Реальность познания (эмпириокритицизм, критический реализм).

В настоящей главе мы приступаем к рассмотрению теории познания Авенариуса. Но предварительно напомню, что наша главная задача заключается в разрешении вопроса, существует ли вещь в себе, которая оказывает воздействие на наше сознание, результатом чего являются наши представления о вещах. Мы видели, что на этот вопрос можно дать два ответа. Реализм признает существование такой вещи; идеализм доказывает, что мы можем обойтись без признания ее, что при объяснении познания мы должны избегать допущения чего бы то ни было трансцендентного. К такому же признанию приводит и теория познания Авенариуса.

Прежде всего отметим, что в теории познания Авенариуса новым и существенным является тот метод исследования, которым он пользуется в своей теории познания. Он находился под несомненным влиянием новейших взглядов на естественнонаучные методы исследования, и, может быть, в этом отношении больше всего он обязан Кирхгофу, который следующим образом формулировал задачи механики: «механика есть наука о движении, ее задачей мы считаем описывание самым полнейшим и самым точнейшим образом движений, совершающихся в природе». Сущность естественнонаучного метода, таким образом, заключается в том, чтобы мы только описывали то, что мы воспринимаем, чтобы мы не привносили ничего такого, чего не имеется в чувственном опыте, чтобы мы начинали с того, что безусловно достоверно, и не привносили никаких таких элементов, которые представляли бы собою объяснения или гипотезы. Метод чистого описания, который

101

 

 

натуралисты считали для себя обязательным. Авенариус решил применить для построения своей теории познания.

Но в чем же заключается метод чистого описания? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим отношение Авенариуса к понятию причинности. По общепринятому пониманию, когда мы говорим, что А есть причина В, то мы предполагаем, что А как бы в известном смысле оказывает воздействие на В, или созидает В, по это «созидание», это «воздействие», которое как бы предполагает, что А обладает какою-то скрытою силою, дано ли нам в чувственном опыте? Конечно, нет. В опыте дана только постоянная последовательность А и В; что же касается скрытой силы и созидания, то они нам не даются в опыте. Если же в понятии причинности есть такой элемент, который не получается из чувственного опыта, то само собою разумеется, что это есть элемент, нами примышляемый, элемент, который мы привносим от самих себя. Но имеем ли мы право это делать, или, может быть, в интересах научности, элементы такого рода следовало бы устранить вовсе?

В понятии причины, по мнению Авенариуса, мы должны выбросить элемент скрытых сил, воздействия и т. и., а так как в понятии причины мысль о воздействии является существенной, то было бы всего целесообразнее само это понятие причинности упразднить и вместо него ввести другое, эквивалентное ему понятие, но в то же время совершенно свободное от таких добавочных примесей. Таким понятием, по мнению Авенариуса, является понятие «функционального отношения», которое употребляется в математике. Как известно, в математике под функциональным отношением понимается такое отношение между двумя величинами, когда изменение одной из них влечет соответственное изменение другой. Если мы вместо понятия причинности будем употреблять понятие функционального отношения, или отношения между обусловливающим и обусловленным, тогда отношение между тем, что обыкновенно называется причиной, и тем, что называется действием, выразится следующим образом: «если есть обусловливающее, то есть и обусловливаемое; если нет обусловливающего, то нет и обусловливаемого; если изменяется обусловливающее, то изменяется и обусловливаемое». Следовательно, между ними имеется такое же отношение, какое имеется между двумя величинами в математике, когда

102

 

 

мы говорим, что они связаны между собою функциональным отношением. Если мы отождествим понятие причинности с понятием функционального отношения, то можем устранить тот элемент фетишизма, который содержится в этом понятии. Ведь, по обыкновенному пониманию, причина оказывает известное действие, она содержит известную силу, подобно какому-либо живому существу.

На этом примере мы можем видеть, каким образом происходит очищение понятий, если мы будем пользоваться методом чистого описания. Этот процесс очищения мы должны применить и к другим понятиям, употребляемым нами в науке и философии.

В философии мы употребляем такие понятия, как «дута», «сознание», «вещи в себе» и т. п. Но спрашивается, имеем ли мы право на употребление этих понятий, не привносим ли мы в них чего-нибудь такого, что мы не получаем из чувственного опыта, не отклоняемся ли мы при употреблении их от чистого описания. Так как мы, по мнению Авенариуса, при употреблении указанных понятий это делаем, то он требует упразднения таких понятий, как душа, сознание, реальность и т. п. Во всяком случае, по его мнению, научные построения не должны опираться на эти понятия, потому что они содержат в себе элементы, нами самими привнесенные. Для того, чтобы действовать согласно методу чистого описания, необходимо начинать с таких элементов познания, которые были бы совершенно первоначальны, в которых не было бы никаких элементов, представляющих продукт позднейшего привнесения. Авенариус думает, что для того, чтобы осуществить метод чистого описания, и для того, чтобы устранить все то, что не согласно с этим методом, мы должны рассмотреть познание, которое находилось в человеческом мышлении в тот момент, когда человек впервые начал мыслить. Каково было первоначальное содержание человеческого мышления? Если мы это определим, то мы определим в то же время тот исходный пункт всякого познания, в котором нет никаких привнесенных элементов. По Авенариусу, первональное содержание нашего познания может быть описано следующим образом. «Я со всеми моими мыслями и чувствами нашел себя в некоторой среде, в окружающем. Это окружающее было составлено из разнообразных частей, стоявших друг к другу в разнообразных отношениях зави-

103

 

 

симости. К окружающему принадлежали также и сочеловеки с разнообразными высказываниями, и то, что они говорили, находилось по большей части в некоторой зависимости от окружающего». Итак, в первоначальном познании я нахожу среду, сочеловеков, высказывания и т. п. Такими словами я могу описать то, что я действительно пережил, не привнося ничего такого, чего не было в первоначальном чувственном восприятии. В этом описании того познания, с которого начинается познание всякого познающего существа, нет никаких таких понятий, которые являются продуктом позднейших построений; в нем мы, например, не встречаем таких познаний, как «душа», «сознание» и т. п.

Мы определяем, таким образом, исходный пункт нашего познания. Примем еще одно допущение, которое Авенариус считает аксиоматическим. Допущение это состоит в следующем. «Научное познание не имеет никаких других форм или средств в сравнении с донаучным: все специальные научные формы познания суть развития донаучного познания».

Заметив исходную точку Авенариуса и эту аксиому, мы будем в состоянии определить сущность его теории познания, которая называется эмпириокритицизмом. Некоторые предполагали, что это название происходит от соединения «эмпиризма» с «критицизмом». Но это совершенно несправедливо. Термином «эмпириокритицизм» Авенариус хотел выразить ту мысль, что он желает подвергнуть критике понятие «опыт», т. е. желает определить, что мы собственно должны назвать чистым опытом, какие «высказывания» мы должны считать единственно правильными, какие «высказывания» мы должны сохранить и какие отбросить. Его задача — построить понятие научного опыта. Если он это сделает, то он будет в состоянии указать истинные пределы научного познания. Для того, чтобы решить поставленную задачу, Авенариус вводит некоторые искусственные термины и символические обозначения, с которыми нам необходимо предварительно познакомиться.

Под термином «высказывание» Авенариус понимает все такие выражения, как «мне холодно», «я вижу свет»·, «я слышу звук». Вместо выражения «высказывание» Авенариус, употребляет символ E-значение, под который, по обычной терминологии, подойдет всякое психическое состояние;, ощущение цвета, звука, чувства радости и т. п.,

104

 

 

словом, все то, что получает то или иное обозначение при помощи слов¹). Если я испытываю чувство холода и говорю: «мне холодно», то это есть Е-значение или высказывание; если я вижу красный цвет и говорю: «это красный цвет», то у меня есть высказывание красного цвета. Если я испытываю чувство удовольствия и говорю: «мне приятно», то у меня есть высказывание удовольствия. Как легко видеть, высказывание собственно есть то, что ми обыкновенно называем выражением известных психических состояний. Но Авенариус избегает термина «психический», потому что этот термин содержит нечто нами самими привносимое: собственно психического в первоначальном сознании не имеется. Поэтому Авенариус все эти выражения чувств или вообще психических состояний и обозначает термином Е-значение, или высказывание.

Далее, в нашем первоначальном познании есть нечто, что мы обыкновенно называем «внешний мир»; Авенариус его называет окружающим или средой, а соответствующий для него знак есть R-значение²). Этот знак Авенариус употребляет во всех тех случаях, когда мы в обыкновенной психологии употребляем выражение «внешнее впечатление», «раздражение» и т. п. В утверждении существования R-значения мы не выходим за пределы чистого описания. В первоначальном сознании у нас имеются высказывания, которые имеют своим предметом известные чувственные качества, их связь и т. п., другими словами, у нас есть высказывания, смысл которых сводится к тому, что мы утверждаем, что есть что-то красное, есть что-то звучащее и т. п. Между E-значением и R-значением существует определенное функциональное отношение, которое состоит в том, что, если изменяется R-значение, то изменяется соответственным образом и Е-значение. Возьмем пример. Положим, на наш глаз действует изображение угла ˄. Это Авенариус, по своей терминологии, выразил бы следующим образом: R-значение влечет за собою высказывание (Е-значение) «угол». Следовательно, по Авенариусу, существование какого-либо R-значения влечет за собою и существование определенного Е-значения. Далее, допустим, что данное R-значение изменяется и принимает вид ∆

1) Е — первая буква слова Empfindung (ощущение).

2) R — первая буква слова Reiz (раздражение).

105

 

 

тогда изменится и Е-значение. У нас уже будет мысль не об угле, а о треугольнике. По Авенариусу, в этом случае у нас Е-значение или высказывание будет «треугольник». Таким образом, можно идти далее и утверждать, что с изменением R-значения будет соответственным образом изменяться и Е-значение. Вот пример описания изменения E-значения в зависимости от изменения R-значения.

Мы видим, таким образом, что все изменения Е-значения можно объяснить через изменения R-значения, что заставляет нас считать Е-значения зависящими от R- значений. Но мы не можем считать, что Е-значения находятся в зависимости только от R-значений, потому что есть случаи, которые ясно указывают на то, что Е-значение только косвенно определяется R-значениями. Так, находясь под действием одного и того же R-значения, два индивидуума могут иметь два различных· Е-значения. Два индивидуума, рассматривающие один и тот же предмет, например, дверь, могут иметь два различных значения: «дверь» и «материя». По нашей терминологии, у одного может быть представление «двери», у другого может быть представление «материи». Следовательно, при возникновении Е-значений определяющая роль принадлежит не одному только R-значению. Что Е-значения не являются единственно определяющими, доказывается и следующим образом. Мы можем иметь Ε-значение и при отсутствии R-значения. У нас может быть, например, представление о Риме и тогда, когда его перед нашими глазами нет. Следовательно, существует еще нечто, что более непосредственно определяет Е-значение. Этим и является у Авенариуса так называемая система С, под которой он понимает нервную систему, центральную и периферическую, весь организм, который уже всегда определяет собою изменения E-значений. Эта система не есть только мозг в физиологическом смысле, а то общее, что изменяет R-значение в Е-значение. Допустим, что мы стоим перед окном (R- значение), тогда мы имеет соответствующее Е-значение; закроем глаза, тогда R-значения не будет, а Е-значение мы все же будем иметь. Оно, следовательно, обусловливается изменениями самой системы С¹). Таким образом, можно установить следующее соотношение между различными значениями: R-значение действует на систему С; изменения си-

1) С — первая буква слова Cerebrum (мозг).

106

 

 

стемы С вызывают E-значения. Читатель уже здесь может видеть, до какой степени упрощается у Авенариуса описание процесса познания. Вместо того, чтобы говорить, что есть «вещи», которые оказывают воздействие на «сознание», результатом чего являются известные психические состояния, Авенариус просто говорит: «R-значения действуют изменяющим образом на систему С, изменения которой влекут за собою соответствующие изменения E-значений». Здесь, как легко видеть, действительно устраняются понятия: «психический», «вещи», «сознание» и т. п. Все сводится исключительно к высказываниям R-значений, Е-значений и т. п.

Теперь ближайшая задача заключается в том, чтобы проследить всевозможные изменения системы С, как обусловливающей E-значения. Какого же рода изменения вообще возможны в системе С? Чтобы ответить на этот вопрос, Авенариус не станет прибегать к какому-нибудь другому способу, как только лишь к чистому описанию. Чистое описание может констатировать только определенные изменения.

Мы прежде всего замечаем, что система С, вследствие воздействия извне, подвергается разнообразным изменениям; мы замечаем также, что эти внешние воздействия таковы, что они могут разрушать систему С. Эго разрушительное действие в особенности заметно при сильных возбуждениях. Мы замечаем, например, что сильное звуковое щи световое возбуждение и т. н. оказывает разрушающее влияние на чувствующие аппараты. Из этого мы должны были бы сделать заключение, что вообще всегда всякое возбуждение оказывает разрушающее влияние, но против такого возможного заключения говорит то обстоятельство, что система С фактически не разрушается, а сохраняется. Это можно объяснить только тем, что в системе С совершаются также и процессы, противоположные разрушению, именно процессы восстанавливающие, находящиеся в зависимости от процессов питания. Поэтому все процессы в системе С мы можем разделить на два класса; на процессы разрушения и на процессы восстановления. Система С то разрушается, благодаря воздействию внешних возбуждений, то восстанавливается, благодаря действию питания; и очевидно, что для сохранения системы С необходимо, чтобы эти процессы уравновешивали друг друга, т. е. чтобы процессы разрушения и процессы восстановления были равны друг другу. Такое

107

 

 

равенство является необходимым условием сохранения жизни, потому что чрезмерное увеличение процессов восстановления, т. е. накопления питательного материала, так же опасно для сохранения жизни, как и чрезмерное увеличение процессов разрушения, т. е. расходования энергии. Для сохранения жизни необходимо равновесие; и это равновесие Авенариус называет максимумом жизнесохранения, что, другими словами, обозначает, что система С находится в состоянии покоя. По обыкновенной терминологии, покой системы С мы могли бы обозначить, сказав, что трата и возобновление энергии в системе С находится в состоянии полного равновесия. Это равновесие может нарушаться в том случае, когда разрушительные процессы под влиянием возбуждений извне будут возрастать, но это нарушение равновесия, или отклонение от максимума, в свою очередь будет уничтожаться при увеличении восстановительных процессов или при накоплении питательных материалов.

Поясним на каком-либо примере такое колебание. Молодой человек во время сна накопил известное количество энергии и утром находится в состоянии максимума жизнесохранения, т. е. в этот момент у него приход энергии равняется расходу ее. Если на него оказывает действие какое-либо R-значение, то вследствие этого внезапно наступает жизненная разность, т. е. приход может быть меньше расхода, так что значение или величина жизнесохранения может дойти до минимума, но она, благодаря накоплению питательного материала, опять может дойти до максимума. Таким образом в системе G происходят изменения, которые можно назвать колебаниями максимума и минимума жизнесохранения. Этот закон смены различных состояний системы С Авенариус называет биомеханическим основным законом, потому что он представляет собою физиологическое или физическое выражение жизненных процессов. Этот закон, который в данном случае является только лишь простым описанием (без каких-либо объяснений) того, что происходит в нашей системе С, представляет огромную важность для Авенариуса потому, что он может всевозможные изменения Е-значений выразить в терминах изменений системы С.

Здесь я дал только самое общее описание изменений системы С, но для того, чтобы решить только что указанную задачу, необходимо определить всевозможные колебания, ко-

108

 

 

торым может подвергаться система С; тогда мы будем в состоянии показать, какое Е-значение обусловливается тем или иным колебанием системы С. Поэтому-то описанию колебаний системы С Авенариус посвящает много места. После этого он рассматривает всевозможные группы Е-значений.

Мы имеем, например, следующие Е-значения. Я ощущаю белый цвет, я ощущаю звук сильный или слабый, я чувствую удовольствие или неудовольствие, я вижу вещи, которые мне кажутся «знакомыми» или «незнакомыми», и т. п. Все эти психические состояния Авенариус подводит под определенные группы Е-значений, и, что для нас всего важнее, выражает их в терминах своего биомеханического закона. Так, например, удовольствие, которое в ходячей психологии признается результатом нормальной траты энергии, по Авенариусу, обусловливается максимумом жизнесохранения; страдание же обусловливается отклонением от него (такое отклонение Авенариус называет «жизненной разностью»). Можно, конечно, и более сложные психические состояния выразить при помощи биомеханического закона или вообще указать зависимость от него. Так, например, разрешение философом какой-нибудь проблемы, по Авенариусу, складывается из след. моментов: «желания разрешить», которое в системе С соответствует возникновению жизненной разности, самого «процесса разрешения», которому соответствуют процессы уничтожения жизненной разности, и т. и. Даже чувства этические, эстетические и социальные Авенариус выражает в терминах колебаний системы С. Таким образом Авенариус желает сделать убедительным, что нет Е-значений, которых нельзя было бы выразить в терминах изменений системы С. Нам нет надобности следить за Авенариусом в его попытках поставить в связь изменения Е-значений от изменений системы С. Для нас важно было отметить, что, по Авенариусу, все высказывания, или попросту «все», мы можем выразить в терминах биомеханического закона; мы можем в этих терминах выразить как вещи, так и духовные состояния.

Теперь рассмотрим, как решает Авенариус вопрос о реальности «вещей в себе». Те, которые признают реальность вещей в себе, говорят, что существуют вещи вне нас, которые оказывают воздействие на нас и т. п.

109

 

 

Для Авенариуса этот взгляд, разумеется, есть только лишь «высказывание», которое он должен описать, и притом только лишь в терминах зависимости от изменения системы С. Так он действительно и поступает. Он рассматривает отношение между тем, что мы называем «вещью», я тем, что мы называем «мыслью», и находит, что они совершенно тождественны в том смысле, что одна и другая есть «высказывание»; и то, и другое высказывание находится в зависимости от изменения системы С. Оба эти высказывания обусловливаются изменениями системы С, но различие между ними заключается в том, что высказывание «вещь» периферически обусловлено, а высказывание «мысль» центрально обусловлено. Поясним это при помощи примера. Если я, например, высказываю «стол» в то время, когда я вижу его находящимся пред собою, то это будет высказывание вещи; это высказывание у меня может возникнуть только вследствие того, что на мою систему С действует R-значение, которое притом действует на ее периферическую часть. Если же я высказываю «стол» в отсутствии его, то у меня, по обыкновенной терминологии, будет «мысль», о столе, а с точки зрения Авенариуса, у меня будет высказывание, обусловленное изменением системы С, но только на этот раз центрально обусловленное. Таким образом ясно, что вещь и мысль есть одно и то же, именно в том смысле, что и одно и другое есть высказывание, обусловленное изменением системы С. Различие между ними состоит только в том, что они различно обусловлены. Теперь ясно и отношение Авенариуса к вещи в себе. Может ли он признавать что-либо, что существует независимо от наших представлений? Конечно, нет. Стоя на точке зрения чистого описания, Авенариус может говорить только об R-значении, об изменении системы С и т. п.; больше ни о чем речи быть не может в учении Авенариуса, и разумеется это же справедливо о вещи в себе, а так как вещь в себе предполагает именно существование чего-то такого, что независимо от непосредственно нами воспринимаемого, т. е. от R-значения, то очевидно, что и самое существование ее не может быть признано. В теории познания Авенариуса не может быть речи о вещи в себе. В этом отношении она тождественна с имманентной школой.

Заметив это, ответим на вопрос, что называется чистым опытом. Разумеется, и на этот вопрос Аве-

110

 

 

нариус будет отведать с точка зрения тех или других высказываний. Авенариус находит, что, если индивидуум высказывает «опыт», то он это делает в такой мере, в какой его высказывания зависят от изменений системы С, которые в свою очередь вызываются изменениями R-значений. Поэтому, говоря о чем-нибудь, как об опыте, я, по Авенариусу, должен утверждать, что данное Е-значение зависит от изменения системы С, которое само вызывается изменениями R-значений. Все, что подходит под указанную формулу, и составляет опыт. Из этого легко понять, что Авенариус будет называть чистым опытом. Чтобы получить это последнее, надо элиминировать все те элементы, которые зависимы только от С, но которые совершенно не находятся в зависимости от изменения R-значений. Если мы возьмем, например, понятие «необходимости», которое присуще понятию причинности, то этот элемент мы должны отбросить, потому что он зависит только от изменения системы С и не имеет обусловливающего R-значения. Элиминировав все такие элементы, мы можем иметь чистый опыт.

Этим собственно заканчивается содержание сочинения «Критика чистого опыта». В нем Авенариус приходит к чистому эмпиризму, считающему незаконными какие бы то ни было элементы, не полученные из опыта.

Отношение Авенариуса к реальности сделается для нас еще более ясным, если мы рассмотрим содержание другой его книги, которая называется «Человеческое миропонимание».

В этой книге Авенариус ставит вопрос: «что есть все?» Переводя на обыкновенный философский язык этот вопрос, мы должны были бы сказать, в чем заключается сущность действительности? Авенариус, согласно своему методу чистого описания, разрешает его следующим образом. Именно, он прежде всего спрашивает, в чем заключается то, что является предметом первоначального непосредственного восприятия. Если это есть духовное, то мы должны были бы сказать, что сущность действительности есть духовное; если это есть нечто материальное, то мы имели бы право сказать, что сущность действительности есть нечто материальное и т. д. Авенариус, как мы видели выше, находит, что таким первоначально воспринимаемым, или таким первоначально находимым является «окру-

111

 

 

жающее», среда», «сочеловеки» и «высказываемое». Первоначально для нашего познания больше ничего не существует. За пределы этого первоначально находимого, по Авенариусу, нельзя выходить, стремясь разрешить данный вопрос. Если мы будем держаться этого правила, то мы увидим, что ни о каком «духе», как о чем-либо принципиально отличном от «тела», не может быть и речи.

Но, кроме того, для разрешения указанного вопроса я должен допустить еще гипотезу, именно, я должен допустить, что те движения, которые совершает сочеловек, также относятся к его высказываниям, например, цветов, запахов, тонов и т. п., как и мои движения относятся к моим высказываниям. Я вижу, например, что сочеловек совершает движения, которые, конечно, всегда имеют механический характер; например он протягивает руку к стакану с водой, но я должен допустить, что здесь, кроме чисто механического движения, существует еще какое-то амеханическое состояние, обозначающее желание напиться воды. Другими словами, я предполагаю, что, кроме воспринимаемых мною движений, существуют еще и определенные психические состояния, по обыкновенной терминологии.

Я предполагаю, следовательно, что у моего сочеловека с механическими движениями связаны какие-то состояния, которые я могу назвать амеханическими. Но что это за амеханическия состояния? Желая ответить на этот вопрос, философы, да и вообще человек, впадают в метафизику. Именно в то время, как в констатировании амеханических состояний имеется только лишь определенное Е-значение, они стремятся определить, где находится это Е-значение, и, не будучи в состоянии найти его среди того, что они называют окружающим, или вещами, они делают предположение, что оно находится где-то внутри человека. «Так как голос человека, — говорит Авенариус, — выходит изнутри, так как сам сочеловек локализует известные чувства в органах своего тела, которые в общем принадлежат его внутреннему, то человек, воспринимающий движения сочеловека, относит указанные амеханические значения, приписываемые сочеловеку, в его внутреннее, и это тем легче, что они в самом деле во внешней части со- человека не находимы».

112

 

 

Как только такое определение сделано, тотчас же вместе с этим признается существование особого внутреннего мира, который, разумеется, совершенно отличается от мира внешнего. Все познаваемое делится для него, таким образом, на две части, корённым образом друг от друга отличающиеся и в известном смысле пространственно друг от друга отделенные. Является представление о двух отличных друг от друга мирах. Является представление о чем-то пространственном, протяженном и о чем-то таком, что не пространственно. Это последнее в отличие от первого человек считает духовным, в то время как первое он считает материальным.

Раз такое различие допущено, человек представляется существом двойственным, состоящим из души и тела. Тело представляется местом, в котором обитает душа. Таким образом возникает представление об особой сущности, именно душе. Но как только мы предположим существование двух отличных друг от друга миров, то мы тотчас попадаем в затруднительное положение, когда нам нужно объяснить, каким образом внешний мир делается достоянием сознания или становится миром внутренним, и наоборот. «Предмет вечно остается извне, мышление вечно остается внутри. Если мы исходим от бытия, то мы никак не можем ввести предмет в сознание. Если мы исходим от сознания, то мы никак не можем придти к предмету».

Это происходит именно оттого, что мы допустили ошибку, заключающуюся в том, что мы видоизменили наше первоначальное положение, или исходный пункт. Там были только высказывания, мы же вместо того, чтобы только описывать наше познание, допустили еще объяснение, именно, мы внесли от себя элементы, которых не было в первоначальном восприятии: мы ввели внутренний мир. Мы видоизменили первоначальный исходный пункт, допустивши внутренний мир, в который стали помещать наши духовные состояния¹).

Такой ошибочный процесс созидания внутреннего мира Авенариус называет интроекцией. Для того, чтобы исправить ошибку, нам необходимо устранить интроекцию и

1) Отсюда возникает та ложная теория, которая в особенности распространена среди физиологов, что будто бы наши мысли находятся где-то внутри нас, именно в нашем мозгу.

113

 

 

вернуться к первоначальному положению, в котором нет никакого различия между духовным и телесным.

По мнению Авенариуса, если бы мы не отступали от первоначальной точки зрения, то мы не пришли бы к признанию какой-то души, как чего-то совершенно отличного от тела. Если бы при обсуждении вопроса о сущности действительности мы вернулись к исходному пункту нашего познания, то мы увидали бы, что такого противоположения, как «дух» и «материя», как «я» и «не-я», мир внутренний и мир внешний, мир субъективный и мир объективный, как принципиально друг от друга отличных, проводить нельзя, потому что «я» и «не-я» суть только лишь высказывания; мы их находим в нашем первоначальном исходном пункте теснейшим образом друг с другом связанными. Я не могу думать о «я» без того, чтобы не думать в то же время о «не-я» и наоборот. «Я» и «не-я» суть оба вместе первоначально находимые. Думая о столе, я непременно примышляю свое «я», как, и думая о своем «я», я примышляю какие-нибудь вещи. Эту связь Авенариус называет эмпириокритической принципиальной координацией.

По эмпириокритической принципиальной координации, то, что мы называем мыслью, на самом деле всегда теснейшим образом связано с тем, что мы называем вещью, и то, что мы называем вещью, всегда неразрывно связано с тем, что мы называем мыслью. Между ними нет коренного различия: это два противоположных члена одного и того же ряда. Другими словами, то, что было вещью, может сделаться мыслью, и наоборот. Если стать на точку зрения принципиальной координации, то мы никогда не были бы в состоянии сказать, что душа и вещь представляют собою нечто абсолютно отличное друг от друга. В действительности они одно и то же.

Таким образом Авенариус высказывается против дуализма и становится на сторону монизма. Но он не материалист и не спиритуалист, ибо, отрицая даже слова «материя» «дух», он, конечно, не считает их основой сущего. По его мнению, между материей и духом нет принципиального различия, между материальным и духовным, между мыслью и вещью никакой разницы нет: и то и другое суть высказывания, один раз обусловленные периферически, а другой раз центрально. Отсюда понятно, почему на

114

 

 

вопрос о существовании вещи в себе Авенариус должен отвечать отрицательно. По его мнению, мы можем говорить только о том, что содержится в принципиальной координации. Раз в ней нет ничего подобного тому, что философы называют вещью в себе, то значит ее и вовсе нельзя признавать. Все подобные понятия надо выбросить, чтобы сохранить метод чистого описания.

Теперь я укажу на место, которое Авенариус занимает в учении о реальности. Мы видели, что на вопрос о реальности познания дают ответ следующие теории: наивный реализм, гносеологический идеализм, трансцендентальный реализм. Как ни странно на первый взгляд, но следует признать, что учение Авенариуса сближается с наивным реализмом, потому что он, подобно наивному реалисту, утверждает, что мы воспринимаем вещи так, как они существуют. Но ближе всего он подходит к имманентной школе. Подобно Шуппе, Шубертъ-Зольдерну, Ремке, он говорит, что вне непосредственно нами воспринимаемого ничего нет: вещи существуют, поскольку они суть достояние сознания, что мышления без бытия и бытия без мышления нет. Преимущество Авенариуса заключается только в том, что в то время, как Шуппе и вообще представители имманентной школы для защиты своей теории должны были изобрести универсальный разум, Авенариус строит свои теории, по возможности не отклоняясь от естественноисторического метода чистого описания¹).

Мы рассмотрели две группы учений, реалистическую и идеалистическую, по вопросу о реальности познания. После этого обзора нам следует дать ответ на вопрос, какое же учение мы должны считать единственно правильным; другими словами, нам нужно решить вопрос, существует ли какая-нибудь реальность вне нашего сознания? По Беркли и Миллю, которые, как мы видели, являются представителями гносеологического идеализма, все существует лишь постольку, поскольку мы его воспринимаем, все существует только

1) Почти тождественной с теорией познания Авенариуса является теория Маха, изложенная в его Analyse der Empfindungen (имеется русский перевод: Анализ ощущений. М. 1907). Существование полного сходства между двумя теориями избавляет меня от необходимости излагать отдельно теорию познания Маха.

115

 

 

лишь как наше представление. Но это утверждение гносеологического идеализма не может быть признано правильным. Мы должны допустить существование чего-либо такого, что находится вне сознания, для того, чтобы быть в состоянии объяснить познание. Это «нечто» мы, пользуясь общепринятой терминологией, будем называть трансцендентным или транссубъективным. Только при допущении этого последнего познание может быть объяснено. Вот почему и сами сторонники гносеологического идеализма, помимо собственного желания, допускают его существование. Например, Беркли, как мы видели, для того, чтобы объяснить тот факт, что мы в нашем познании имеем представление о закономерно друг с другом связанных вещах, предполагал, что «Бог» придает нашим ощущениям закономерность. Но не очевидно ли, что в данном случае он только лишь вместо «вещей ве себе» и вместо мира трансцендентного признал существование Бога, пли, другими словами, «вещи в себе» заменил Богом? Приблизительно так поступает и Милль. Он находит, что то, что мы называем вещами, есть не что иное, как «постоянно пребывающие возможности ощущения». Если я говорю, что вещь существует, или что она находится в другой комнате, то я этим собственно утверждаю, что существование этой вещи сводится только лишь к возможности ощущения. Но, ведь, если сказать, что что-либо существует, как возможность ощущения, то разве эта «возможность ощущения» не есть на самом деле «вещь», которая существует независимо от нашего сознания. Имманентная школа утверждает, что «я» и «не-я» находятся в абсолютной связи друг с другом, или, что то же, «я» без определенного содержания немыслимо, как немыслимо и «бытие» без мышления. С первым утверждением можно согласиться и признать, что мышления без бытия не может быть, истинности же обратного положения, именно, что вещей не может быть без сознания или что «не-я» не может быть без «я», мы никак не можем признать, ибо, если это положение довести до крайнего предела, то окажется, что собственно сознание созидает вещи, чего, разумеется, никак допустить нельзя. Для пояснения неправильности этого положения возьмем пример. Предо мною находится минерал, о котором можно сказать, что он шероховатый, холодный, тяжелый и т. п. Эта вещь представляется мне совокупностью известных

116

 

 

качеств. По мнению сторонников имманентной школы, то, что мы вообще называем предметом, в действительности есть совокупность определенных качеств; совокупность этих качеств и предмет — это одно и то же. Но верно ли, что одно совершенно покрывается другим? Предположим, что перед вышеуказанным предметом находится существо, организованное иначе, чем мы, но обладающее нашей мыслительной способностью. Несомненно, конечно, что для этого существа вышеуказанной вещи не существовало бы, потому что для него не существовало бы ни одного из ее качеств. Из данного примера ясно, что предмета не существует для данного организма, но что абсолютно, независимо от этого организма существует нечто. Это и есть трансцендентное или транссубъективное. Таким образом, в главном положении гносеологического идеализма мы можем признать правильной только лишь первую половину, именно, что мышления без бытия не может быть, и решительно отвергаем утверждение, что «не-я» без «я» не может существовать.

Переходим к другому утверждению имманентной школы, именно, к ее признанию объективности чувственных качеств. В этом отношении, как мы видели, имманентная школа расходится с физиологией, доказывающей субъективность ощущений звука, цвета. Как мы видели, физиология показала, что колебания материальных частиц внешнего мира, воздействующие на материальные частицы мозга, являются причиной возникновения в нас ощущений тех или других чувственных качеств. Сторонники имманентной школы находят, что этого нельзя признать, потому что никак нельзя понять, как могло бы ощущение получаться из столкновения атомов беззвучных и бесцветных. Поэтому они предполагают, что чувственные качества существуют объективно. Но мне кажется, что нет никаких оснований отрицать то, что имеет фактический характер. Несомненно, что возникновение ощущений является результатом указанного выше взаимодействия. Поэтому следует признать факт даже в том случае, если мы не в состоянии объяснить его. Во всяком случае не следует отрицать его в угоду той' или иной философской теории, как это делают сторонники имманентной школы. Следовательно, наши ощущения являются показателем того, что вне их существует нечто, их вызывающее. То же самое следует сказать и о.реальности у трансцендентальных идеалистов. Как мы ви-

117

 

 

дели, Кант признавал существование вещей в себе, к которым не приложимы формы времени, пространства и причинной связи; эти формы им придает само сознание. Но в виду того, что в этом случае в теории Канта получалось несомненное противоречие, заключающееся в том, что вещи, к которым не применимы категории причинности, оказывают причинное воздействие, то некоторые кантианцы пытались объяснить познание без допущений вещей в себе. По их мнению,· «вещей в себе» с указанными свойствами совсем не существует. По их мнению, нет мира трансцендентного, как чего-либо существующего вне сознания. Все то, что мы называем вещами, или предметами, есть лишь связь известных представлений, совершающаяся по известному закону. Форму этим связям придает само наше сознание. «Предмет, — говорит Виндельбанд, — есть сумма представлений, связанных по известному правилу». Вот, например, перед нами доска. Все мы, созерцающие эту доску, будем утверждать, что доска имеет черный цвет, что на ней при известных условиях могут возникать белые знаки и т. п., и все под словом «классная доска» будут понимать одно и то же. Это собственно обозначает утверждение: связь известной суммы ощущений по известным общеобязательным правилам и есть вещи. Спрашивать же, не есть ли предмет нечто больше, чем совокупность ощущений, объединенных умственным синтезом, по мнению Виндельбанда, бесполезно, да притом же вопрос этот неразрешим. Все, что мы знаем о предметах, сводится лишь к совокупности известных ощущений. В этом отношении Виндельбанд, конечно, прав. Предмет есть для нас не больше, как известная совокупность ощущений, связанных по известному правилу. Но для нас важно не то, что есть предмет, а чем вызывается в нас представление предмета. Мы хотим знать, нет ли за ощущениями а, b, с и т. д. чего-то, не похожего на них и вызывающего их. На этот вопрос ни Виндельбанд, ни вообще трансцендентальный идеалист не дают ответа, устраняют его признанием ненаучности такого вопроса. Вопрос заключается именно в том, можем ли мы объяснить возникновение понятия предмета в сознании только при помощи одних ощущений. Иначе говоря, если мы имеем в сознании ряд ощущений а, b, с и т. д., то, спрашивается, не существует ли помимо нашего сознания еще чего-то, что, не будучи похоже на ощущения, вызывает эти последние.

118

 

 

Для решения этого вопроса будем исходить из фактов. Возьмем известные уже нам факты из области физиологии, именно, что у нас есть ощущения чувственных качеств, вызываемые чем-то на них непохожим, так, например, ощущения цвета вызываются волнообразными колебаниями эфира, с ними совершенно несходными. Из этого мы делаем заключение, что вообще ощущения являются показателем того, что за ними находится нечто, их вызывающее. Мы можем, обобщая это, сказать, что всякое ощущение является показателем того, что его причина есть нечто на него непохожее. Физик скажет, что ощущение звука является показателем того, что вне нас происходят разрежения и сгущения воздуха, непохожие на него; ощущение цвета и звука есть символ, знак для процессов, на них непохожих. То же самое мы можем сказать вообще относительно всех других ощущений.

Утверждение трансцендентальных идеалистов, по которому то, что мы называем предметами, есть только лишь связь известных представлений, связь, совершающаяся по известному закону, при чем эта связь созидается самим нашим сознанием, предполагает, что познание может быть объяснено без допущения чего бы то ни было трансцендентного.

Но если нет ничего трансцендентного, определяющего наше познание, то отчего же мы в том или другом случае применяем ту, а не другую форму; почему, например, когда мы усматриваем, что падение камня является причиной сотрясения воздуха, мы применяем категорию или форму причинности, а не какую-нибудь другую категорию, как, например, категорию субстанциальности и т. п. Почему в другом случае мы все применяем форму времени, в третьем — форму пространства? Чем объяснить применение в каждом отдельном случае определенной формы? Конечно, только тем, что не одно сознание играет определяющую роль, а есть еще и трансцендентное нечто, так как наше познание есть продукт двух факторов: сознания и чего-то трансцендентного.

Таким образом, если попытаться построить познание из одних только субъективных элементов, как это делают трансцендентальные идеалисты, то объяснить возникновение познания окажется невозможным. Если же мы допустим, что существуют вещи в себе, которые содержат в себе нечто, что побуждает наше сознание к тому, чтобы оно

119

 

 

применяло именно ту, а не другую форму, то наше познание будет объяснено.

Мы видели, что ощущения являются показателем существования чего-либо позади воспринимаемых свойств. Признавая это, мы становимся на точку зрения реализма. Этот реализм мы в отличие от наивного реализма будем называть критическим, так как он является продуктом философской рефлексии, продуктом критического рассмотрения познания. Для полноты решения вопроса о реальности нам нужно было бы ответить еще па вопрос о реальности, которую мы можем приписать пространству. Мы, оставаясь на занятой нами точке зрения, должны признать, что нечто, отличающееся по своему содержанию от нашего представления пространства, вызывает в нас это представление. Но какова же реальность этого пространства? На этот вопрос мы не можем ответить и, стоя на гносеологической точке зрения, мы даже не в праве решать его, ибо он относится к области метафизики. Нам для разрешения его пришлось бы рассматривать свойства духа, материи, действие духа на материю, материи на дух и т. д.; только при этих условиях мы были бы в состоянии построить гипотезу относительно природы реального пространства. В данном случае нам приходится ограничиться лишь несколькими замечаниями. Мы бы сказали, что эту реальность правильно было бы назвать аналогом пространства, т. е. допустить, что то, что вызывает в нас представление пространства, есть нечто, что только сходно с пространством. Некоторые философы, например, Гартман, утверждают, что эта реальность представляет собою полнейшее сходство с нашим представлением пространства и даже обладает тремя измерениями. Лотце, являясь сторонником реалистической теории, понимает пространство совершенно своеобразно. По его мнению, существуют непротяженные частицы материи, оказывающие воздействие на дух, результатом чего и является представление пространства. Таким образом, и Лотце является представителем реалистической теории, но он реалист, очевидно, в ином смысле, чем Гартман. Защищаемая мною теория также нуждается в каком-нибудь обозначении. Ее можно было бы назвать идеально-реалистической, ибо по этой теории все нами познаваемое является результатом взаимодействия двух факторов: именно реального бытия и познающего сознания.

120

 

 

Литература.

Сочинения Авенариуса:

Kritik der reinen Erfahrung. В. I—II 1888—1890. Русск. пер. «Критика чистого опыта». Спб. 1907—9. T. I и II.

Der menschliche Welthegriff. 1891. Имеется плохой русский перевод этого сочинения: «Человеческое понятие о мире». Спб. 1901. Другой перевод: «Человеческое понятие о мире» Н. Самсонова. М, 1910. О предмете психологии. Перев. И. Маркова. М. 1910.

Об Авенариусе:

Карстаньен. Введение в критику чистого опыта. Пер. В. Лесевича Спб. 1898.

Карстаньен. Авенариус и его общая теория познания. Перев. А. Шиманского. Киев. 1902.

Челпанов. Авенариус и его школа. (Труды Киевской Психологич. Семинарии. Т. I-й, выпуск 2-й)_;

Давид Викторов. Эмпириокритицизм или философия чистого опыта. М. 1909.

Petzold. Einführung in die Philosophie d. reinen Erfahrung. 1900—4Русск. пер. Петцольд. Введение в философию чистого опыта. Саб. 1900.

Oscar Ewald. Richard Avenarius als Begründer des Empiriokriticismus.

Луначарский. Критика чистого опыта Авенариуса в популярном изложении. М. 1905.

Сторонниками реализма в современной философии являются:

Спенсер. Основания психологии. Спб. 1897. Основные начала. 1889.

Вундт. System der Philosophie.1897. Русск. пер. «Система философии». Спб. 1902. О Вундте см. Селитренников. Оправдание науки. Теория познания В. Вундта. 1907.

Риль. Der philosophische Kriticismus. В. II. 1876—87. Русский перевод. Теория науки и метафизика. М. 1887.

Гартман. Das Grundproblem d. Erkenntnisstheorie. 1889.

Volkelt. Erfahrung und Denken. 1886.

121

Глава 7-я. Философские учения о материи. (Атомизм, динамизм и пр.)

Онтологическая проблема.

ГЛАВА VII

Философские учения о материи (атомизм, динамизм и т. п.)·

В настоящем отделе перейдем к рассмотрению онтологической проблемы, которая заключается в определении начала, или принципа, лежащего в основе действительности, т. е. в разрешении вопроса, из чего составляется все то, что существует.

Но как найти основоначало? Какие вообще существуют пути разрешения этого вопроса?

В нашем опыте нам даны два рода явлений: во внутреннем опыте нам даны чувства, мысли, желания, вообще так называемые психические процессы, во внешнем опыте нам даны вещи материальные, обладающие протяженностью, способностью движения, непроницаемостью и т. п. Таким образом, с одной стороны, нам дано духовное, с другой стороны — физическое или материальное. Кроме этих двух категорий явлений, в нашем опыте больше ничего не существует. Если философ при разрешении вышеуказанного вопроса станет руководиться тем, что ему дано в опыте, то какую из двух указанных категорий явлений он должен положить в основание своей системы? Конечно, ту, реальность которой более очевидна, более несомненна. Некоторые думают, что такою несомненною реальностью является материя или материальное. Что материя существует, это, по их мнению, несомненно, а что существует еще что-нибудь другое, это должно быть доказано. Материя имеет, так сказать, первоначальное существование; что же ка-

122

 

 

сается духовного, то оно обладает реальностью производной; поэтому они думают, что основой действительности следует считать материю. В мире существует только материя, существование только материи вполне очевидно. Под материей они понимают в большинстве случаев материальные атомы, из которых, по их мнению, созидается вся действительность, все существующее. Поэтому душа, сознание, мысль есть не что иное, как движете материальных атомов. Это учение называется материализмом.

Но можно рассуждать и иначе. Именно, можно утверждать, что несомненной реальностью является духовное, дух. Действительность созидается не из материальных атомов, а из атомов, которые можно было бы назвать духовными. Это учение — идеалистическое или спиритуалистическое.

Можно также сказать, что все существующее есть проявление особого начала или особой субстанции, которая сама по себе не есть ни духовное, ни материальное, и по отношению к которой то, что мы называем духовным и материальным, оказывается только проявлением (психофизический монизм).

Таким образом, мы получаем три основных решения онтологической проблемы: именно, учение материалистическое, спиритуалистическое и психофизический монизм.

Онтологическая проблема, которая имеет своим предметом всю действительность, все существующее, может получить разрешение в том случае, если мы рассмотрим проявления жизни живых существ, т. е. тот пункт действительности, в котором происходит очевидное соприкосновение между духовными и телесными явлениями.

Но предварительно мы должны рассмотреть, что такое материя. Это окажется необходимым впоследствии при рассмотрении взаимного отношения между материальными и духовными явлениями. Кроме того, вопрос о материи сам по себе представляет значительный философский интерес. При разрешении его являются очень существенными различные гносеологические предпосылки.

. Основными свойствами того, что мы называем материей, или материальным телом, мы должны признать протяжен-

123

 

 

вость (тело занимает известную часть пространства), непроницаемость (место его не может быть занято другим); тело обладает известной массой и т. п.

Прежде всего возникает вопрос, из чего состоит материальная протяженность? Самое общее наблюдение показывает, что протяженность тела делится на части, которые в свою очередь могут быть делимы далее на такие мелкие части, которые едва доступны для нашего восприятия. Об этих наимельчайших, едва доступных для нашего наблюдения, частях нужно сказать то же самое. Но в виду недоступности их наблюдению, это последнее должно уступить место умозрению: при рассмотрении вопроса о делимости указанных мельчайших частиц мы должны прибегнуть к умозаключениям, которые в непосредственном опыте не могут быть проверены. Как только мы поставляем вопрос о дальнейшей делимости материальных частичек, тотчас возникают трудности. Если мы предположим, что частички эти делимы до бесконечности, то они перестают быть протяженными; тогда становится совершенно непонятным, каким образом протяженные тела составляются из непротяженных точек. Другая трудность возникает в том случае, когда мы допустим, что эти частички в известный момент перестают быть делимы, становятся неделимыми. Эти частички, недоступные для нашего восприятия, представляют собою тела, которые неделимы. Оттого они и называются атомами, что значит по-гречески неделимые. Существование таких частичек признает атомистическое учение Демокрита¹).

Признавши логическую необходимость допущения последних неделимых частичек материи, Демокрит строит дальнейшие предположения относительно свойств этих частичек. Они сводятся к следующему. Частички или атомы имеет различную величину и различную форму. Есть атомы шарообразные, есть атомы, имеющие форму куба, октаэдра и т. п. Атомы отличаются друг от друга только величиной и формой; что же касается материального строения, то они все совершенно однородны, т. е. качественно тождественны. Атомы располагаются таким обра-

1) О Демокрите см. Zeller. Philosophie d. Griechen Erster Theil. 1876, стр. 764—781.

124

 

 

зом, что между ними всегда остается промежуток ила пустое пространство. Без допущения этого последнего никак нельзя было бы понять возможность движения. По сравнению позднейшего сторонника этого учения Лукреция (94—54 до Р. Хр.), этот пустой промежуток так же нужен для движения атомов, как рыбам необходим пустой промежуток, чтобы они могли плавать. Атомы абсолютно тверды, форма их не изменяется. Они не уничтожимы, т. е. вечны. Материальные тела, по учению атомистов, складываются из отдельных элементов, дискретно расположенных, т. е. отделенных друг от друга пустым пространством.

Против основных положений атомистики в древней философии высказался Аристотель (384—322 до Р. Хр.). Он находил невозможным допустить неделимость величин и пустоту. По его определению, непрерывность мы имеем в том случае, когда соприкасающиеся границы каких-либо тел представляют из себя одно и то же. Из этого определения непрерывности следует, что «из неделимого не может возникнуть непрерывной величины, потому что, если неделимые величины соприкасаются друг с другом, то они должны совершенно совпасть, если же они совпадут, то не может возникнуть никакой непрерывной величины»¹). Относительно линии, например, нельзя сказать, что она состоит из отдельных точек. Атомисты хотели обосновать допущение пустоты тем, что без нее невозможно движение. По мнению Аристотеля, движение может быть объяснено и без допущения пустого пространства, потому что одна часть пространства может уступать другой: одно какое-либо тело покидает пространство, в которое входит другое тело, как это бывает, напр., в водовороте жидкости. Несогласие Аристотеля с атомистами заключается также и в следующем. Между тем как, по учению атомистов, элементы вещей, атомы, качественно тождественны и неизменны, по Аристотелю все вещества складываются из четырех качественно отличных друг от друга элементов (огонь, земля, воздух, вода), которые могут однако превращаться друг в друга²).

1) L asswitz. Geschichte der Atomistik. B. I., 102 ид.

2) Zeller. L. c. 3-я ч., 2-е отд. 1879. стр. 286, 396, 410 и д.

125

 

 

Таким образом получаются два противоположных учения о материи, как состоящей из дискретно расположенных частичек и как представляющей нечто непрерывное или сплошное.

Дальнейшая судьба этих двух противоположных учений о материи складывается следующим образом. В новейшей философии, в XVI веке, Гассенди и Бойль только с незначительными изменениями повторяют учение Демокрита. Им противопоставляется учение Декарта, которое вообще называется корпускулярным, потому что он признавал существование маленьких телец, корпускул, которые сплошь наполняют пространство. Корпускулы отличаются от атомов тем, что они до бесконечности делимы не только геометрически, но я физически; вследствие немыслимости абсолютной пустоты, они наполняют пространство непрерывно. Эта теория является результатом общих философских воззрений Декарта. Он для объяснения всего существующего признавал две субстанции, духовную и материальную. Сущность материальной субстанции заключается в том, что она протяженна. Природа материи или тела вообще, по мнению Декарта, не может состоять в том, что тело есть вещь тяжелая, твердая, имеющая цвет, но в том только, что оно есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину, потому что мы всегда можем представить себе, что оно не имеет в себе никакого из указанных качеств, в том же время ясно и отчетливо сознаем, что в нем есть все, что делает его телом, если только оно имеет длину, ширину и глубину¹). Таким образом существенным для материи свойством является протяженность, ибо без нее материя немыслима, все же остальные свойства материи (тяжесть, твердость и т. п.) для материи несущественны: материя может быть мыслима и без них. Итак, материя есть протяженная субстанция, другими словами, материя тождественна с пространством, материя то же, что пространство; но так как пространство повсюду однородно, т. е. одна часть пространства ничем не отличается от другой, то и материя всюду совершенно однородна: один вид материи ничем не отличается от дру-

1) Principia philosophiae II § 4. Любимов. Философия Декарта. Спб. 1886.

126

 

 

гого. В этом смысле вся вселенная наполнена совершенно однородной материей. Частицы различаются только до величине, положению и движению. Из того обстоятельства, что материя и пространство одно и то же, следует, что пустоты не может быть, потому что, когда мы говорим о пустоте, то мы имеем в виду пространство, ничем не заполненное, но так как пространство и тело одно и то же, то, след., пустоты быть не может¹). Но если сказать, что нет пустого пространства, то возникает затруднение, на которое уже указывали древние атомисты, именно, что при отрицании пустоты было бы невозможно движение. По Декарту, в случае движения всегда образуется круговорот или кольцо тел, одновременно двигающихся вместе, так что, когда одно тело уступает место другому, его выталкивающему, то оно замещает собою другое, это другое— третье и т. д. до последнего, в то же мгновение занимающего место, оставленное первым. Т.-е., по Декарту, движение состоит не в том, что движущееся тело занимает какое-нибудь пустое место, а в том, что оно занимает место другого, которое в свою очередь занимает место третьего, а это занимает место первого²).

Таким образом Декарт, во-первых, отрицает существование атомов, потому что признание атомов предполагает наличность пустого пространства, каковое, по Декарту, просто невозможно. Во-вторых, он отрицает неделимость, которая недопустима потому, что протяженность, тождественная с материей, делима до бесконечности. «Мы признаем, — говорит он, — невозможность того, чтобы атом, или частица материи, по своей природе был неделим. Ибо, если атомы существуют, то они должны быть протяженны, и какими бы малыми мы себе ни представляли их, мы все-таки можем мыслить, что они делимы на две или на большее число частей; и отсюда мы выводим их делимость, ибо то, что может быть делимо в мыслях, делимо в действительности»³).

Дальнейшую модификацию атомистического учения мы находим в системе Лейбница (1646—1716). Он исходит из предположения, обратного тому, которое мы находим у Демокрита. У Демокрита все вещи состоят из ма-

1) Principia IL 18.

2) Principia II. 33.

3) Principia III. 20.

127

 

 

териальных атомов, у Лейбница все вещи состоят также из атомов, но только не материальных, а духовных; Лейбниц называл их монадами. Монады в качестве духовных сущностей, разумеется, непротяженны; они суть точки, но не математические, а метафизические. Если же сказать, что конечные элементы материальных тел суть непротяженные духовные сущности, то никак нельзя понять, каким образом из них получается протяженная материя.

Чтобы ответить на вопрос, каким образом из непротяженных духовных сущностей получается протяженное тело, нам следует обратить внимание на основные свойства монады. Монада, по определению Лейбница, есть субстанция. В качестве таковой, монада не зависит ни от чего другого: она совершенно самостоятельна. В качестве самостоятельной субстанции она исключает из себя все другое. Благодаря тому, что она исключает из себя все существующее, о ней можно сказать, что она представляет силу сопротивления или сопротивляющуюся энергию. Благодаря этой силе, она становится абсолютно непроницаемой. Если же монада непроницаема, то это значит, что она обладает отталкивательной силой, а из этого следует, что она занимает такое место, которое недоступно для других монад. Следовательно, каждая монада своим отталкиванием созидает свою собственную сферу. Если представить себе совокупность таких сфер, то мы получим протяженное тело. Чтобы понять это, возьмем пример. Представим себе математическую точку в состоянии деятельности. Она, двигаясь в различных направлениях, создала бы геометрическое тело. Подобно этому и метафизическая точка созидает физическое тело, когда она приводит в деятельное состояние присущую ей силу непроницаемости. Таким образом, протяженность является результатом действия силы непроницаемости или силы сопротивления отдельных монад. Так можно объяснить возникновение протяженного тела из монад, которые сами по себе абсолютно лишены протяженности и не имеют частей.

Легко видеть различие между теориями Декарта и Лейбница. По Декарту, сущность материи есть протяженность. По Лейбницу, сущность материи есть сила. По Декарту, материя есть нечто пассивное, неподвижное, по

128

 

 

Лейбницу она обладает внутренней силой. Поэтому учение Лейбница может быть названо динамическим¹).

По Канту, как и но Лейбницу, зела состоят из монад. Монада непротяженна, но она не просто находится в пространстве, а наполняет его своей активностью, которая выражается в том, что она препятствует другим монадам приближаться к ней. Она обладает силой отталкивательной, которая производит непроницаемость, т. е. то, что другая частица материи не может занять ее места. Но если бы монады обладали только силой отталкивательной, то они наполнили бы своей активностью бесконечное пространство, т. е. рассеялись бы в бесконечность, и ни в каком определенном пространстве нельзя было бы найти определимого количества материи. Но из этого, разумеется, не могло бы образоваться сложного тела. Потому необходимо предположить, что в монадах содержится еще одна сила, которая служит для того, чтобы ограничивать отталкивательную. Она должна быть противоположной отталкивательной силе — именно она должна быть притягательной. О взаимном отношении этих сил, притягательной и отталкивательной, следует сказать, что они на известном расстоянии от центра монады находятся в состоянии равновесия; эта поверхность равновесия и ограничивает объем монады. Следовательно, монада или частица материи делается пространственно ограниченной в силу того обстоятельства, что в известном пункте сила притягательная и отталкивательная находятся в состоянии равновесия. По мнению Канта, нет пустого пространства, потому что каждая точка пространства обладает отталкивательной силой. В самом деле, материя наполняет пространство отталкивательной силой всех своих частей. Вследствие этого материя стремится занять все большее и большее пространство. Поэтому в пространстве, наполненном материей, не может быть ни одной точки, которая не обладала бы отталкивательной силой, а это значит, другими словами, что пространство сплошь заполнено материей. По Канту, следовательно, какое-либо вещество составляется из элементов, обладающих такими формами, что между соприкасающимися поверхностями их нигде не остается пустого промежутка²).

1) О Лейбнице см. Куно-Фишер. Лейбниц, его жизнь, сочинения: и учение. Спб. 1905, стр. 368—375.

2) Kant. Monadologia physica. 1786 иMetaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. 1878. Изд. с иримеч. Höfler’a Leipzig. 1900. См. также изложение его теории в соч. Введенского. Опыт построения теория материи. Спб. 1888, стр. 121 и д.

129

 

 

Для нас этих данных достаточно, чтобы видеть, что динамическая теория Канта коренным образом отличается от атомистической теории. По атомистической теории, пространство представляется чем-то пустым, в котором находится и движется материя в форме неделимых частичек. По динамической теории, сущность материи состоит в действующей силе, а протяженность — это характерное свойство материи — есть продукт взаимодействия притягательных и отталкивательных сил. Материя не есть материальная масса, а продукт взаимодействия указанных сил. Пространство наполнено не материальными частичками, а напряжением, происходящим от взаимодействия притягательных и отталкивательных сил.

Совершенно независимо от Лейбница и Канта возникло учение Босковича, которое представляет большое сходство с учением Лейбница (изложено в сочинении, вышедшем в 1759 году). По Босковичу, атомы представляют непротяженные точки, которые являются центром приложения сил притягательных и отталкивательных. Эти точки не суть просто геометрические точки, а обладают некоторой деятельной силой. расстояния между этими точками хотя и бесконечно малы, но не равны нулю. Образование протяженных тел из непротяженных, а след. неделимых точек, Боскович представляет таким образом, что каждая точка обладает непроницаемостью, которая является результатом отталкивательной силы, присущей ей. Вследствие этого, когда два атома сближаются, то отталкивание их возрастает вместе с уменьшением расст