ГЛАВАXI-я.
Спиритуализм.
Перейдем к третьему типу учений о душе, именно, к спиритуализму. Согласно этому учению, в основе действительности лежит нечто духовное, абсолютно отличное от материального. В спиритуализме, в отличие от материализма и психофизического монизма, особенно выдвигается признание существования «души», как особого отличного от тела начала, приводящего в движение тело, являющегося источником жизни, сознания и т. п.
Признание такого начала мы находим уже у первобытного человека. Он для объяснения различия между человеком живым · и мертвым допускал существование «души». Душа являлась источником жизни и движения. Но хотя душа, по этому, т. н. анимистическому пониманию, совершенно отличалась от тела, однако она имела материальный характер. Душа может покидать тело, удаляться от него на далекие расстояния и вновь в него возвращаться. Душа умирающего человека, по Гомеру, покидает тело человека через рот или отверстие раны. Когда человек умирает, то тело его погибает, остается только его душа (ψοχὴ). Это собственно двойник человека, который даже сохраняет подобие умершего1). Душу первобытный человек обозначает такими терминами, как пар, тень, дым и т. п. Понятие о душе, имеющей нематериальный характер, было еще чуждо первобытному человеку. Душа, имеющая нематериальный характер, является продуктом философской рефлексии. У философов,
1) См. Тэйлор Первобытная культура. Спб. 1897. Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. Киев. 1899, стр. 8 и др.
188
впервые у Платона мы находим ясно выраженное понятие души, имеющей материальный характер. Душа дает начало жизни тела, она является источником движения тела. Она, подобно идеям, представляет нечто неизменное. Душа родственна с неизменным бытием, с тем, что не сложно, а просто. Так как все простое, т. е. не имеющее частей, не разложимо, а след., и не уничтожимо, то и душа неуничтожима, а следовательно и бессмертна. Вследствие указанных только что свойств она коренным образом отличается от всего телесного. Она бестелесна, нематериальна1)
Нематериальность души признается и Аристотелем. Для него душа есть также движущее начало тела. Так как материя не может приводить себя в движение вследствие своей пассивности, то движение может осуществиться только благодаря активному принципу, отличному от материи. Этот принцип и есть душа, которая является причиной и началом жизни. Она относится к телу так, как форма относится к материи. Это чрезвычайно важное отношение объясняется следующим образом. В каждой вещи Аристотель различал материю и форму, т. е. каждая вещь, по его мнению, созидается из материи и формы. Материя есть нечто пассивное, в известном смысле не реальное, т. е. как бы не существующее до тех пор, пока к ней не присоединится форма (напр., когда скульптор придает форму мрамору, столяр дереву и т. п.). Благодаря форме, вещь есть то, что она есть. Это рассуждение, справедливое по отношению ко всем вещам, можно применить и к душе. Для живого существа его форма есть его душа. По определению Аристотеля, «душа есть первая энтелехия2) физического тела, потенциально обладающего жизнью». Чтобы понять это определение, нужно помнить, что форма есть образующий принцип, реализующий, осуществляющий, дающий действительность, материя же сама по себе есть нечто только возможное, потенциальное. Подобно тому, как форма дает начало вещам, присоединяясь к материи, т. е. из возможности созидает действительность, так и душа осуществляет потенциальность тела. Из этого ясно, что душа не матери-
1) См. его диалог Федон. С. XXV—ΧΧΥΙΙΙ.
2) «Энтелехия» — то же, что форма, причина, осуществляющая вещь.
189
альна, как нематериальна вообще всякая форма; ее назначение приводить в движение материю.
По Аристотелю, существуют души трех видов. Все три вида душ в человеке соединяются в индивидуальную душу и в этом случае они считаются частями души. Эти три вида души суть следующие. Βο-1-х, растительная душа(anima vegetativa), т. е. душа, которая заведует растительными функциями организма. Это — душа растений. Второй вид души заведуѳт способностью восприятия и называется чувствующей душой (anima sensitiva). Это также душа животных. Обе эти души связаны с телесными органами; они возникают и погибают вместе с материальным телом. Но, кроме того, Аристотель признает еще существование разумной души, присущей исключительно человеку (anima rationalis). Это — разум мыслящий, рассуждающий, умозаключающий. Это — дух, высшая форма душевной жизни. Разумная душа должна функционировать без тела, без помощи каких бы то ни было телесных органов. Она при рождении человека входит в тело извне и отделяется от тела, когда это последнее умирает вместе с растительными и животными функциями. Дух не разрушим, он вечен и бессмертен1)·
Такой же взгляд мы находим у схоластиков, напр. у Фомы Аквинского.
Из спиритуалистов в новейшей философии следует упомянуть о Декарте, который признавал духовную и материальную субстанцию. Духовная субстанция — это нечто непротяженное. Душа, как непротяженная субстанция, бессмертна. Декарт должен быть назван спиритуалистом, потому что он признавал существование духовной субстанции, абсолютно отличной от телесной, но при этом он должен быть назван дуалистическим спиритуалистом, потому что он признавал две субстанции, материальную на ряду с духовной2).
Типичным представителем монистического спиритуализма в новейшей философии является Лейбниц. Его учение о душе стоит в тесной связи с учением о монадах. Монады, как мы видели, это такие единицы, ко-
1) См. Zeller,philosophie d. Griechen. Zweiter Theil. Zweite Abtheilung. 1897. 479 ид., 563 ид.
2) См. его Метафизические размышления. Спб. 1901, стр. 14—15.
190
торые в известных отношениях аналогичны материальным атомам. Подобно этим последним, они вечны, не уничтожими: они не могут ни возникать, ни уничтожаться. Монады не суть физические тела или точки, а суть нечто абсолютно непротяженное, духовное. Им присущи известные внутренние состояния; они обладают способностью представления. Одним монадам эта способность присуща в большей мере, другим в меньшей, одни представляют с большей ясностью, другие с меньшей. В зависимости от большей или меньшей ясности представления находится и градация монад, т. е. то место, которое они занимают в ряду монад. В этом смысле одни монады более совершенны, другие менее совершенны. Монады представляют собою те основные элементы, из соединения которых созидается все существующее, подобно тому как, по учению материалистов, все вещи получаются из соединения материальных атомов. Поэтому наш организм представляет собою комплекс различных монад. Между монадами, образующими наше существо, имеется иерархическое отношение. Одни из этих монад имеют господствующее значение, а другие подчиненное; именно монада, составляющая душу, господствует, а монады, составляющие тело, подвластны ей. Господствующие монады отличаются от подчиненных монад, как более совершенные, еще и тем, что представление их имеет наибольшую отчетливость. Душа представляет собою простое существо, потому что монада есть простая субстанция; простая — значит без частей, а из этого следует, что она неразрушима1).
Очень близко к Лейбницу подходит учение Гербарта, по которому вещи состоят из реальных сущностей или реальностей (реалий). Эти реалии предполагаются непротяженными: они абсолютно просты. Одна из таких реальностей — душа2).
В рассмотренных нами только что системах (Лейбница, Гербарта) человеческая душа является простою и неделимою сущностью в числе многих других простых сущностей, составляющих наше тело и вообще все существующее. Между всеми этими духовными элементами или единицами душа отличается только большим совершенством.
1) См. его: Monadologie. Русск. пер. Лейбниц. Избранные философские сочинения. М. 1890. Стр. 338. и д.
2) См. его: Psychologie als Wissenschaft § 31.
191
Таким образом мы приходим к современному спиритуалистическому учению о душе, как о чем-то нематериальном, духовном, непротяжѳнном, абсолютно простом. Она есть субстанция. Обозначение души субстанцией предполагает, что духовные состояния являются модусами, или состояниями этой субстанции, субстанция сама не изменяется, изменяются только ее состояния. Психические процессы суть модусы духовной субстанции. Духовная субстанция лежит в основе духовной жизни, она является источником, носительницей духовных явлений и в то же время причиной духовных состояний. Как субстанция, она есть нечто неизменное, постоянное. Нашему непосредственному восприятию доступны только психические явления, субстанция же находится по ту сторону, или позади явлений.
При помощи каких аргументов доказывается существование особой духовной субстанции? Для такого доказательства имеются два аргумента, именно, психологический факт «единства сознания» и факт «тождества сознания». Единство сознания можно описать приблизительно следующим образом. Когда мы в нашем сознании сопоставляем два каких-нибудь представления, то мы должны мыслить их в едином, нераздельном акте сознания, и действительно мы сознаем, что эти два представления существуют налицо абсолютно в один и тот же момент. Если бы этого не было, то не могло бы быть речи ни о каком объединении, мы не были бы в состоянии соединить эти два представления. Эта своеобразная способность сознания и должна быть названа его единством. С этим тесно связано другое понятие, именно понятие тождества личности. Этим понятием обозначается то обстоятельство, что различные моменты нашего сознания соединяются в представление одного целого. Мы отождествляем наше «я», которое совершает что-либо в данный момент, с тем «я», которое совершало что-либо много времени до этого, хотя для нас и представляется несомненным, что между одним «я» и другим есть огромное различие. Некоторым философам казалось, что эти два факта «единства» и «тождества» сознания можно объяснить наилучше в том случае, если мы допустим существование особой духовной субстанции, находящейся вне отдельных духовных состояний; она отличается простотой и неделимостью, не-
192
раздельным единством и т. п., потому что только при таких свойствах духовной субстанции можно объяснить единство и тождество сознания. Субстанция, находящаяся вне отдельных духовных состояний, служит для объединения отдельных состояний; она же, будучи неизменной, всегда себе тождественной, порождает идею тождества нашего «я»1).
Против признания духовной субстанции высказывался Юм. «Есть, — говорит он, — философы, которые думают, что мы внутренне сознаем то, что мы называем нашим «я», что мы чувствуем его существование и именно его непрерывное существование, и что, кроме того, мы уверены в его совершенной тождественности и простоте». В действительности же, по мнению Юма, у нас нет реальной идеи о нашем «я». Для того, чтобы признать реальной эту идею, нужно было бы, чтобы существовало какое-нибудь впечатление, которое давало бы ему начало. Притом это впечатление должно было бы в нашем сознании существовать в неизменной форме в продолжение всей нашей жизни, потому что, по предположению, таково именно наше «я». Но такого впечатления, постоянного и неизменного, которое соответствовало бы нашему «я», не существует; следовательно, мы должны отвергнуть и существование самого «я». Созерцая наш внутренний мир, мы находим в нем только отдельные представления. Отсюда Юм делает вывод, что то, что мы называем душой, сознанием, нашим «я», есть не что иное, как только совокупность или, как он выражался, связка представлений2). Этот взгляд имеет защитников в современной позитивной философии3), в имманентной школе4) и вообще у эмпириков.
Но что сказать о доказательности существования духовной субстанции на основании единства сознания и то-
1) См. напр., Lotze. System der Philosophie. 1884. T. 2-й, кн. 3-я, гл. 1-яи Vоlkmann.Lehrbuch der Psychologie. §§ 9—13, 20.
2) Treatise on human nature. Кн. 1-я, гл. IV. 6. Духовную субстанцию отвергал и Кант в Критике чистого разума, где он критикует т. наз. «рациональную психологию». Об этом см. Куно-Фишер. И. Кант. Спб. 1901, стр. 493—504 в Паульсен. И. Кант. Спб. 1899. стр. 230 и д.
3) См. напр. Милль. Основания логики. Книга 1-я- Гл. 3-я. § 8. Исследование философии Гамильтона. Гл. XII.
4) Об этом см. Вайнштейн. Учение о реальности по Шуберт- Зольдерну. Труды Киевск. Психологич. Семинарии. Вып. 2-й.
193
ждества сознания? Эти последние факты, по-видимому, не служат доказательством существования единой, нераздельной духовной субстанции, потому что понятия единства и тождества сознания совсем не имеют абсолютного характера, каковой на самом деле они должны были бы иметь, чтобы служить доказательством существования духовной субстанции. То, что мы называем тождеством личности, есть в действительности простое отвлечение из представления ряда личностей. Моя личность в различные моменты моей жизни различна. Я сравниваю представления этих различных личностей и объединяю их в одном понятий. Таким образом, понятие о моей личности есть понятие о классе сходных явлений. Если так, то но ясно ли, что абсолютного тождества личности нет; а если абсолютного тождества личности нет, то доказательство существования абсолютно простой духовной субстанции падает.
В современной психологии приводили данные, которые, по-видимому, говорят против существования особенной субстанции духа. Именно указывали на существование факта раздвоения личности. Это такие состояния, когда душевнобольному кажется, что он сделался другим, когда ему кажется, что прежняя личность перестала существовать и на ее место возникла другая личность. Если бы сознание личности обусловливалось существованием единой нераздельной субстанции, то этого не могло бы быть1).
Современные защитники единства и тождества сознания уже не ссылаются более на абсолютный характер их, а признают только относительное тождество. Для пояснения этого тождества обыкновенно берут в пример тождество, которое присуще организму. Мы называем организм тождественным, несмотря на всевозможные изменения, которым он подвергается. Это происходит от того, что в жизни организмов замечается известная непрерывность в смене одних элементов другими. Организм, если его рассматривать с физической точки зрения, состоит из известных элементов. Совокупность этих физиологических элементов для каждого данного момента совершенно отличается от совокупности физиологи-
1) См. напр, Taine.De l’intelligence, II, стр. 469· Cp. с этим Джемс. Психология. 1902. Гл. XII. Штёрринг. Психопатология в применении к психологии. 1903, стр. 122 ид. Страхов. Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб. 1886, стр. 63.
194
ческих элементов другого момента. Жизнь организма выражается в том, что одна совокупность элементов сменяет другую. Несмотря на это, мы считаем эти элементы принадлежащими одному и тому же организму, потому что в жизни организма одни элементы, именно, элементы отживающие, живут рядом со вновь возникающими. Вследствие этого получается известного рода непрерывность в существовании элементов организма. Такую же непрерывность в смене элементов мы замечаем и в жизни сознания. Различные элементы, входящие в состав нашего «я», в известный момент сменяются другими, но в этой смене элементов старое живет на ряду с новым, поэтому получается непрерывность, которая и заставляет считать наше «я» тождественным1).
Далее, по мнению некоторых, понятие единства по отношению к душевной жизни можно применять в том самом смысле, в каком мы его применяем к единству организма, который тоже не представляет простого механического сложения частей. Но в действительности это сравнение единства организма с единством сознания требует известного ограничения. Правда, организм тоже представляет собою единство, но это — единство, которое мы можем назвать агрегатом: организм представляет собою множественность, нечто сложное; он, правда, представляет собою объединенное целое, но не есть нечто неделимое, не есть единичная вещь, в то время как сознание представляет собою единство в собственном смысле слова. Единство сознания имеет характер абсолютный в то время, как единство физического агрегата всегда имеет относительный характер. Это именно упускают из виду те, которые сравнивают единство сознания с единством организма. Эббинггауз 2),напр., говорит: «посмотрите на растение: оно имеет корни, ветки, клетки, оно содержит в себе цветы, плоды, венчики и т. п. точно таким же образом, как сознание имеет представления, содержит представления и т. п. Но это сравнение неправильно потому, что о растении нельзя сказать, что оно имеет листья и содержит в себе цветы, но оно состоит из
1) Ср. Bain. Mental and Moral Science 1884. Appendix. 96—99 Русск. пер. Бэн. Психология Спб. 1887. 451—456.
2) Grundzüge der Psychologie, стр. 13—18.
195
них, оно есть не что иное, как сумма всех этих частей, определенным образом сгруппированных. Растение, поэтому, не представляет единства, его можно разложить на составные части. Его отдельные части: корни, листья, ветви, можно отделить и изолировать; они остаются тем, чем они были; они могут быть мыслимы независимо от соединения с растением, которому они принадлежат, представление же не может быть вырвано из души, представление которой оно составляет. Оно есть то, что оно есть, только в качестве модуса души. Таким образом, мы должны признать, что понятие единства сознания настолько своеобразно, что какой-нибудь аналогии для него в материальном мире мы найти не можем1).
В современной философии вопрос об отношении между духовной субстанцией и духовными состояниями дал начало двум направлениям, именно, учению о субстанциальности и актуальности души. Учеииѳ о субстанциальности души предполагает существование особой духовной субстанции, учение об актуальности отвергает ее, сводя то, что мы называем душой, к совокупности отдельных духовных состояний. Характерным для теории актуальности является отрицание духовной субстанции и вообще права применять понятие субстанции к духовным процессам. По мнению Вундта, мы можем с полным правом употреблять понятие субстанции в применении к материальным явлениям, потому что в этой области оно оказывает нам очень существенную услугу. В самом деле, в материальном мире мы воспринимаем смену материальных явлений, но чтобы быть в состоянии объяснить возможность смены, которая предполагает нечто постоянное, мы должны допустить существование чего-либо неизменного, находящегося вне материальных явлений, именно, мы должны допустить существование материальных атомов. Эго и есть материальная субстанция. Так как материальная субстанция не может быть предметом непосредственного чувственного восприятия, то в этом смысле понятие субстанции является понятием гипотетическим и метафизическим. Для внутреннего мира, для мира психических явлений, нам нет никакой надобности в применении понятия субстанции, так как наши представления и наши чувства даны нам не-
1) См. Busse. Geist und Körper, стр. 322 ид.
196
посредственно. С другой стороны, духовная жизнь не представляет чего-либо неизменного; она есть постоянная смена актов или процессов, событий. Духовное не представляет чего-либо постоянного в том смысле, в каком мы можем говорить, например, о постоянстве материальных вещей. В этом смысле к душевным явлениям никак нельзя применить понятия субстанции. Душа не есть субстанция. Употребление понятия субстанции в психической области есть незаконное перенесение того, что нам известно во внешнем мире, в мир внутренний. При доказательстве существования духовной субстанции нельзя ссылаться на пребываемость сознания, как это вообще делается, потому что фактически сознание не обладает абсолютным постоянством.
Паульсен находит, что то мнение, по которому душа служит для соединения духовных состояний в одно целое, неправильно, так как, признавая духовную субстанцию, мы впали бы в материализм, потому что оказалось бы, что для духовных процессов нужна опора в том смысле, в каком она нужна для вещей материальных. Душа, по Паульсену, есть множественность духовных переживаний, соединенных в одно единство способом, ближе неопределимым; о чем-нибудь субстанциальном вне, позади, под представлениями, мы никаким образом ничего сказать не можем. Бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, т. е. кроме отдельных духовных состояний, соединенных в одно единство, ничего больше не существует1).
Но можно ли сказать, что отрицатели духовной субстанции правы? можно ли обойтись без признания духовной субстанции?
При объяснении духовных явлений мы никак не можем обойтись без признания духовной субстанции, как чего-то такого, что является носителем духовных явлений. В самом деле, разберем утверждение актуалистов, по которому «множественность» духовных состояний является носительницей духовных состояний. Она выполняет то, в чем, по общепринятому мнению, заключается функ-
1) См. Вундт. Очерки психологии. М. 1897. § 22. Лекции о душе человека я животных. Спб. 1894. Лекция 30-я. Основания физиологической психологии. М. 1886. System der Philosophie. 2-е изд., стр 864 и д. О понятии субстанции си. его Logik. В. I, стр. 524 и т. д. Паульсен. Введение в философию. Кн. 2-я, Гл. I-я, 2.
197
дия субстанции. Но едва ли можно признать, что множественность духовных состояний может выполнить ту функцию, которая ей приписывается. То, что не присуще тому или другому психическому состоянию, взятому в отдельности, не может быть также присуще им, если они будут взяты во множестве. Очевидно, что для того, чтобы все эти отдельные состояния могли быть в состоянии выполнить ту функцию, которая им приписывается, т. е. быть носителями отдельных представлений, нужно, чтобы это множество представляло собою известное единство; нужно, чтобы эта множественность представляла собою больше, чем простую связь, больше, чем простую сумму отдельных духовных состояний.
Но как следует понимать субстанцию? Точное определение понятия субстанции весьма существенно для разрешения интересующего нас вопроса. Когда отрицают существование духовной субстанции, то обыкновенно под нею понимают нечто, находящееся вне отдельных духовных состояний. Такую субстанцию, конечно, молено отрицать, но следует помнить, что в настоящее время так понимают субстанцию только некоторые гербартианцы. Правильнее было бы не это называть субстанцией. Субстанция не есть что- либо такое, что было бы отделимо от своих состояний, потому что она без состояний существовать не может: она существует только до тех пор, пока существуют определенные состояния, ей принадлежащие. Но с этим положением тесно связано и обратное положение, именно, что не существует никаких состояний без реального, без субстанции, без носителя, без сущности, состояниями которой они являлись бы. В познаваемых нами вещах мы всегда имеем двоякого рода элементы; одни элементы постоянные, а другие непостоянные, сменяющиеся. То постоянное в вещах мы и должны называть субстанцией, а все изменяющееся мы должны признавать обнаружениями субстанции.
Существование постоянной основы явлений мы должны признавать, потому что без допущения такой постоянной основы мы не могли бы мыслить вещей. Например, материальные явления мы не можем мыслить без каких-либо постоянных носителей их (напр., атомов). Мы не можем себе представить, чтобы какая-нибудь деятельность могла осуществиться без какого-либо деятеля; а это ут-
198
верждение равносильно признанию, что явления не могут быть без субстанции. Это, разумеется, справедливо как относительно материальных, так и относительно духовных явлений. Весь вопрос только в том, существует ли что-нибудь постоянное в смене духовных явлений? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Мы замечаем, что при всех возможных изменениях наших духовных процессов есть нечто, что изменению не подлежит. Это наше «я», которое при всех изменениях психической жизни остается неизменным, самому себе тождественным. Все представления бывают относимы к нему; всякое новое представление приходит именно к нему. «Я» является носителем представлений. В этом смысле «я»должно быть признано субстанцией.
_____________
После этого обзора главнейших учений о душе, т. е. того пункта действительности, где психические процессы приходят в непосредственное соприкосновение с процессами физическими, мы можем дать ответ на вопрос, в чем заключается основной принцип действительности. Сторонник материалистического толкования духовных процессов будет утверждать, что в основе действительности лежит материя, что действительность созидается из материальных элементов, именно, материальных атомов. Но мы уже видели, что материализм оказывается совершенно несостоятельным: наличность психических явлений отнюдь не может быть объяснена допущением, что существуют только материальные элементы.
Может быть, искомый принцип нам может доставить психофизический монизм. Может быть, конечное тождество психического и физического должно привести нас к признанию единой субстанции, непознаваемого реального, лежащего в основе действительности и по отношению к которому психическое и физическое суть только лишь проявления. Но мы · уже видели те огромные трудности, которые связаны с признанием тождества физических и психических явлений. Последовательное проведение и других форм психофизического монизма приводит к противоречиямъ.
Остается третий ответ. В основе действительности лежит нечто духовное, монады, которые своим соедине-
199
нием дают всѳ то, что существует: и материальное, и духовное. Монада представляет собою нечто духовное: мы можем ей приписать представления или волю. Существуют различные виды или степени монад, одни более совершенные, другие менее совершенные. Соответственно с этим психический мир одних монад отличается от психического мира других. С точки зрения метафизической и материя представляет собою нечто, составленное из нематериальных элементов, которые мы и можем признать в известном смысле духовными. При таком допущении значительно упрощается решение очень многих вопросов. рассмотренное нами выше затруднение относительно взаимодействия между духовными и физическими процессами, основанное на том, что взаимодействие между разнородными процессами невозможно, устраняется; теперь эти процессы становятся метафизически однородными. Взаимодействие между духовным и материальным сводится к взаимодействию между однородными элементами. При признании полной однородности конечных элементов бытия устанавливается монизм в собственном смысле слова. Далее, если истинно реальный мир (например, реальное пространство, т. е. объективно, независимо от сознания существующее пространство) представляет собою совокупность монад, то понимание воздействия реальных вещей на душу также очень упрощается. Реальное пространство может быть непохожим на воспринимаемое нами пространство, а представляет из себя известную совокупность монад, которые из взаимодействия с нашим сознанием, в свою очередь являющимся монадой, и созидают представление пространства.
Таким образом, наиболее вероятным ответом на вопрос об основе действительности является допущение, что все существующее складывается из духовного, из монад. Каждая из этих монад представляет независимую субстанцию, не уничтожимую, вечную и т. п.
Спрашивается: каким же образом возможно, что эти самостоятельные, друг от друга не зависящие, субстанции оказывают воздействие друг на друга? каким образом они своим взаимодействием созидают вселенную, космос?
Этот вопрос составит предмет рассмотрения следующего отдела.
200
Литература.
Бэн. Душа и тело. Киев 1884. (Обанимизме.)
James. Principies of Psychology. 1899.
Джемс. Психология. Спб. 1902.
Паульсен. Введение в философию. М. 1904.
Вундт. Очерки психологии. М. 1897.
Вундт. Система философии Спб. 1902.
Lotze. System der Philosophie. 1S84.
Lotze. Grundzüge der Psychologie. 1889.
Козлов. А. А. Своеслово. Кн. 1—3.
Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. Спб. 1903.
Лопатин. Понятие о душе но данным внутреннего опыта (Вопросы философии и психологии. 1896.)
Аскольдов. Основные проблемы теории дознании и онтологии Спб. 1900.
Busse. Geist und Körper. 1903.
201
Глава 12-я. О причинности и целесообразности. (Обзорътеорий.)
Отдел III.
Космологическая проблема.
ГЛАВАХII-я.
