Глава 6 - философия любви в России

Философия любви, по существу, возникает в России только в конце прошлого и начале настоящего столетия. Несмотря на то что русская литература и поэзия дали замечательные образцы глубокого понимания любви, что отразилось в творчестве Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого, Достоевского, Фета, в XIX веке совершенно отсутствовала какая бы то ни было философия любви и все попытки философского или литературно-критического обсуждения вопросов пола воспринимались долгое время как порнография. Об этом свидетельствует исследование Г. С. Новополина, посвященное эротической теме в русской художественной критике XIX столетия {Новополин Г. С. Порнографический элемент в русской литературе Спб, 1908}.
Причины этого парадоксального факта объяснить непросто. В. В. Розанов, начавший обсуждение в русской прессе вопросов пола, писал по этому поводу следующее: "Связь пола с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом - выступает из того факта, что все а-сексуалисты обнаруживают себя атеистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев или Белинский, о "поле" сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них и не было никакой религии" {Розанов В. В Уединенное М, 1990. С 59.}.
Отдавая дань остроумию Розанова, трудно согласиться с его идеей, что истинная философия любви может возникнуть только на почве религии и что атеизм является главным врагом любви. В античной Греции многие философские теории любви возникали как раз на основе разложения традиционной религиозной системы. То же самое наблюдалось, например, в провансальской любовной лирике XII века, которая выдвинула идею светской любви, служения "благородной Даме" в противовес религиозному пониманию любви как любви к Богу.
Поразительно, что никто из литературных критиков прошлого века не оценил действительную роль эротизма в пушкинской поэзии. Пожалуй, одним из первых это сделал Андрей Синявский (Абрам Терц), который в своей вызвавшей много споров книге "Мои прогулки с Пушкиным" отметил: "На тонких эротических ножках Пушкин вбежал в большую поэзию и наделал там много шуму. Эротика была его школой" {Терц А. Мои прогулки с Пушкиным Париж, 1975. С. 17}.
Известно, что юный Пушкин живо интересовался эротической литературой, в особенности классической - Овидием, Апулеем. Эротизм глубоко вошел в его поэзию, и не только в шаловливые, нескромные поэмы, такие, как "Царь Никита" или "Гаврилиада", но и в атмосферу всего его творчества, включая "Евгения Онегина". Для Пушкина эротизм был освобождением от моральных табу, это был путь к поэтической свободе. В своей поэзии он исповедовал культ любви, самые серьезные темы его творчества постоянно перемешивались с описанием красоты изящной женской ножки. Этот культ Эроса, свобода изображения чувственных наслаждений и женских прелестей постоянно перерастали в пушкинской поэзии в признание поэтической и политической свободы. "Любовь к стихам, любовь к свободе" - эти две сферы были едины для поэта. Поэтому для описания политической свободы Пушкин не находит ничего лучшего, как сравнение с чувствами молодого влюбленного.

Мы ждем с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты верного свиданья.

("К Чаадаеву")

Эротизм у Пушкина отождествлялся с эстетизмом, с культом красоты и отказом от подчинения моральной догме, а от эстетизма он находил прямой путь к политической свободе, которой проникнута вся его гражданская поэзия.
Парадоксально, что эта совершенно очевидная особенность пушкинской поэзии оставалась долгое время за пределами отечественной литературной критики.
Русский Эрос, как он отразился в русской литературе XIX века, никогда не был простым прославлением чувственности, наслаждения, гармонии духа и тела. Это в особенности чувствуется в романах Льва Толстого, который лучше всего изобразил трагическую природу любви, любовь как муку и страдание. Толстому было свойственно неприятие крайностей чувственной, плотской любви, в которой он видел причину многих человеческих бед. В "Крейцеровой сонате" он писал. "Из страстей самая сильная и злая, и упорная - половая плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута..." В русских романах этой эпохи любовь не только идеал, к которому надо стремиться, это и мучительная трагедия, неотступная, как болезнь. Она связана со страданием, жертвенностью и часто ведет к гибели. Не случайно Катерина у Островского бросается в Волгу, а Анна Каренина у Толстого - под колеса поезда. Иными словами, русская литература остро чувствовала антиномию любви-эроса и любви-жалости и всегда истолковывала феномен любви с глубочайшей степенью психологизма.
Что же касается философии любви, то она начинается в России, по сути дела, только на исходе прошлого столетия. С этого времени любовь становится одной из центральных тем общественной и философской мысли, оказывая большое влияние на искусство и литературу. Строго говоря, это одна из главных тем русской культуры серебряного века.
Приходится удивляться, с какой поистине вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу, в публицистику, художественную критику, эсссистику, религию и философию. О любви пишут философы - Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, П. Флоренский, Б. Вышеславцев, поэты - А. Фет, А. Блок, К. Бальмонт, Н. Гумилев, А. Ахматова, М. Цветаева, 3. Гиппиус, писатели и критики - В. Розанов, Андрей Белый, Д. Мережковский, Ю. Мандельштам, литературоведы и историки литературы - В. Жирмунский, Н. Арсеньев, А. Веселовский и др. {Публикацию текстов этих авторов см. в нашей книге "Русский Эрос или философия любви в России" М., 1991}
За несколько десятилетий о любви в России было написано намного больше, чем за несколько веков, и эта литература отличалась глубиной мысли, интенсивными поисками, напряженной диалектикой и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не найдем в это время в западной философии, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм, что особенно характерно проявляется в психоанализе Фрейда и его последователей.
Уже к концу прошлого столетия на Западе усиливается противопоставление двух типов любви: эроса и агапе или, иными словами, философского и религиозного понимания любви. Этот процесс намечается уже у Кьеркегора, у которого эстетический эротизм и религиозная любовь противостоят друг другу как две различные ступени существования личности. В последующем этот распад все больше возрастает, причем философский Эрос все чаще подменяется теорией сексуальности, а понятие "любовь" заменяется понятием "секс". В конце концов, психоанализ Фрейда становится доминирующей формой понимания феномена любви или, точнее, сексуальности. Что касается религиозного аспекта любви, то он, освободившись от философских интерпретаций, становится предметом специальных теологических исследований, связанных с христианской моралью.
С самого своего возникновения философия любви в России заявила о себе как оригинальная и самостоятельная школа. Ее особенностью было стремление объединить в единое целое и философский, и религиозный, и психологический, и эстетический аспект любви. В этом смысле русский Эрос в большей мере прямой наследник неоплатонической философии Ренессанса, чем европейского позитивизма. Не случайно русские мыслители ведут острую полемику по вопросам философии любви с виднейшими философами Запада, в первую очередь с Шопенгауэром, Э. Гартманом, Фрейдом.
Характерно, что теория психоанализа не получила широкого распространения в России. Чаще всего с Фрейдом полемизировали, показывали ограниченность его теории сексуальности. Не случайно фрейдизм не стал основой ни для одного сколько-нибудь значительного явления в области литературы или искусства. Поэтому нельзя согласиться с общей концепцией книги М. Эткинда "Эрос неведомого", в которой явно переоценивается влияние фрейдизма на русскую философскую мысль и культуру в целом.
Так или иначе, но в начале XX века русская философия создала свое оригинальное понимание феномена любви. Для нее было характерно признание сложности и многомерности этого феномена, синкретизм, соединение различных аспектов исследования. Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и теологией. Этот синкретизм - одна из характерных особенностей философии любая в России, так, как она сложилась в эпоху серебряного века.
Нетрудно заметить, что развитие теории любви в России шло по двум главным направлениям, которые, правда, постоянно пересекались. Первое, начатое Владимиром Соловьевым, - философско-платоническое, связанное с возрождением и переосмыслением идей платоновского Эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем Н. Бердяев, Л. Карсавин, 3. Гиппиус, Б. Вышеславцев и другие.
Другое направление связано с богословием. В противоположность вторичному эросу оно, по сути, возрождало средневековое представление о любви, выраженное в понятии каритас - сострадание, милость, жалость. С этим направлением связаны прежде всего работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского, И. Ильина.
Первое направление обосновывало концепцию индивидуальной любви - эроса, идеи воссоздания с помощью любви целостности человеческой личности, преодоления эгоизма, нравственного возрождения человека на почве гармонизации духовного и телесного начала. Оно признавало половую любовь и пыталось одухотворить вопросы пола.
Пионером в этой области был Владимир Соловьев. Основу его философии составляло учение о всеединстве, то есть представление об универсальном единстве бытия. Всеединство проявляется буквально во всем, в частности в единстве божественного и человеческого начала, которое достигается самим человеком благодаря нравственной свободе и способности к самосовершенствованию. Это учение, развитое Соловьевым в его "Чтениях о Богочеловечестве", вплотную подводило его к идее о творческом значении Эроса, которую он развил позднее в работе "Смысл любви" (1892-1894).
В этой работе Соловьев дает подробный критический анализ популярных в то время на Западе иррационалистических концепций, развиваемых А. Шопенгауэром и Э. Гартманом. Он опровергает представление о том, что любовь - это хитрость природы или мировой воли, которая с помощью мощного полового инстинкта обманывает человека, делает его слепым орудием размножения и полового отбора. Считая это представление несостоятельным, Соловьев указывает на то, что нет никакого соответствия между силой любовной страсти и качеством потомства. Напротив, опыт показывает, что чем сильнее страсть, тем чаще она бывает неразделенной, приводит скорее к трагедии, чем к порождению гениального потомства. Идея о том, что любовь является только средством продолжения рода, сводит ее к простому животному инстинкту.
Однако, по мнению Соловьева, человеческая любовь носит исключительно индивидуальный характер. Если у животного главное - родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым. Правда, в реальной жизни всякая личность есть средоточие эгоизма, каждый человек смотрит на себя как на центр мира и относится к окружающим, исходя только из своих личных потребностей и интересов.
Единственная сила, которая в состоянии обуздать врожденный эгоизм, не упраздняя индивидуальности, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, это - любовь. Поэтому смысл человеческой любви - оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Любовь - это полное изживание эгоизма, "перенос нашего интереса из себя в другое". Отсюда огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом духовном качестве.
Причем главной силой, способной устранить эгоизм, является, как считал Соловьев, именно половая любовь, потому что только она сохраняет равенство между любящим и любимым. Все остальные типы любви так или иначе основываются на известном неравенстве между любящим и объектом его любви. В так называемой мистической любви индивидуальность поглощается абсолютным. Здесь предмет любви есть, но индивидуальность растворяется и сводится к нулю. В любви к родине или к человечеству также существует огромная несоизмеримость любящего с любимым. Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству можно, но проявить или осуществить при этом свою индивидуальность на основе такой любви невозможно. Что касается родительской или материнской любви, то в ней содержится слишком много неизжитого эгоизма, связанного с естественной заботой о потомстве. И здесь так же нет равенства между любящим и любимым, потому что они представляют собой разные поколения, у которых и цели, и задачи различные.
Таким образом, только половая любовь осуществляет огромной важности нравственную функцию - приводит к единству женское и мужское начало, восстанавливает целостность человеческой личности, создает идеальную, абсолютную индивидуальность.
Признавая важность половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти, изживания различных половых отклонений и извращений. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, да и физическая близость бывает без любви. Иными словами, если физиология становится целью, она губит любовь.
Соловьев многие идеи своей теории любви заимствует из Платона. Например, он развивает платоновскую идею об андрогинной природе человека, о совмещении в идеальной, целостной личности двух начал - мужского и женского. "В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет - он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность... Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача любви" {Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988 Т. 2, С. 513}.
Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала - природное и идеальное и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном счете в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом Вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего блаженства, "веяние нездешней радости", которую испытывает каждый человек, испытавший когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального начала.
Любовь у Соловьева - это не только воссоединение двух противоположных человеческих начал - мужского и женского, но и слияние индивидуальной души с мировой душой, которая ассоциируется у него с образом Вечной Женственности, с Софией. Этот культ Вечной Женственности - поэтический элемент в учении Соловьева. Оценивая его, Н. Бердяев приводит следующее критическое замечание "У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?" {Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н. А. Эрос и личность Философия пола и любви. М., 1989. С. 26.}
В своей работе Соловьев наметил, хотя подробно и не развил, целый ряд философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви с красотой. Для него любовь - это путь к индивидуальному бессмертию, к завоеванию вечности, поскольку она - единственный мост, связующий человека с другими поколениями.
Нельзя не видеть, что в основе теории любви Соловьева лежал неоплатонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный. Характеризуя позиции Соловьева, Бердяев писал: "Вл. Соловьев был платоник, и его собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье "Смысл любви", может быть, самой замечательной из всего им написанного, он преодолевает границы безличного платонизма и впервые в истории христианской мысли связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для него связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием" {Бердяев Н, А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 138. Интерес к философии любви Платона был огромным. См.: Каленов П. Любовь по Платону // "Русский вестник", 1896, ноябрь; Лосев А. Ф. Эрос у Платона // Г. И. Челпанову от участников его семинара в Киеве 1891-1916. М., 1916; Арсеньев Н. С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения // "Журнал Министерства Народного Просвещения", 1913, Э 1-2.}.
Неоплатонический характер мышления Соловьева в особенной мере проявляется в его книге "Жизненная драма Платона"(1898), где Соловьев развивает свою теорию любви в качестве комментария к "Пиру" - главному сочинению Платона о любви. Фактически Соловьев проделывает ту же работу, что и Марсилио Фичино за четыре столетия до него. Он приходит к собственным достаточно оригинальным выводам. Прежде всего эрос для него - мост между двумя мирами, духовным и телесным. Соловьев акцентирует внимание на том, что любовь у Платона - это телесно-духовное единство. Кроме того, по его мнению, у Платона намечается, как минимум, пять путей, по которым эрос достигает своих целей. Первый - это путь, о котором Соловьев вообще отказывается говорить, имея в виду те извращения, с которыми связана половая любовь. Второй путь - это физическая любовь, которая в большей мере характерна для животных, чем для человека. Третий путь - это путь человеческого эроса, на котором полагается разумная мера животным влечениям, путь, необходимый для прогресса человеческого рода. Четвертый путь - путь аскетический, связанный с ограничением чувственных влечений. И наконец, пятый путь - путь высшей любви, как тождества духовного и телесного, мужского и женского, божественного и человеческого.
Конечно, учение Соловьева об Эросе имеет корни в европейской культуре и философии. Но как все, написанное им, оно было оригинальным и органично связано с русской культурой. Например, от Достоевского, памяти которого он посвятил несколько речей, он заимствовал мысль о единстве добра и красоты и придал философский характер высказанной Достоевским мысли: "красота спасет мир". По аналогии с этим можно сказать, что у Соловьева эта мысль дополнялась идеей, что "любовь спасет мир", создаст предпосылки нравственного возрождения человека.
Если Соловьев акцентировал внимание на духовной, идеальной стороне эроса, то его связь с чувственностью, бытом, семьей развил Розанов. Он был одним из первых, кто обратил внимание на "проклятые", традиционно замалчиваемые вопросы пола. Бердяев не случайно назвал его "гениальным провокатором и вопросителем христианской семьи". Своими критическими статьями Розанов провоцировал общественное сознание, он сделал запретную до той поры тему пола предметом широкой общественной дискуссии.
У Розанова были личные причины интересоваться вопросами семьи и брака в России - в течение всей своей жизни он безуспешно пытался получить развод и узаконить своих детей. В 1903 году он издал двухтомную книгу "Семейный вопрос в России", в которой рассматривал различные вопросы: брак, разводы, незаконнорожденные дети и т. д. Впрочем, проблемы любви и пола он затрагивает и в других своих работах.
К сожалению, Розанов не смог по достоинству оценить философию любви Вл. Соловьева, этому помешали, очевидно, его сложные отношения с Соловьевым, в результате чего Розанов, по его собственным словам, прошел мимо учения Соловьева, как "мимо телеграфного столба". Его оценка всех направлений в русской философии любви скорее критическая. "Ни Новоселов, ни Флор[енский], ни Цвет[ков], ни Булгаков, которые все время думают, чувствуют и говорят о церкви, о христианстве, ничего не сказали... о браке, семье, о поле. Вл. Соловьев написал "Смысл любви", но ведь "смысл любви" - это естественная философская тема: но и он ни одной строчки в десяти томах "Сочин[ений]" не посвятил разводу, девственности вступающих в брак, измене и вообще терниям и муке любви" {Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй и последний // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 328.}. По словам Розанова, ближе всех к пониманию сути любви подошел Флоренский, но и он не сказал ничего существенного, так как "более и более уходит в сухую, высокомерную, жестокую церковность".
В чем же состояла сущность взглядов Розанова на природу и сущность пола? Главная его идея заключалась в раскрытии глубокой и сокровенной связи пола и религии. Он утверждал, ссылаясь на свидетельства из истории древнего мира, что религия и пол не просто связаны друг с другом, а произрастают из одного, единого корня. Поэтому все религии так или иначе связаны с полом, а все, что связано с полом, в свою очередь ведет к религии.
По словам Розанова, человек познает Бога "в точке пола". Вначале было не Слово, не Логос, а пол, эрос. Бог - половое существо. Все древние религии не случайно связаны с культом фаллоса, а иногда и самооскопления, приношения пола в дар Богу, с безбрачием, посвящением себя богу любви или семьи (весталки в Древнем Риме, жрицы любви в Египте).
Розанов получил широкую известность именно как критик христианского учения о любви. По его словам, христианство - это "религия похорон", "религия смерти". В христианстве "прогорк мир", в нем невозможна первобытная, языческая радость. Здесь мир обледенел, с ним наступил какой-то "мировой декабрь", когда все замерзло, покрылось льдом. Христианство - отрицательная религия, она держится исключительно на запретах и ограничениях. И в первую очередь ее отрицательность проявляется в том, что она отрицает плоть и пол. Христиане отказались от того радостного мистического эротизма, которым, по мнению Розанова, пропитана вся культура и религия семитского Востока.
Христианство породило институт монашества, проповедующего идеалы аскетизма. Этот темный лик христианства оказал огромное воздействие на европейскую культуру, в особенности на институт брака. "Законы о браке у христианских народов, все продиктованные аскетами, - или когда они и светского происхождения, то все же несущие исторический привкус этих монашеских диктовок, остаток этих диктовок, уклон их, план их, - все суть обобщенные, коллективные, нормированные преступления" {Розанов В. В. Люди лунного света // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 60}.
На всей истории христианской семьи лежит мрачный отпечаток духа аскезы, проповедоваемого монашеством. Вся европейская культура с ее грезами, тревогами, надеждами и страхами вышла из кельи инока. "Брак и семья в Европе органически, окончательно испорчены и не расцветут, пока не отцветет Европа. Весь цветок Европы - черный, и белая роза вырастает только на ее могиле" {Там же. С. 63.}.
Христианство, по словам Розанова, ошибочная религия, потому что оно основывается на принципах Нового Завета и совершенно забыло заповеди, содержащиеся в Ветхом Завете. Последний благословлял пол и плоть, он выдвинул заповедь "плодитесь и размножайтесь", а Новый Завет совершенно забыл об этом. Он сместил фокус христианства с принципа размножения на идею аскезы и ограничения чувственности. Тем самым христианство пришло к неразрешимым противоречиям.
С одной стороны, оно с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности всего человеческого рода. Вместе с тем оно всегда оправдывало семью и брак как условие продолжения рода. Иными словами, христианство проклинало половой акт и благословляло его последствия - деторождение. В этом противоречии Розанов увидел свидетельство лицемерности христианской морали.
Как отмечает С. Троицкий, автор фундаментального исследования о христианском браке, "В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт давно признали "пристрастность" печатью настоящей, богатой, творческой рождающей силы, почерпнутой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. Страстность, доказывал он, явление нормальное... Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуждает похоть и страстность и, таким образом, в результате прений о страстности получилась неразрешимая антиномия: недопустимая моральная похоть необходима физиологически. Этим был предрешен крах вообще всех рассуждений о браке" {Троицкий С. Христианская философия брака Париж, 1933. С. 131}.
В противоположность требованиям христианской религии Розанов шел назад, к древности, благословлял плоть, половую любовь как источник жизни. Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступал в известный антагонизм к Вл. Соловьеву, для которого любовь - проявление личностного начала. Это обстоятельство убедительно показал Бердяев: "В. Розанов - полюс, противоположный Вл. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. В. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни; он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти" {Бердяев Я. А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 138.}.
С этих позиций Розанов рассматривал в своих книгах и многочисленных статьях вопросы семьи, брака, отношения пола и религии. Рассуждения на эти темы буквально рассыпаны по всем его работам. В них многое связано с апологией любви, с защитой нравственного значения эроса. "Всякая любовь прекрасна. И только она одна и прекрасна. Потому на земле единственное "в себе самом истинное" - это любовь. Любовь исключает ложь... Гаснет любовь - и гаснет истина. Поэтому "истинствовать на земле" - значит постоянно и истинно любить" {Розанов В. В. Уединенное С. 66.}. И еще. "Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете" {Розанов В. В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В. В. Уединенное С. 158.}.
Правда, размышления Розанова о любви лишены вселенского космизма, который был характерен для Соловьева. Его масштабы ограничены крутом быта, семьи, культом деторождения. Для Розанова семья - центр мироздания, социально и нравственно организующая сила, создающая преемственность и связь поколений. Семья носит чуть ли не религиозный смысл, она основана на обожествлении рождающего пола. В статье "Брак и христианство" {См.: Розанов В. В. В мире неясного к нерешенного. М., 1995}. Розанов говорит, что нет более высшей религии, чем религия семьи. Здесь пол теизируется, а религия приобретает "половой" смысл. Брак и семья есть таинство в том смысле, что рождение семьи и ее жизнь - великая тайна, так же как мистично превращение вчерашнего юноши в отца, а вчерашней девушки в мать. Семья - это светлая земля, на которой издревле стоял человек. Вместе с тем это труд, так как ее создание и жизнь требуют совместного усилия всех ее членов. Апология семьи и брака связана у Розанова с требованиями свободы развода. Брак, лишенный любви, безнравствен. Поэтому развод необходим как естественный регулятор брака. Иными словами, брак очищается разводом, в противном случае он превращается в обман.
В свое время работы Розанова о поле, семье и браке вызвали огромный резонанс в русском общественном сознании. Многие, правда, называли его эротоманом, другие, как, например, протоиерей Александр Дернов, автор направленного против Розанова полемического трактата "Брак и разврат" (1901), - разрушителем христианской семьи. Но сторонников было больше. Андрей Белый писал, что, когда Розанов говорит о поле, он сверкает. Тут он подлинно гениален, и здесь его имя останется в веках. Подобным же образом писал о Розанове Бердяев. "Над Розановым смеются или возмущаются им с моральной точки зрения, но заслуги этого человека огромны и будут оценены лишь впоследствии. Он первый с невиданной смелостью нарушил условное, лживое молчание, громко с неподражаемым талантом сказал то, что все люди ощущали, но таили в себе, обнаружил всеобщую муку... Розанов с гениальной откровенностью и искренностью заявил во всеуслышанье, что половой вопрос - самый важный в жизни, основной жизненный вопрос, не менее важный, чем так называемый вопрос социальный, правовой, образовательный и другие общепризнанные, получившие санкцию вопросы, что вопрос этот лежит гораздо глубже форм семьи и в корне своем связан с религией, что все религии вокруг пола образовывались и развивались, так как половой вопрос есть вопрос о жизни и смерти" {Бердяев Н. А, Метафизика пола и любви // Бердяев Н. А. Эрос и личность С. 18-19.}.
Впрочем, в последующем давали себя знать расхождения в теоретических концепциях Розанова и Бердяева, который стоял на позициях, близких к неоплатонизму Владимира Соловьева. Для Соловьева любовь была связана с личностью, с тем оригинальным, неповторимым, что содержится в каждом человеке. Любовь пробуждает в человеке индивидуальность, она предполагает преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для Розанова любовь - это проявление родового начала, это требование рода, стихийный зов первобытного начала, который представлялся ему божественным, исходящим от Бога.
Все, что нужно от человека, это не противиться данному зову, соблюдать традиционные, веками установленные обряды, строить семью как центр мироздания. В этом смысл любви по Розанову.
В противостоянии Розанова и Соловьева Бердяев несомненно занимал позицию последнего. Поэтому, признавая заслуги Розанова в привлечении общественного внимания к вопросам пола, Бердяев резко выступает против Розанова, когда тот трансформирует соловьевский идеал "вечно-женственного" в идеал "вечно-бабьего"*, приписывая его русскому национальному характеру. Возражая против этого, Бердяев называл Розанова гениальной, мистической русской бабой. По словам Бердяева, русский народ должен не возвращаться к дохристианскому языческому началу, что предлагал Розанов, а победить в себе "розановщину", розановское "рабье и бабье".
Продолжив то, что было начато Владимиром Соловьевым, Бердяев внес свой вклад в философию любви. Хотя он не написал специальной книги о любви, эта тема присутствует практически в большинстве его работ, прежде всего в его книгах "Миросозерцание Достоевского", "Смысл творчества", "О рабстве и свободе", "Самопознание", а также в статье "Метафизика пола и любви", в рецензии на книгу Отто Вейнингера "Пол и характер" и др.
О том, что Бердяев глубоко переживал и переосмысливал вопросы любви, свидетельствует письмо его будущей жене Л. Ю. Рапп, написанное в 1904 году. Здесь он опровергает иррационалистические идеи о поле писателя Пшибышевского и говорит об огромном духовном значении любви, о ее связи с религиозными проблемами. "Настоящая религиозная, мистическая жизнь всегда оргиастична, а оргиазм, могучая сила жизни, связан с половой полярностью. Половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира. Это лучше понимали древние..." {Бердяев Н. А. Эрос и личность Философия пола и любви. С. 15-16}
Бердяев высоко ценил работы о любви Вл. Соловьева, считал, что они могут быть сопоставимы с "Пиром" Платона. "В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. "Пир" Платона и "Смысл любви" Вл. Соловьева - это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему" {Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви // Там же С. 22.}. Поэтому первые работы Бердяева о любви представляют в известной степени комментарий "Смысла любви" Соловьева. Правда, в отличие от Соловьева Бердяев более историчен, ему характерно стремление рассмотреть феномен любви в контексте европейской истории. Он обращается к понятию романтизма, который он относит к периоду от средневековья до XIX века. Романтическое понимание любви означает победу индивидуального начала над родовым. Оно выходит из христианства, но проявляется уже в светской культуре - в рыцарском культе Прекрасной Дамы, в поэзии Данте, в европейском романе. Романтизм, по словам Бердяева, - хранитель личного начала в любви, томление по бессмертной индивидуальности в любви. Но сегодня романтизм уже изжил себя и поэтому надо не возвращаться назад к романтизму, а искать нового понимания феномена любви.
Следует отдать должное Бердяеву, он открывает новые философские аспекты в исследовании любви. В книге "Смысл творчества" он акцентирует внимание на том, что любовь - творческий акт и с ним связано любое творчество. Поэтому и творчество не может быть понято без понимания природы любви. Здесь же Бердяев развивает представление об андрогинизме. По его словам, всякая личность андрогинична, она содержит смутные воспоминания о своей прежней целостности. Поэтому любовь - поиски, преодоление распада мужского и женского начала. Но это, по его мнению, не простое двухчленное соединение оторванных друг от друга мужских и женских половин. "Андрогинизм есть богоподобие человека, его сверхприродное восхождение" {Бердяев Я. А Философия любви. Смысл творчества М., 1989. С. 418}.
Идея об андрогинности, двойственности человеческой личности была очень популярна в России. Мы находим довольно пространные рассуждения на эту тему у Соловьева, Бердяева, Зинаиды Гиппиус Николай Гумилев даже пишет стихотворение "Андрогин".
Тебе никогда не устанем молиться, Немыслимо-дивное Бог-Существо. Мы знаем, Ты здесь, ты готов проявиться, Мы верим, мы верим в твое торжество. Я вижу, ты медлишь, смущаешься... Что же?! Пусть двое погибнут, чтоб ожил один, Чтоб странный и светлый с безумного ложа, Как феникс из пламени, встал Андрогин.
В "Смысле творчества" Бердяев обосновывает мысль о драматическом характере любви. Любовь по природе своей трагична, трагедия заложена уже в непреодолимой разделенности мужчины и женщины, в жуткой отчужденности женского и мужского начала. Ведь мужчина и женщина совершенно иначе относятся к любви. Женщина гораздо ближе к природе, для нее пол - вся ее жизнь, тогда как в мужчине пол менее дифференцирован и любовные переживания занимают в его жизни меньшее место.
В работах Бердяева возникает еще один важный аспект в понимании Эроса - отношение любви и свободы, о котором он пишет в книге "О рабстве и свободе человека". Любовь может быть величайшим рабством, которое закрепляется различными социальными формами, в том числе и семьей. Истинная любовь предполагает свободу. "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека - и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем. Ценность любви только тогда не порабощает, если она соединена с ценностью свободы" {Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 143. }.
Эта идея о необходимости эроса и агапе, любви-страсти и любви-жалости является важным лейтмотивом работ Бердяева. Он возвращается к ней в философской автобиографии, где формулирует свои итоговые идеи: "...Если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапе" {Бердяев Н. А. Самопознание. М, 1991. С 81.}.
На протяжении всей жизни Бердяев развивал идею о творческом характере Эроса, видел в нем одно из главных условий возрождения цельности человеческой личности и обретения ее свободы. Этот гуманистический и экзистенциалистский пафос оказал влияние на многих последователей философа.
К вопросам философии любви обращались почти все русские мыслители "серебряного века". К их числу относится историк и философ Л. П. Карсавин, автор "Очерков религиозной жизни в Италии XII-XIII веков", "Философии истории", "О личности". В 1922 году он издает философский трактат о любви - "Noctes Petropolitanae" ("Петербургские ночи"), написанный в духе "Люцинды" Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви. Трактат напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является "двуединством" духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности - в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.
Описывая диалектику любви, Карсавин оперирует с широким историческим материалом. Он обращается и к платоническому Эросу, и к Песни Песней, и к средневековой мистике. Значительная часть книги Карсавина посвящена критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ автором исторических корней аскетизма. Аскетизм, по его мнению, как этика самоограничения и отказа от наслаждения, был выдвинут ранним христианством в его борьбе с язычеством. "Христианство указало другие ценности в мире, еще неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости - скорбь и смерть - жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие победило..." {Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae Пб, 1922 С. 189} Как и Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства, отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал гармоничной и все соединяющей любви.
Идеи философии творчества получили развитие в работах Б. П. Вышеславцева. Большой знаток немецкой классической философии, он задался целью сопоставить традицию христианского платонизма, идущую от Соловьева, с данными современной психологии, в частности с идеями современной психоаналитической школы. С этой целью он пишет книгу "Этика преображенного Эроса" (1931)
Главное содержание книги полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаружил в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог понять истинный смысл понятия "сублимация", так как у него оно оказывается только сведением высшего к низшему, а не наоборот. Для Фрейда всякая возвышенная, "сублимированная" форма иллюзорная любовь есть только иллюзия, религия, нравственность и красота так же иллюзорны, поскольку представляют собой только подавленную сексуальность.
Критика Вышеславцевым Фрейда весьма симптоматична, она отражает неприятие русской философией теории психоанализа как основы понимания и интерпретации феномена любви. В этом русская мысль, по существу, расходилась с западной.
Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации. По его словам, у Платона эрос не иллюзия, он основан на категориях бытия. Во-первых, эрос означает продолжение рода, рождение новых поколений. Во-вторых, он есть творчество, поэзия и политика, то есть деятельность, созидающая государство, и, в-третьих, эрос означает философию, то есть созерцание идей. Во всем этом отражается энергия восхождения от низшего к высшему. "Настоящая сущность эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего "сердца". Отсюда двойственность и диалектичность эроса. Стремление диалектично, оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер эроса он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии" {Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса М., 1994. С. 112}.
Книга Вышеславцева получила положительную оценку в русской критике, которая поддержала его взгляд на фрейдизм как на упрощение сознательной и подсознательной сферы человеческой деятельности {См Сазонов Ю. Этика преображенного Эроса // Последние новости, 1932, 3 нояб, Голенищев-Кутузов И. Р. Преображение Эроса // Возрождение 1932. 28 апр.}.
Таким образом, Соловьев, Бердяев, Карсавин, Вышеславцев представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, просветления и возвышения эротической чувственности, с отрицанием аскетизма и пониманием Эроса как творчества.
Другую линию в философии любви представляет направление, представленное именами П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, И. А. Ильина. Оно ориентировалось не на античный эрос, а на средневековые cantas и agape. Зачинателем этого направления был Флоренский, который в своем трактате "Столп и утверждение истины" (1914) рассматривает такие проблемы, как любовь, ревность, дружба.
Для Флоренского любовь - это познание божественной сущности, вхождение в Бога "Любовь вне Бога есть не любовь, а лишь естественное космическое явление, столь же мало подходящее христианской абсолютной оценке, как физиологические функции желудка" {Флоренский П. А. Столп и утверждение истины//Соч М, 1990, Т. 1 С. 90}. Согласно Флоренскому, любящий выходит из своей конечной самости и обнаруживает тождество с другим "я". То же самое происходит со вторым, третьим и т. д., так что в конце концов все бесконечные процессы любви синтезируются в один акт. "Этот единый и бесконечный акт есть едино-сущее всех любящих в Боге" {Там же С. 93}.
Таким образом, у Флоренского любовь - это не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Он дает тонкие терминологические разграничения таких терминов, как "эрос", "филия", "агапе", указывая, что с их помощью можно понять различия между античным и христианским пониманием любви {См там же С. 396-397}. В христианстве на место античного эроса, означающего порывистую страсть, неодолимое чувство, приходит более духовное "филия" (приязнь) и рассудочное агапе (уважение). Флоренский внес серьезный вклад в понимание и интерпретацию христианского понимания любви.
Другой религиозный мыслитель и богослов - С. Н. Булгаков В своей книге "Свет невечерний" (1917) он посвящает специальный раздел христианскому пониманию проблемы пола. "Жизнь пола, - пишет Булгаков, - в фактическом ее состоянии, как бы она ни протекала, имеет печать трагической безысходности иантиномической боли (что и символизируется в трагедии любви - смерти "Ромео и Джульетта", "Тристан и Изольда"){Булгаков С. Н. Свет невечерний М., 1994, С. 258}. "Глубоко отравлена и мучительно болит трепетная стихия пола" {Там же С. 201}.
С этих позиций Булгаков резко выступал против теории любви, развиваемой в русле философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым и др. Соловьева он называет главным идеологом "третьего пола", считая, что он проповедует "духовное донжуанство", "гетеризм" и проповедует не победу над сексуальностью, а лишь ее эстетизацию, "красивое уродство, легко переходящее в извращенность" {Булгаков С. Н Свет невечерний. С. 263.}. Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. В. Розанову, которого он называет "экспериментатором половой вивисекции". По его мнению, Розанов мистифицирует биологию или биологизирует мистику; он хорошо знает пол тела, но плохо различает "пол души и брачность духа" Полемизируя с Розановым, Булгаков писал: "Христианство не внепольно, а лишь сверхсексуально в своих внешних устремлениях, но сексуальность не исчерпывает пола" {"Вестник христианского движения" 1984, Э 141 С. 120.}.
Линию Флоренского и Булгакова продолжает и другой представитель русской религиозной мысли - Н. О. Лосский. В своей книге "Условия абсолютного добра" (1949) он подробно рассматривает природу и сущность феномена любви, посвящая этому предмету специальную главу. Для Лосского любовь - это не индивидуальный субъективно-психологический акт. Он говорит об онтологии любви, осуществляющей связь "любимого бытия с любящим существом". Истинная любовь достигается только в Царстве Божием, как постижение образа Божия в лице любимого. Каждая личная любовь есть большее или меньшее приближение к этому идеалу. Иными словами, у Лосского речь идет не об индивидуальной, а родовой любви. Здесь мы вновь сталкиваемся с попытками возрождения средневековой идеи о любви - caritas, то есть сострадания и жалости.
Любовь становится темой размышлений и для русского религиозного философа И. А. Ильина. В любви он видел главный источник духовного возрождения русской культуры. "Нельзя нам без любви, - писал Ильин сыну. - Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение" {Ильин И. А. Без любви (Письмо к сыну) // Поющее сердце. Мюнхен, 1958 С. 11}. В книге "Путь духовного обновления" (1962) Ильин пишет о любви как существенном факторе духовного обновления. Причем он различает два типа любви: инстинктивную и духовную. Инстинктивная любовь - это то, что нравится, что связано с удовольствием, тогда как духовную любовь вызывает "божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках" {Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности М., 1993. С 156.}. Только такая любовь - единственный источник веры, орган познания Бога, "видение божественной благодати".
Таким образом, в русской философии любви мы обнаруживаем два направления: одно - идущее от Соловьева и другое - идущее от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную, неоплатоническую концепцию любви, любви-эроса, второе - средневековое, христианское понимание любви как "каритас" или "агапе" - сострадания, милости, жалости. Эти два направления существовали параллельно, самостоятельно, иногда отталкиваясь друг от друга, иногда притягиваясь друг к другу. Бердяев считал возможным синтез любви-эроса и любви-сострадания, и этот синтез действительно получил реальное осуществление. Область, где это произошло, - русская литература, и прежде всего творчество Достоевского.
В романах Достоевского удивительно точно был отражен мир любви и противостояние любви-страсти и любви-эроса. Темой любви проникнуто все творчество писателя, это любовь Мышкина и Рогожина к Настасье Филипповне, любовь Мити Карамазова к Грушеньке, Версилова - к Катерине Николаевне Ахмаковой. Причем образы Достоевского как бы предсказывают всю тематику и лексику последующих русских трактатов о любви. Не случайно творчество Достоевского стало чуть ли не обязательным предметом исследования для многих авторов. О любви в творчестве Достоевского писали Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев.
В "Миросозерцании Достоевского" (1923) Бердяев описывает два типа любви: любовь-сладострастие и любовь-жалость, иными словами, эрос и каритас. Герои Достоевского любят либо из сладострастия, либо из жалости. Оба эти чувства как бы составляют два вечных полюса любви, но в романах Достоевского особенно выразительно описано сладострастие, тот тип любви, который олицетворяет Федор Павлович Карамазов. Карамазовщина, говорит Бердяев, - это царство сладострастия, которое, становясь самоцелью, приводит к эгоистической замкнутости в себе и в конечном счете к разрушению личности. Истинная же любовь - это всегда путь к другому, поиски "себя другого".
Близок к Бердяеву и Карсавин, написавший в 1921 году статью "Федор Павлович Карамазов как идеолог любви", которая впоследствии вошла в его книгу "Noctes Petropolitanae". Карсавин также говорит об описании Достоевским двух типов любви: любви Федора Павловича Карамазова, любви сладострастной, плотской, насильственной и мучительной, и, как другой ее полюс, - любви старца Зосимы, любви духовной, серафической, отрицающей плоть. Оба эти типа - крайности, и оба они поэтому - ограниченны. В карамазовской любви много мучительства, плоти, в серафической любви Зосимы - чистый дух, но лишенный героизма и телесного выражения. Истинная природа любви заключается в соединении этих крайностей, но Достоевский только наметил этот синтез, но не довел его до конца.
Б. П. Вышеславцев в статье "Достоевский о любви и бессмертии" отметил то обстоятельство, что в творчестве Достоевского заключалось многое из того, что впоследствии стало предметом русской философской мысли, в частности тема любви. "Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, тоже всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии, сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского. Мы видим здесь основную интуицию его мистики и его эстетики, интуицию универсальной гармонии... Соборность и любовь выходят за пределы отношения человека к человеку, любовь расширяется до пределов всего мира, всей вселенной, до пределов настоящего всеединства" {Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // Современные записки 1932. Э 50.}.
Русская художественная критика уделяла огромное внимание теме любви в русской и западной литературе Зинаида Гиппиус, написавшая серию статей на эту тему, анализировала под этим углом зрения творчество Гете, Льва Толстого, Достоевского, Пруста, Бунина. Причем тема любви раскрывается, как правило, в философском аспекте, в анализе в ней духовно-телесного, андрогинизма, смерти и бессмертия. "Искусство, - пишет Гиппиус, - высшая сила. Дар художественный - страшный дар. Зови смерть, побеждающую любовь, и она явится к тебе сонным призраком. Скажи о мире чудовищном, бессмысленном, где Эрос с его веянием нездешней радости только злой обман, и не выступит ли тотчас из тьмы гримасничающее вожделение с его белыми глазами7 Но праведная воля человеческая не хочет такого мира. Пускай еще не сознательно, но ищет не уставая человечество смысла своей любви и своей жизни в вечной борьбе с небытием - за бытие"*.
Как бы вторит ей критик и поэт Юрий Мандельштам, автор очерков о любви. Он, так же как и Гиппиус, обращается к русской и мировой литературе, анализирует творчество Стендаля, Гельдерлина, Чехова, Рильке, Гумилева. "В любви, - пишет он, - есть неиссякаемый источник лиризма. Вероятно, поэтому любовь всегда была основной темой поэзии. Тема смерти не сможет с ней соперничать. Несмотря на Баратынского, символистов, она остается второй темой, продолжающей и дополняющей первую. В стихах любовь всегда сильнее смерти. Любовь - не только тема поэзии, но и ее источник" {Гиппиус З. О любви // Последние новости, 1925 Июль}.
Следует отметить, что эта тема получила широкий резонанс и отражение на многих уровнях культуры: в философии, теологии, литературоведении, публицистике, в изобразительном искусстве.
Русское изобразительное искусство прошлого века не богато эротическими темами. Только искусство символистов стало обращаться к этим темам, придавая им философское звучание. Особую роль здесь сыграло творчество художников, принадлежащих кругу "Мира искусства". На страницах журнала "Мир искусства" впервые стали появляться статьи и иллюстрации о творчестве западных художников, таких, как Фелисьен Ропс, Густав Климт, Эгон Шил, Обри Бердсли Последний в особенности был популярен в России. Одним из первых, кто познакомил русских художников с его творчеством, был С. П. Дягилев, который встречался с английским художником в доме Оскара Уайльда в Дьеппе за несколько месяцев до его смерти. Для журнала "Мир искусства" Дягилев заказал статью английскому художественному критику Дугалду Мак-Колу, которая была опубликована в нескольких номерах журнала в 1900 году.
Интерес к творчеству Бердсли объясняется его влиянием на художников "Мира искусства", в особенности на К. А. Сомова и Л. С. Бакста. А. Н. Бенуа в номеров "Мира искусства", отмечает поразительное сходство этих двух художников, которое было основано не на простом подражании, а на сходстве характеров, идей, мировоззрений. С Бердсли Сомова роднят такие отмеченные Бенуа качества, как искренность, наивность, ирония, графическая манера живописного письма. К этому надо еще добавить эротизм, свойственный многим работам Сомова, на которых изображается бесконечная панорама маркиз и кавалеров, Коломбин и Арлекинов, влюбленных и влюбляющихся. Не случайно Сомов говорил, что "смысл всего есть эротика". В своем дневнике он записывал: "Искусство для меня чаще всего связано с полом и чувственностью. Нравится то, что напоминает о любви и ее наслаждениях, хотя бы логисты искусства вовсе о ней и не говорили прямо {Константин Андреевич Сомов. Письма. Дневники. Суждения современников. М., 1979. С. 125-126.}. В особенной мере эротизм Сомова проявился в его "Книге маркизы", опубликованной вначале на немецком языке в Германии в 1907 году, а затем в 1918 году на французском языке в Петрограде. Правда, эротика Сомова не имела такого гротескного, парадоксального, почти скандального характера, как у Бердсли. Тем не менее Сомов был первым художником, кто ввел эротическую тему в русское искусство.
Большой интерес к эротической теме проявлял другой художник "Мира искусства" - Лев Бакст. Его женские портреты отличаются чувственностью, элегантностью, они полны плоти и крови. В свое время огромное впечатление произвела символическая картина Бакста "Terror antiquus" ("Древний ужас") (1908), на которой с высокой, чуть ли не космической точки зрения изображена уходящая под воду Атлантида, а на переднем плане - Афродита, улыбающаяся публике таинственной улыбкой. В этом образе есть что-то трагическое и величественное, ощущение огромной, парящей над землей космической силы, напоминающей чем-то образ "Вечной Женственности" Вл. Соловьева.
В "Мире искусства" начинал свою деятельность еще один художник, который испытал сильное влияние Обри Бердсли - Николай Феофилактов. В последующем он становится главным художником органа московских символистов журнала "Весы", выходившего в издательстве "Скорпион". Андрей Белый не случайно называл Феофилактова "Московским Бердсли", в его графике воспроизводятся образы английского художника, как, например, в "Посвящении Обри Бердсли", где портрет Бердсли изображен на фоне сюжетов и образов его рисунков. От Бердсли Феофилактов заимствует и склонность к эротическим сюжетам, которые он стилизовал с особой элегантностью.
Русская философская мысль и искусство начала века широко обращаются к теме любви, настойчиво пытаясь понять и изобразить ее духовный и эстетический смысл. Русский Эрос был тесно связан с традициями европейской и мировой культуры, но его отличала и оригинальность, свойственная только русской культуре. В результате была создана богатая духовная традиция в понимании и истолковании феномена любви, которая представляет одно из интереснейших достижений культуры "серебряного века".