд­ничающими» с ним. Предшествующий [звук] определяется после­дующим, а последующий — предшествующим в [их] специфическом расположении. Таким образом [некоторое] множество звуков, сле­дующих друг за другом в определенном порядке, оказывается от­несенным благодаря условному соглашению к [такому-то] объекту. И хотя они заключают в себе способность выражения всего, [бу­дучи произнесенными] в следующем сочетании — «г», «ау» и «х», обозначают [только один] объект, имеющий подгрудок и т. п., [то есть корову].

Такая целостная последовательность артикулируемых звуков, отнесенная в результате условного соглашения к данным объектам

и передающая [содержание] единичного ментального акта, есть слово, [то есть] обозначающее как знак обозначаемого [объекта]. Это единичное слово представляет сферу единичного ментального акта и производится единичным усилием [органов артикуляции]. Оно не имеет частей или [внутренней] последовательности и не со­стоит из [физических] звуков. Оно ментально и вводится в действие благодаря восприятию последнего звука. Если у [человека] возни­кает желание сообщить [нечто] другим, то он может выразить это посредством только артикулируемых звуков, воспринимаемых слу­шателями. Использование языка, не имеющего начала [во времени], насыщает рассудок [обычных] людей следами бессознательных впечатлений, [благодаря которым и возможно правильное понима­ние языка]. При этом [слово] рассматривается как обладающее высшей реальностью.

Его эмпирическая делимость [на звуки] связана с условным соглашением: такое-то множество [звуков], оканчивающееся на такой-то звук, обозначает такой-то объект ². Однако условное со­глашение — по сути, припоминание [прежнего словоупотребления], основанное на ложном отождествлении слова и референта: «Слово есть то же, что и этот объект»; «Этот объект есть то же, что и это слово» ³. Таким образом, условное соглашение сводится по своей форме к взаимоналожению, вследствие которого слова, объекты и понятия смешиваются между собой: «корова» — слово, «коро­ва» — объект и «корова» — понятие. Кто знает, что эти [три аспек­та] совершенно различны, тот поистине наделен всеведением.

Далее, во всех словах заключена способность представлять [законченное] предложение. Так, когда мы говорим «дерево», то подразумевается, [что оно] существует, поскольку обозначаемый словом объект не может быть лишен существования. Точно так же не может быть действия, [обозначаемого глаголом], без средства его осуществления. Когда мы говорим «варит», [имплицитно] вво­дятся все актанты, с необходимостью проясняющие смысл [выска­зывания]: агент — [человек по имени] Чайтра, объект — рисовая каша, средство — огонь.

Можно также видеть, что строение слова [способно передавать] смысл предложения: «шротрия» — тот, кто знает ведийские тексты наизусть; «живет» — сохраняет жизненное дыхание. [Вместе с тем] значение слов проявляется в предложении; поэтому, чтобы опреде­лить, выражает ли слово действие или отношение между именем и глаголом, оно должно быть выделено [из предложения] и проана­лизировано грамматически. В противном случае [такие слова, как] «бхавати», «ашвах», «аджапая» ⁴ и другие, останутся непонятными, ибо по внешней форме они совпадают и с именем, и с глаголом, [и торой связана] аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого [индивида] имеет [соответствующую] опору, то эта [опора] не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого [индивида].

 

27. Благодаря санъяме на [внешней] форме тела

при устранении ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом [возникает] невидимость.

Благодаря санъяме на внешней форме тела [йогин] устраняет способность формы быть объектом восприятия. При наличии пре­пятствия для способности быть воспринимаемым, когда отсут­ствует связь между органом зрения и светом, йогин становится невидимым.

Исчезновение звука и прочего следует понимать по аналогии с тем, что было сказано [о невидимости].

 

22. Карма [может иметь] непосредственный результат и результат, отодвинутый во времени; благодаря санъяме относительно кармы или на основании дурных предзнаменований [возникает] знание о предстоящей кончине.

Карма, созревающая на протяжении данной жизни ¹, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отстоящий во времени. Как мокрая одежда, будучи разостланой [для просушки], высыхает за короткое время, так и [карма], дающая непосредственный результат; как та же самая [одежда], свернутая комом, сохнет долгое время, так и [карма], приносящая результат, отстоящий во времени. Или еще [одна ана­логия]: как огонь, упавший в сухую траву и раздуваемый ветром, сжигает все очень быстро, так и непосредственный результат [кар­мы]; и как тот же самый огонь, последовательно подносимый к пуч­кам травы, сжигает их очень долго, так и отстоящий во времени ре­зультат [кармы].

Итак, карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее протяженность, бывает двух видов: дающая непосредственный ре­зультат и приносящая результат, отодвинутый во времени. Благо­даря санъяме на ней [у йогина возникает] знание о предстоящем окончании жизни.

Или, [как сказано в сутре], «на основании дурных предзнамено­ваний». Дурные предзнаменования — трех видов: касающиеся са­мого [индивида], касающиеся других живых существ и относящиеся к божественным существам. Из них касающиеся самого [инди­вида] — те, когда с закрытыми ушами он не слышит звуков в соб­ственном теле или [когда] с закрытыми глазами он не видит [вну­треннего] света. [Предзнаменования], касающиеся других живых существ, — [те, когда] он видит посланцев Ямы [или когда] он не­ожиданно видит [наяву] давно умерших предков. [Предзнамено­вания], относящиеся к божественным существам ², — [когда] он неожиданно видит небесный [рай] или сиддхов или [когда] он видит все в перевернутом виде ³. Из этого он также узнает о близкой кон­чине.

23. [Благодаря санъяме] на дружелюбии и других [чувствах возникают] силы [дружелюбия и прочих чувств].

Дружелюбие, сострадание и радость — три [благих] чувства. Так, воспитывая в себе дружелюбие по отношению к живым сущест­вам, пребывающим в счастливом состоянии, [йогин] обретает силу дружелюбия; культивируя сострадание [к существам], подвержен­ным страданию, он обретает силу сострадания; культивируя радость по отношению [к существам], склонным к добродетели, он обретает силу радости.

Сосредоточение, [которое возникает] при культивировании [этих чувств], есть санъяма. Из нее и рождаются силы, то есть не встречающие препятствий энергии.

Однако беспристрастность по отношению к тем, кто склонен к греху, не является чувством, [которое следует культивировать йогину], и потому сосредоточения на нем не бывает. Следовательно, из беспристрастности [никакой] силы не возникает, ибо санъяма на ней отсутствует.

 

24. [Благодаря санъяме] на силах [возникает] сила слона и прочие [силы].

 

Благодаря санъяме на силе слона [у йогина] возникает сила слона; благодаря санъяме на силе [царя Гарудов] Вайнатеи воз­никает сила Вайнатеи; благодаря санъяме на силе ветра возникает сила ветра и так далее.

 

25. Благодаря направленности света деятельности [манаса возникает] знание тонких, скрытых и удаленных [объектов].

Деятельность манаса, [то есть интеллекта], была ранее на­звана проливающей свет. Йогин, направляя ее свет на тонкий, или скрытый, или очень далекий объект, обретает знание такого объ­екта.

26. Благодаря санъяме на Солнце [возникает] знание Вселенной.

 

Она включает семь миров ¹. Из них мир Земли простирается от Авичи ² и до вершины [горы] Меру. Начиная от вершины Меру и до Полярной звезды [расположен] мир промежуточного про­странства с различными планетами, созвездиями и звездами. Над ним [простирается] пятеричный Небесный мир.

[Этот мир включает] третий мир — Махендры, четвертый — мир Махат Праджапати и тройственный [мир] Брахмы, а именно:

[пятый] — мир Джана, [шестой] — мир Тапас и [седьмой] — мир Сатья. Как сказано в суммарной строфе ³, «мир Брахмы [состоит] из трех ступеней, ниже его — Великий [мир] Праджапати и [мир] Махендры. [Вместе они] называются Свар, [или Небесный мир]. На своде [промежуточного пространства] — звезды, на Земле — жи­вые существа».

Затем, сразу над [адом] Авичи, последовательно размещаются шесть ступеней Великого ада, опирающиеся на твердь, на воду, на огонь, на ветер, на акашу и на тьму,— Махакала, Амбариша, Раурава, Махараурава, Каласутра и Андхатамисра ⁴. Здесь рожда­ются живые существа, обреченные на мучительную и долгую жизнь и испытывающие [неисчислимые] страдания вследствие своей кармы.

Над ними [расположены] семь нижних сфер, называемых Махатала, Расатала, Атала, Сутала, Витала, Талатала и Патала. Восьмая [сфера] — это земля Васумати ⁵ с ее семью континентами, в центре которой [высится] золотая царица гор Сумеру. Ее вершины —из серебра, лазурита, хрусталя и золота. Благодаря отраженному сиянию лазурита южная часть неба над ней темно-синего [цвета, как] у листьев синего лотоса; восточная — белого цвета; запад­ная — прозрачна [как хрусталь]; северная — пурпурного цвета.

На южном склоне [Сумеру цветет] дерево Джамбу, которое и дает название континенту,— Джамбудвипа. День и ночь сменяют| здесь друг друга] по мере движения солнца, как бы прикреплен­ного [к вершине Сумеру].

К северу от нее [расположены] три горные цепи с синими и белыми вершинами, простирающиеся на две тысячи [йоджан] ⁶. Между ними — три области, каждая из которых занимает девять тысяч йоджан: Раманака, Хиранмая и Уттара Куру ⁷.

К югу [от Сумеру] [расположены горные цепи] Нишадха,Хемакута и Химашайла, простирающиеся на две тысячи йоджан [каж­дая]. Между ними — три области: Хариварша, Кимпуруша и Бхара-га, каждая из которых [протяженностью] девять тысяч йоджан ⁸.

К востоку от Сумеру [лежит область] Бхадрашва, окруженная [горами] Мальяват, а к западу — [область] Кетумала, окруженная [горами] Гандхамадана. В центре [находится область] Илаврата.

И так этот [континент Джамбу] размером в сто тысяч йоджан простирается во всех направлениях от Сумеру на половину этого расстояния ⁹. Этот континент Джамбу размером в сто тысяч йоджан окружен соленым океаном, который имеет концентрическую форму и превышает в два раза [размеры Джамбудвипы].

Далее [располагаются] континенты Шака, Куша, Краунча, Шал-мала, Магадха ¹⁰ и Пушкара, каждый из которых вдвое больше [предыдущего]. На них — прекрасные холмы, похожие на груду рассыпанных горчичных семян. [Их омывают] семь морей, вода в которых имеет [соответственно] вкус сока сахарного тростника, вина, очищенного масла, сливок, простокваши, молока и патоки ^п.

[Эти континенты], омываемые семью концентрическими морями и окруженные горами Локалока, простираются на пятьсот миллио­нов йоджан. И вся эта совершенная конфигурация располагается в середине [Мирового] яйца. Яйцо же — мельчайшая частица прад-ханы, подобная светлячку в воздушном пространстве.

Здесь, в нижней сфере, в океане и в горах живут асуры, гандха-рвы, киннары, кимпуруши, якши, ракшасы, бхуты, преты, пишачи, апасмараки, апсары, кушманды, винаяки ¹³ [и существа], при­надлежащие к классу богов. На всех континентах [обитают] добро­детельные боги и человеческие существа. Сумеру — это место счастливого пребывания [богов, принадлежащих к классу] три­дцати. Здесь находятся сады наслаждений — Мишравана, Нандана, Чайтраратха и Суманаса. Судхарма — [место, где] боги собираются на совет, Сударшана — их город, а Вайджаянта — дворец. Планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее.

В [мире] Махендры обитают шесть классов богов: [принадле­жащие к классу] тридцати, Агнишватта, Ямья, Тушита, Апаранир-митавашаварти и Паранирмитавашаварти ¹⁴, [то есть боги, «нахо­дящие удовольствие в магических творениях»]. Они осуществляют [свои желания одними лишь] помыслами и наделены [совершен­ными] способностями анима, [уменьшения до размера атома], и другими, живут целую кальпу, внешне прекрасны и привержены чувственным наслаждениям. Их тела возникают чудесным обра­зом ¹⁵, и они всегда окружены привлекательными апсарами.

В мире Праджапати, [именуемом также] Махат, [то есть «Ве­ликий»], обитают пять классов богов: Кумуда, Рибху, Пратардана, Анджанабха и Прачитабха. Все они обладают способностью подчи­нять себе «великие элементы»; их пища — йогическое созерцание, а продолжительность их жизни — тысяча кальп.

На первой ступени [мира] Брахмы — Джана [пребывают] че­тыре класса богов: Брахмапурохита, Брахмакаика, Брахмамахакаи-ка и Амара. Они обладают способностью подчинять себе «великие элементы» и органы чувств ¹⁶.

На второй ступени [мира] Брахмы — Тапас [обитают] три класса богов: Абхасвара, Махабхасвара и Сатьямахабхасвара. Они наделены способностью подчинять себе «великие элементы», органы чувств и пракрити. Продолжительность жизни каждого из богов [этих классов] в два раза больше, чем у предыдущего. Их пищей служит йогическое созерцание, и живут они в постоянном воздер­жании. [Их] знание, будучи направленным на высшую [сферу], не встречает [никаких] препятствий, а в нижних сферах не существует ни одного объекта, который был бы скрыт от их мысли ¹⁷.

На третьей [ступени мира] Брахмы — в мире Сатья [пребыва­ют] четыре класса богов: Ачьюта, Шуддханиваса, Сатьябха и Сан-джняасанджни. Они не имеют определенного местопребывания, «опи­раются» сами на себя и располагаются друг над другом. [Эти классы богов] господствуют над прадханой (первопричиной) и живут столько, сколько существует космический период творения. Из них Ачьюта находят удовлетворение в избирательном созерцании, Шуддханиваса — в рефлексивном созерцании, Сатьябха — в созер­цании чистого блаженства, а Санджняасанджни — в созерцании только-самости. [Все] они также остаются в тройственном мире ¹⁸. Эти семь миров суть миры Брахмы. Однако те, кто достиг развоплощения и растворился в пракрити, пребывают в состоянии освобожде­ния и не находятся ни в одном из миров.

Практикуя санъяму на «двери» солнца ¹⁹, йогин должен достичь непосредственного восприятия этой [вселенной]. А затем пусть он практикует [санъяму] и на других [объектах], и так до тех пор, пока все не станет [непосредственно] воспринимаемым.

 

27. [Благодаря санъяме] на Луне [появляется] знание расположения звезд.

 

Практикуя санъяму относительно Луны, пусть [йогин] пости­гает расположение звезд.

28. [Благодаря санъяме] на Полярной звезде [появляется] знание их движения.

 

Затем, практикуя санъяму на Полярной звезде, пусть он разли­чает движение звезд. Использование практики санъямы относитель­но небесных средств передвижения ¹ дает возможностьих познания.

 

29. [Благодаря санъяме] на пупочной чакре [появляется] знание строения тела.

 

После санъямы на пупочной чакре [йогин] способен разли­чать строение тела. Оно включает три гуморальных составляющих: ветер, желчь и слизь — и семь [телесных] субстанций. Это — кожа, кровь, мясо, сухожилия, кости, костный мозг и семя. Распределение [субстанций] здесь таково, что каждая предшествующая является внешней по отношению к последующей.

30. [Благодаря санъяме] на гортани устраняются голод и жажда.

 

Под языком [находится] хорда, под ней — горло, за ним — гортань. Благодаря санъяме на ней голод и жажда более не причи­няют беспокойства [йогину].

31. [Благодаря санъяме] на черепаховой трубке [достигается] неподвижность.

 

Под гортанью в груди [находится] трубка, [похожая] по форме на черепаху ¹. При санъяме на ней достигается состояние непод­вижности, как у змеи или ящерицы.

 

32. [Благодаря санъяме] на свете в голове [возникает] видение сиддхов.

 

В черепной коробке ¹ [имеется] внутренняя полость, [в которой и происходит] яркое свечение. При санъяме на нем [у йогина воз­никает] видение сиддхов, передвигающихся в пространстве между небом и землей.

33. А благодаря интуитивному озарению ¹ [наступает] все [ведение].

 

Интуитивным озарением называется то, что ведет к спасению. Это начальная форма знания, порождаемого различением. Оно по­добно свету зари, предшествующему восходу солнца. И когда воз­никает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все.

34. [При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания.

 

[В сердце], этой крепости Брахмы», [находится] маленький лотос — место, где локализуется способность сознавания. Вслед­ствие санъямы на [лотосе сердца] достигается постижение созна­ния.

 

35. Опыт есть акт (или содержание) сознания, в котором отсутствует различение саттвы и Пуруши, абсолютно не смешивающихся [друг с другом,] поскольку [саттва определяется] свойством быть объектом для другого. Благодаря санъяме [на том, что существует] для собственной цели, [возникает] знание Пуруши.

Тяготеющая к ясности саттва разума (буддхи), преодолев раджас и тамас, равным образом связанные с нею, трансформиру­ется в осознание [качественного] различия между саттвой и Пу-рушей. Что касается Пуруши, представляющего по своей природе иное, чистое «только-сознавание», то он в высшей степени отличен от саттвы, находящейся в процессе [непрерывной] трансформа­ции ¹.

Опыт (букв. «наслаждение».— Пер.) есть содержание сознания, в котором отсутствует различие между двумя этими абсолютно не­смешивающимися [сущностями] ввиду свойства объектов «быть ви­димыми» Пурушей. [Точно так же] и это содержание сознания, [присутствующее] в опыте ², есть то, что «должно быть увидено», поскольку саттва обладает свойством быть объектом для другого. Однако то, что отлично от этой [саттвы] и представляет внешнюю форму самого [чистого] сознания, есть иное содержание сознания, относящееся к Пуруше. Благодаря санъяме на таком [содержании сознания] и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу.

Пуруша не может быть увиден с помощью представления о Пу­руше ³, которое по своей природе есть саттва разума (буддхи). Пуруша сам видит [это] состояние сознания как опирающееся на собственную сущность. Так, по этому поводу было сказано: «Кем, ответь, может быть познан Познающий?» ⁴.

36.Из него возникают [интуитивное] провидение [и паранормальные способности] слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния.

Благодаря [интуитивному] провидению ¹ [возникает] постиже­ние тонкого, скрытого, удаленного, прошлого и будущего. Благо­даря [совершенной] способности слуха [становится возможным] слышание божественных звуков; благодаря способности ощуще­ния — обретение божественного осязания; благодаря способности зрения — восприятие божественного цвета и формы; благодаря спо­собности вкуса — восприятие божественного вкуса; благодаря спо­собности обоняния — ощущение божественного аромата ². Эти [способности] возникают постоянно.

37. Они являются препятствиями при [йогическом] сосредоточении и [магическими] «совершенствами» при пробужденном [состоянии сознания].

 

Эти [способности] — [интуитивное] провидение и прочие,— появляющиеся [у йогина], сознание которого сконцентрировано, служат препятствиями, поскольку они противодействуют видению, [обретаемому] в таком [состоянии сознания].

Когда же [эти способности] проявляются [у индивида], созна­ние которого в пробужденном, [то есть активном], состоянии, [они представляют собой магические] «совершенства».

38. Вследствие ослабления причины зависимости и постижения образа действия сознания [становится возможным] его вхождение в другое тело.

 

Прикованность изменчивого, нестабильного ума (манаса) к [соответствующему физическому] телу вследствие проявления скрытых следов кармы означает его стабилизацию, — таков смысл [определения]. Благодаря сосредоточению происходит ослабление этой кармы как причины «прикованности», а постижение образа деятельности сознания [также] достигается только благодаря со­средоточению. Вследствие ослабления оков кармы и постижения образа действия своего сознания йогин, «изымая» сознание из собственного тела, «помещает» его в другие тела, а за «перемещен­ным» сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому, как пчелы летят следом за пчелиной маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в дру­гое тело.

39. Вследствие подчинения уданы преодолеваются [такие] препятствия, как вода, трясина, колючки и тому подобное, а также [появляется способность] восхождения [на небо после смерти].

Совокупное функционирование всех органов чувств, которое определяется праной и другими [факторами], есть жизнедеятель­ность [как таковая]. Она — пяти видов. Прана, движение которой осуществляется через рот и нос, действует вплоть до сердца. Самана же, из-за равномерного распространения, действует вплоть до пуп­ка. Апана, поскольку она направляет [жизненные силы] вниз, дей­ствует вплоть до ступней. Удана, идущая вверх, действует вплоть до головы. Что касается вьяны, то она пронизывает все [тело]. Из этих пяти [жизненных сил] главная — прана.

Благодаря подчинению себе уданы [йогин становится способ­ным] преодолевать [такие] препятствия, как вода, трясина, ко­лючки и тому подобное, а также [обретает способность] восхожде­ния в момент сознательной смерти. Все это достигается вследствие контроля [уданы].

40. Вследствие подчинения саманы [возникает] яркое свечение.

 

[Йогин], контролирующий саману, раздувая ¹ [внутренний] огонь, обретает яркое свечение.

41. Благодаря санъяме на связи между органом слуха и акашей [возникает] божественное слышание.

Акаша выступает [физической] основой всех органов слуха и всех звуков. Сказано в этой связи: «У всех, чья способность слы­шать относится к одному и тому же [виду] пространства, проявля­ется свойство слуха, присущее данному пространству».

Далее, отличительным признаком этой акаши ¹ является [абсо­лютная] проницаемость. Таким образом, поскольку все немате­риальное не оказывает [физического] противодействия, постоль­ку свойство быть всепронизывающим признается также и за акашей.

[Наличие] способности слышать может быть логически выведе­но на основании восприятия звука. [Так, если имеются два индиви­да]: глухой и неглухой, то один воспринимает звуки, а другой не вос­принимает. Следовательно, именно способность слышать, [то есть слух], и имеет своим объектом звук.

У йогина, который практикует санъяму на связи между слухом и акашей, возникает способность божественного слышания.

42. Благодаря санъяме на связи между телом и акашей или вследствие сосредоточения [сознания] на легкости, [как у ваты, возникает способность] передвижения в акаше.

 

Везде, где имеется [физическое] тело, есть и акаша, поскольку она «предоставляет» вместилище для тела  ¹. Связь с акашей и есть обретение [такого вместилища].

Практикуя санъяму на этой [связи, йогин] подчиняет себе связь [с акашей]. А достигнув сосредоточения сознания на легчай­ших [объектах, таких, как] вата ² и тому подобное, вплоть до ато­мов, [йогин], подчинивший себе связь [с акашей], сам становится невесомым. Благодаря [такой] легкости он может шагать по воде, а уже после этого может шагать даже по паутине ³, а затем и по сол­нечному лучу. И наконец, у него появляется способность передви­гаться по собственной воле и в акаше.

43. Реальная деятельность [сознания] вне [тела называется] Великой бестелесной; благодаря ей устраняется препятствие для света.

Концентрация [сознания, при которой] манас функционирует вне тела, называется бестелесной. Если она является лишь [направ­ленной] вовне деятельностью манаса, пребывающего внутри тела, то она получает название проективной (воображаемой) ¹. Когда же она [представляет собой] внешнюю деятельность манаса, который на­ходится вовне и не зависит от тела, то она, разумеется, непроективна, [то есть реальна сама по себе].

Посредством проективной концентрации [йогины] реализуют непроективную [концентрацию сознания, называемую] Великой бестелесной ², с помощью которой они входят в другие тела. Вслед­ствие такой концентрации пелена, которая закрывает саттву разума (буддхи), чья сущность — свет, и вызывает тройственное созрева­ние аффектов и кармы ³, будучи укорененной в раджасе и тамасе, [полностью] рассеивается.

44. Благодаря санъяне на грубом, на собственной форме, на тонком, на присущем и на целеполагании [возникает способность] подчинения себе «[великих] элементов».

Здесь специфические [качества] — звук и т. д., [принадлежа­щие] земле и прочим [«великим элементам»], вместе со своей конкретной формой проявления и другими свойствами терминоло­гически обозначаются словом «грубое». Это первый аспект «[вели­ких] элементов».

Второй аспект — общее как их родовая характеристика: у зем­ли — плотность, у воды — вязкость, у огня — жар, у ветра — движение и у акаши — всепроницаемость. Этот [аспект] обознача­ется словами «собственная форма». Звук и прочее суть специфи­ческие [качественные определенности] общего. Как было сказа­но, «все эти [сущности], обладающие общей родовой характеристи­кой, различаются лишь своей качественной определенностью» ¹. В этой [системе] субстанция есть целокупность общего и специфи­ческого (единичного).

Известно, что [есть] два типа множеств. (В первом выделение] различных составляющих его частей отсутствует ², [например] тело, дерево, стадо, лес. [Ко второму типу относятся] множества, составные части которых получают [соответствующее] наименова­ние, [например, «принадлежащий] к. обоим видам — богов и лю­дей». Здесь одна часть множества — боги, а другая — люди. Именно из них и образуется [данное] множество. Кроме того, оно подразу­мевает [определенное] тождество в различии, [например] рощаиз манговых деревьев, собрание брахманов, [понимаемые как] манго­вая роща, брахманское собрание.

Далее, это множество — двух видов. [Первый представляет собой целое], части которого существуют как отдельные друг от друга; [второй — такое целое], части которого существуют как нераздельные ³. Множество, части которого существуют по от­дельности,— [это, например], роща или собрание; [второй вид множества] — целое, части которого существуют в нераздельности, [например] тело, дерево, атом. [Все они] обладают природой обще­го и единичного и представляют собой целостность, состоящуюиз разных частей, которые связаны между собой нераздельным обра­зом. То же самое [относится и] ко всем танматрам. Таков третий [аспект «великих элементов»].

Теперь относительно их четвертого аспекта. Гуны, обладающие тенденцией к различению, действию и сохранению состояния и со­ответствующие внутренней сущности [своих] следствий, называ­ются «присущими».

И наконец, пятый аспект этих [«великих элементов»] — «свой­ство обладать целью». Свойство иметь [своей] целью опыт и осво­бождение присуще гунам, а гуны [реализуют себя] через танматры, «[великие] элементы» и их производные, [то есть эмпирические объекты]. Таким образом, все [оказывается] наделенным целью.

Итак, благодаря санъяме на этих пяти элементах, обладающих [указанными] аспектами, возникает видение собственной формы того или иного объекта и полное господство над ним. И тогда, под­чинив себе собственную форму пяти элементов, [йогин] становится «победителем «[великих] элементов»«⁴. В результате их подчине­ния внутренние потенции элементов становятся подвластными его воле, словно коровы, следующие за телятами.

45. Как следствие этого — появление [способности] уменьшаться до размера атома и прочего, телесное совершенство и отсутствие противодействия со стороны свойств [«великих элементов»].

Из этих ¹ [восьми совершенных способностей] уменьшение есть [обретение размера] атома; легкость — [когда йогин] стано­вится невесомым; увеличение — [когда он] достигает огромного размера; приращение — [когда йогин] касается луны кончиками одних лишь пальцев; всепреодолевающая воля — [это] стремление, не встречающее препятствий, когда, [например], он входит в [тол­щу] земли и проходит [сквозь нее], как если бы она была водой; господство — [когда йогин] контролирует «[великие] элементы» и производные от них [объекты] и не подвержен контролю со стороны других; владычество — [когда йогин] управляет их возникновением, разрушением и соединением; осуществимость всего желаемого есть свойство [полного] осуществления задуманного: каково намере­ние — таково и состояние «[великих] элементов».

Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный, хотя и обладает такой способностью.

— Почему?

— Потому что [все] существующее [установлено именно] та­ким образом в соответствии с намерением другого — Изначально совершенного ².

Таковы восемь могущественных способностей.

«Телесное совершенство» объясняется [ниже]. Оно, [то есть тело], «не испытывает противодействия со стороны свойств [«вели­ких элементов»]». Земля, обладающая свойством твердости, не препятствует деятельности тела и [органов] йогина,— он проходит даже сквозь скалу. Вода, [чье свойство] — вязкость, не может его омочить, огонь не опаляет его [своим] жаром, а ветер, [чье свой­ство] — движение, его не уносит. Даже в акаше, чья сущность — отсутствие препятствий, тело [йогина] делается сокрытым, так что и совершенные (сиддхи) не могут его узреть.

46. Телесное совершенство — красота, приятность, сила и твердость алмаза.

 

[Поясняется] так: [тело йогина] приятно для взгляда, наделено невероятной силой и крепко, как алмаз.

47. Как следствие санъямы относительно восприятия, собственной сущности, самости, присущности и целеполагания [у йогина вырабатывается] подчине­ние органов чувств.

 

Чувственные объекты — звук и прочее — по своей природе не что иное, как [единство] общего и особенного. Восприятие — это действие органов чувств по отношению к таким [объектам].

Оно, однако, по своей форме не есть проявление (букв. «схватыва­ние».— Пер.) только общего, ибо как [в противном случае] может осознаваться разумом объект, не увиденный органом [зрения]?

Далее, собственная форма есть совокупность различных частей, неразрывно связанных друг с другом. [В данном случае это сово­купность], относящаяся к саттве разума (буддхи), внутренняя сущ­ность которой — ясность. Орган чувства и есть [такая] субстанция.

Их третий аспект — индивидуация как свойство самости. Органы чувств суть особенные [проявления] этого общего.

Четвертый аспект — это гуны, [то есть базовые качества], обла­дающие природой отражения и предрасположенные к ясности (саттва), действию (раджас) и сохранению состояния (тамас). Ор­ганы чувств вкупе с [их] индивидуациями есть [результат] преобра­зования этих [гун].

Пятый аспект, который обнаруживается в гунах,— их свойство служить цели Пуруши.

Санъяма последовательно [практикуется] относительно каждо­го из пяти аспектов органов чувств. Вследствие полного контроля над каждым из этих пяти аспектов у йогина и возникает [способ­ность] подчинения органов чувств.

48. А отсюда — быстрота, как у разума, бессубстратный опыт и господство над первопричиной.

 

Быстрота, как у разума (манаса),— это обретение высочайшей телесной подвижности.

Бессубстратный опыт ¹ — обретение [способности к] невопло­щенной деятельности органов чувств относительно [любого] же­лаемого пространства, времени и чувственного объекта.

Господство над первопричиной есть способность полностью контролировать все видоизменения пракрити.

Эти три совершенных способности именуются «медоволицые» ². Они появляются в результате полного господства над внутренней формой пяти субстратов [органов чувств].

49. Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей.

 

Способность абсолютного господства над всеми формами суще­ствования [возникает] лишь у того, кто утвердил себя в знании раз­личия между саттвой и Пурушей, кто пребывает в высшем осознании господства и у кого саттва разума, очищенная от [малейшей] при­меси раджаса и тамаса, обладает высшей степенью ясности. Это оз­начает, что гуны, выступающие внутренней сущностью всего, [гуны], которые по своей природе есть то, что определяет, и то, что опре­деляется, выступают в своей целостности как совокупность всего ви­димого «Господину, познающему поле».

Способность всеведения — это одномоментное, порожденное различением [интуитивное] знание гун, [которые] — сущность всего и упорядочены в соответствии со свойствами пребывания в состоянии покоя, волнения или неопределенности, невыразимости в словах.

Таков смысл [настоящей сутры].

Это и есть совершенная способность, именуемая беспечальной; обретя ее, йогин пребывает [в состоянии] всеведения, устраненных аффективных препятствий, могущества.

50. Как результат полного бесстрастия даже по отношению к этой [способности], когда разрушены семена [всех] дефектов, [возникает] абсолютное разъединение.

 

Когда при устранении аффектов и кармы у такого [йогина] наступает [мгновенное прозрение] — «эта различающая способ­ность сознания есть свойство саттвы, а саттва относится к области того, что должно быть отброшено, [ибо] Пуруша не подвержен изменению, [изначально] чист и (соответственно] есть иное, не­жели саттва», — у него, более не испытывающего привязанности к этому [интеллектуальному различению], все семена дефектов, ко­торые уже не способны плодоносить, как [не способны плодоно­сить] семена риса, прокаленные [на огне], прекращают свое суще­ствование вместе с разумом (манасом) [в качестве мирского инстру­мента]. При их уничтожении Пуруша более не испытывает трой­ственного страдания. И тогда, в условиях обратной эволюции гун, отраженных в разуме посредством (соответствующей] формы со­зревания кармы и аффектов и осуществивших свою цель, [происхо­дит] полное отъединение Пуруши от гун, [то есть его] абсолютное освобождение. В этом случае Пуруша есть не что иное, как энергия сознания, пребывающая в самой себе.

 

57. В случае ^приглашения от [существ], находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытыват] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность [может появиться] вновь.

 

Действительно, существует четыре [типа] таких йогинов: «из­бравшие лучший образ жизни», «находящиеся на сладостной сту­пени», «наделенные светом мудрости» и «вышедшие за пределы того, что следует культивировать» ¹. Из них к первому [типу принадлежит йогин], полностью посвятивший себя [психотехнической] практике; для него свет [мудрости] только проявился. Второй [тип] — «тот, кто обладает мудростью, несущей истину». Третий — тот, кто подчинил себе «[великие] элементы» и органы чувств и овладел спо­собами сохранения всего, что было достигнуто вследствие йогиче-ской практики и что еще должно быть достигнуто. Он в совершенстве владеет методами реализации того, что уже было сделано и что еще предстоит сделать, и прочим. К четвертому [типу относится] тот, кто вышел за пределы всего, что следует культивировать. Его един­ственная цель — растворение сознания [в первопричине], и муд­рость его, устремленная к высшей ступени [сосредоточения], — семи видов.

Боги, пребывающие на [более высоких] ступенях существо­вания, видят чистую саттву брахмана, [который принадлежит ко второму типу йогинов], реализовавших сладостную стадию [сосре­доточения], и приглашают его к себе: «Пусть господин располага­ется здесь! Пусть он насладится в этих [сферах существования]! Это наслаждение так желанно! Эта девушка так привлекательна! Этот эликсир предотвращает старость и смерть! Эта колесница может двигаться по воздуху! Вот деревья, исполняющие все жела­ния; вот благоуханная небесная река Мандакини. Здесь совершен­ные великие провидцы и несравненные в своей привлекательности апсары. Здесь [все наделены способностью] божественного слуха и божественного зрения, а тело подобно алмазу. Своими добродете­лями, о почтеннейший, ты заслужил все это! Войди же в это высокое местопребывание, неразрушимое, нестареющее, неумирающее, лю­бимое богами!»

Йогину, который слышит такие призывы, следует углубиться в созерцание дефектов привязанности: «Поджариваемый на ужасных углях сансары, блуждающий во тьме рождений и смертей, я каким-то образом приблизился к светильнику йоги, рассеивающему мрак аффектов. А эти вихри чувственных объектов, порожденные стра­стным влечением, выступают препятствием [свету]. Почему же я, тот, кто поистине обрел свет, должен обманываться этой жаждой по­гони за чувственными объектами и превращать себя в топливо для огня сансары, разгорающегося вновь?

Прощайте же, чувственные объекты! Вы подобны грезам, влеку­щим к себе несчастных людей».

Укрепившись таким образом в решимости, пусть [йогин] практи­кует сосредоточение. Не воссоздавая привязанности, пусть он не испытывает также и тщеславия: «Я так желанен даже богам!» Ибо тот, кто в своем тщеславии воображает себя в полной безопасности, даже будучи схвачен смертью за волосы, не почувствует, что [схва­чен] он сам. И тогда беспечность, которая ищет его слабые места и которой надлежит постоянно остерегаться, вырвавшись на волю, разбудит аффекты. А отсюда вновь [возникнет] нежелательная привязанность.

Поэтому тот, кто избегает привязанности и тщеславия, укрепит­ся в цели, которую он уже реализовал, и приблизится к цели, кото­рую еще предстоит реализовать.

52. Благодаря санъяме на моментах и их последовательности [возникает] знание, порождаемое различением.

 

Подобно тому как атом есть предел делимости [материальной] субстанции, так и момент есть минимальный предел времени. Либоже, [согласно другому определению], момент есть то время, в течение которого движущийся атом, оставляя одну [точку] про­странства, появляется в другой. Что касается последовательности, то она представляет собой непрерывное течение таких [моментов].

Соединение моментов в их последователь