Понятие второй сигнальной системы легло в основу естественнонаучного понимания явлений, составляющих ключ к высшим психическим функциям, а именно — языка и речи как знаковых, тончайше дифференцированных, со специфическими функциями создания на месте естественной среды сферы человеческой культуры, средств и способов антропогенеза.
Учение о доминанте и понятие функциональной системы. Явление, отмеченное впервые Н. Я. Введенским в 1881 г. и затем всесторонне исследованное Алексеем Алексеевичем Ухтомским, впоследствии почти одновременно привело И. П. Павлова, В. М. Бехтерева и А. А. Ухтомского к общим представлениям о способности организма к выработке обобщенной активной установки (“предуготованности организма”) к действию. Известный вначале как “рефлекс сосредоточения” у В. М. Бехтерева, “установочный рефлекс” у И. П. Павлова, “господствующий очаг” у А. А. Ухтомского, к началу 1920-х годов соответствующий феномен был осмыслен и обобщен А. А. Ухтомским как учение о доминанте, при котором мозговой очаг возбуждения сам тормозит все остальные центры возбуждения, привлекая к себе все поступающие раздражения и создавая тем самым единственную степень свободы для действия, трактующегося в данный момент (Ярошевский М. Г., 1985, с. 470; Поршнев Б. Ф., с. 230). А. А. Ухтомский же ввел и понятие функциональной системы, или функционального органа, как специфического, не морфологического, а системного двигательного образования — понятия, составившего в дальнейшем естественнонаучный фундамент для физиологии, психиатрии и психологии, в частности, в понимании механизма неврозов и, в целом, — развития психики и личности.
Особое значение для практики психологической помощи имеет положение А. А. Ухтомского о доминанте “на личность другого”, что, по глубокому замечанию М. Г. Ярошевского, разрывает порочный круг проклятия индивидуализма, проецирующего на другого собственные проблемы. Видеть и искать в другом не своего “двойника” (проблема, поставленная еще Ф. М. Достоевским), не мифического “дуала” (как это пропагандируется в распространяемых околонаучных измышлениях), а “заслуженного собеседника”, как выражался Ухтомский, “значимого другого”, как сказали бы теперь.
Чрезвычайно важным для теории и практики психотерапии оказалось и еще одно явление в нервной деятельности, тесно связанное с тормозной доминантой.
Ультрапарадоксальное состояние. В многообразном и постоянно изменчивом мире внешних воздействий всегда высока вероятность необходимости смены одних действий другими, следовательно, одной тормозной доминанты — иной. Более того: чем сложнее окружающий мир и чем сложнее организм, живущий в нем, тем выше вероятность того, что необходимость выполнения новых действий, смена тормозных доминант будет приводить к появлению таких рефлексов, которые ранее в принципе были неизвестны данному существу. Понятие “ультрапарадоксальное состояние” отражает именно те сущностные перемены в поведении живого существа, что позволяют ему в ответ на ситуацию, на которую оно не знает (не имеет в своем распоряжении готовых средств), как реагировать при одновременной встрече (“сшибке”, по выражению И. П. Павлова) процессов возбуждения и торможения, — прибегнуть к совершенно особым действиям, никак не связанным с вероятностной логикой непредсказуемой ситуации. Эти особые действия получили наименование “неадекватных рефлексов”, поскольку биологически они совершенно нецелесообразны (почесывание, разнообразные вокализации, хаотическое возбуждение или, наоборот, замирание, энергичное поедание пищи и т.п.). Помимо одного из объяснительных механизмов образования неврозов (в частности, невроза навязчивых состояний), данное понятие открыло поразительные перспективы исследования (в традициях русской мысли) проблемы антропогенеза, а именно: исследования возможностей превращения этого “отрицательного”, как бы “патологического” явления, в опору принципиально нового способа реагирования — антибиологического, знакового и орудийного, когда адекватные первосигнальные рефлексы подавляются, запрещаются и первостепенное место занимает слово как социально детерминированный символ.
Таким образом, как явствует из чрезвычайно сокращенного, беглого обзора наиболее известных понятий и идей естественнонаучных традиций в развитии отечественной науки начала ХХ века, существенных для последующей проблематики психологической помощи, в ней были открыты и сформулированы предельно значимые понятия и принципы, открывающие ясный и не замутненный никакой идеологической дымкой взгляд на сложную, но открытую для исследования и тем самым полноценную помощь в различных нарушениях жизнедеятельности, природу человека.
Следует отметить также роль психиатрии в развитии отечественных традиций психологической помощи. Помимо того что, как отмечала Е. А. Будилова, “развитие психологии в России сложилось так, что психиатры проложили дорогу психологическому эксперименту в стране” (Будилова Е. А., с. 152), проблематика личностного здоровья и личности как социально детерминированных явлений находилась в центре отечественной психиатрии. Так, выступая в 1905 г. на Втором съезде отечественных психиатров в Киеве, В. М. Бехтерев в докладе “Личность и условия ее развития” подчеркнул влияние социальных причин на нарушения психической деятельности (там же, с. 155). В целом отечественная психиатрия ввела в научный обиход ряд понятий.
Понятие “психопатия”, разработанное в трудах С. С. Корсакова, В. Х. Кандинского и П. Г. Ганнушкина, фиксировало дисгармоничность личности, непропорциональность реакций на внешние стимулы, неуравновешенность психики, обусловливающие плохую социальную приспособляемость и конфликтность.
Курс П. Б. Ганнушкина “Учение о патологических характерах”, который в 1907 г. он начал читать в психиатрической клинике Московского университета, положил начало разработке так называемой малой психиатрии — о бласти знаний о психопатиях, пограничных состояниях и неврозах — составляющей во многом поле деятельности именно психолога-психотерапевта (там же, с. 159).
В русской психиатрии конца ХIХ — начала ХХ века разрабатывались также понятия личности, нормы психического здоровья, проблематики психических эпидемий, в том числе религиозных, в том числе “колдовства”, “кликушества”, “мерячения” и других форм массовых измененных (в частности, истероидных) состояний.
С. С. Корсаков, например, прямо высказывал идею государственной психопрофилактики (там же, с. 155—176). Таким образом отечественная научная мысль изначально была направлена на социально-психологическую проблематику, самым непосредственным образом относящуюся к проблематике психологической помощи.
Психологические направления
в классической русской философии
Основные идеи, представления и понятия из философского направления русской психологической мысли относятся, как отмечалось выше, к концу ХIХ — первой трети ХХ столетия. Не в хронологическом, но в содержательном плане эти представления и понятия, хотя бы в первом, ориентировочном приближении мы обобщим следующим образом*.
В разнообразном и во многом почти не исследованном и не усвоенном наследии русской классической философии конца ХIХ — середины ХХ века чрезвычайно трудно, если вообще возможно, выделить систему главных понятий и положений, составляющих ее основание, вне пределов специальной реконструктивной методологической работы. Слишком разные цели, строй мысли, методология у таких мыслителей, как, например, Н. А. Бердяев и Лев Шестов, П. А. Флоренский и М. М. Бахтин, С. Н. Булгаков и С. Л. Франк и т.д. Мы сейчас и здесь не можем взять на себя эту миссию, ждущую своих достойных осуществителей. Но бездонный колодец мудрости тем и ценен, что всяк приходящий к нему может утолить свою жажду.
Именно эта спасительная мысль позволяет нам безбоязненно, исходя из интересов нашей психологической проблематики, выделить самый общий круг проблем и понятий русской классической философии, без ознакомления с которыми едва ли возможно осознать специфику самой психологической помощи в традициях отечественной культуры — не только средства и способы, но нормы и идеалы ее осуществления.
В качестве логического обоснования для выделения соответствующих понятий и проблем мы избрали тождественность проблематики философии и психологии в отношении к человеку, его бытию и познанию, ибо очевидно, что любая ситуация психологической помощи погружает и психолога, и его клиента именно в пучину порой предельных вопросов бытия, не имея хотя бы ориентировочного представления о наличии и возможном решении которых, не приходится даже надеяться на оказание психологической помощи. В этом отношении основная совокупность проблематики, так или иначе связанной с задачами психологической помощи, может быть сведена к некоторым определяющим моментам, характеризующим: понимание человека и мира, понимание человека в отношении к себе и к другому, человека — к Абсолюту, абсолютным ценностям и категориям (Бог, свобода и ответственность, добро и зло, жизнь и смерть, духовность — бездуховность, рациональность — иррациональность и т.п.). Что же лежит в основе всей этой проблематики, какие положения и трактовки природы человека и мира?*
Думается, не будет преувеличением сказать, что в основании всего здания русской классической философии лежит положение о безусловном примате ценности человека, его личности, но не в самом, так сказать, механически натуральном виде, а как явленного миру “образа и подобия Божия”.
Во-первых, по сравнению с культурой католической, византийская культура более гомогенна, типологически однородна, несмотря на различные штрихи региональных отличий. Это различие обусловлено традиционной имперской системой власти в Византии, ведущей ролью греческого языка в многоплеменной империи, особыми принципами организации и местом православной Церкви, равно как и морально-этическими нормами поведения верующих**.
Во-вторых, в восточном, православном ареале в гораздо большей степени, чем в западно-католическом, ощущались: глубокий спиритуализм, общепризнанный церковным каноном (“таинства”, “благодать”), равно как и безоглядная верность Православию, что толковалось как высшая добродетель византийца. Отсюда — безуспешные попытки унии восточной и западной Церквей (ХIII—XV в.в.).
Именно по этой причине христианский Восток не знал ни в XIV—XV веках, ни в последующем того плюрализма — в пределах христианства, — который привел Западную Европу к Реформации, и — в последующем, в учении Кальвина — к культу денег и богатства как высшему доказательству богоугодности.
В русской культуре деньги никогда не имели и, по-видимому, не обретут той силы и дьявольского очарования, какие они имеют в протестантских Соединенных Штатах и протестантской и католической Европе. Мировой литературе Нового Времени неизвестен ни один герой, кроме Настасьи Филипповны у Достоевского, сжигавший бы в огне 100 тыс. рублей — того, царского, достоинства.
В-третьих, отличительной чертой византийской культуры является ее восточный колорит: наследие длительных и тесных культурных связей с цивилизациями Востока, а также (по этой же причине) более терпимое отношение к мусульманству, чем к католичеству. Собственно говоря, разве коммунистическая идеология не является своеобразным паллиативом квазинаучного мусульманства? С ее отрицанием роли личности? С ее культом пророка? С ее предпочтением “железных батальонов” свободному человеческому “Я”?
В-четвертых, в латинской (католической) зоне культурная монополия Церкви была гораздо более полной, чем в православной. Намного более сплоченная и богатая, западная Церковь сумела утвердить существенно более строгий контроль над духовной жизнью общества. Отсюда тщательная и тончайшая нюансировка исповеди в католицизме, и дидактическая нота в творчестве западноевропейских культурных деятелей.
Более бедная, больше зависимая от светской власти (института папства и Ватикана у нас нет), менее централизованная восточнохристианская церковь обладала меньшими возможностями организованного руководства всеми сферами культуры.
У нас не было монашеских орденов. У нас не было иезуитов. Духовные пастыри Православной Церкви возлагали больше надежд на индивидуальное рвение и личное благочестие прихожан.
Христианин-византиец, православный, смотрит на мир все-таки несколько иными глазами. Дело в том, что обитатели восточно-христианского мира, менее, чем на Западе, защищенные корпоративными и сословными связями, более зависимые от произвола деспотов и их прислужников, были и более подвержены отрицательным эмоциям и психологическим травмам. Более остро нуждались в утешении, снисхождении и милосердии.
Поэтому-то отблески этих духовных состояний, просматривающиеся в скорбных ликах Спасителя и Богоматери, в традициях исихазма и странноприимничества, в склонностях русского человека к безоглядному самопожертвованию и такому же безоглядному бунтарству, — все это формирует совершенно иной контекст психологической помощи и личностной психотерапии в нашем восточнославянском и постсоветском пространстве.
Персонализм, построенный на принципах христианства, нацеленность на познание и постижение сокровенной сущности бытия — таковы исходные черты классической русской философии. Вследствие этого в качестве ее основных понятий, входящих в контекст проблематики психологической помощи, могут быть рассмотрены следующие: человек (его высшие и низшие проявления: воля, долг, любовь, совесть, ответственность, зависть, ненависть и т.д.), личность (и соотносящиеся с ней понятия: душа, дух, самость); личностное бытие (опыт, общение, встреча, сопереживание, самосознание); культура (как способ человеческого бытия); символ, орудие и орган (как проявление, средство человеческого бытия); деятельность (как целесообразная активность), поступок (действие, имеющее нравственное достоинство).
Обратимся к краткой характеристике указанных представлений и понятий.
Человек. Восходящее к философии В. С. Соловьева, антропоцентрической по своему характеру, представление о человеке трактует последнего как вершину творения. Согласно В. С. Соловьеву, совершенный человек явился в Христе, втором Адаме. В самом же человечестве разделяется два уровня развития: природный и божественный. Природное человечество стремится к улучшению своей жизни и совершенствованию ее, возвышаясь до идеи бездуховного совершенства. Духовное человечество, рожденное от Бога, принимает это безусловное совершенство как универсальное начало бытия всего мира и стремится осуществить его во всей возможной полноте (Лосский Н. О., с. 141). Отсюда же, по-видимому, замечательная идея Б. П. Вышеславцева о том, что любой редукционизм, сведение высшей ступени бытия к низшей, возвышенного в человеке к низшим формам его бытия есть ошибка. Сознательное же применение такого метода — попросту “спекуляция на понижение” (см. Вышеславцев Б. П., с. 216—217) и даже более — пафос профанации. “Сущность профанации состоит в сведении всего к низшим мотивам: религия есть страх и корысть жрецов; любовь есть сексуальность. В результате — нет ничего святого, и отсюда — последний шаг: приятие преступления” (там же, с. 219). Для теории и практики психологической помощи чрезвычайную ценность имеют представления и идеи русской классической философии от П. Д. Юркевича до Б. П. Вышеславцева о том, что низкие (например, эгоистические) стремления в человеке есть далеко не все его стремления. Что человек только тогда живет полноценной жизнью, когда его жизнь соответствует возвышенной идее совестливого, добродетельного, ответственного, свободного, богоподобного бытия. Более того, как раз самое высшее, благородное, драгоценное и есть самое хрупкое и уязвимое. В этом-то и состоит трагизм бытия. Вершина и предел трагизма — в торжестве зла и унижении добра. Но здесь и выход — трагизм открывает человеку возможность подлинной свободы выбора, прометеевское сознание мужества и долга, любви и веры, искупления и святости.
Высшее подтверждение ценности человека мы находим в трудах Льва Шестова, в антроподицее П. А. Флоренского, его цикле работ, посвященных утверждению, оправданию человека как меры всех прочих масштабов, как существа бытийного, телеологического и символического, как “твари, корнями уходящей в горнее”, существа, обладающего свободой и правом последнего суждения, возвышающего его над мертвыми необходимостями, чуждыми в своей слепой безусловности истинами безличного мира.
Личность. В русской классической философии понятие “личность”, являясь одним из основополагающих, по нашему мнению, возникло из представлений о частном лице, выработанных еще в римском праве. Согласно основным идеям римского права — идее общей справедливости, идее уважения общих и частных норм, — для человека любые желания существенны не сами по себе, не потому, что они есть (не по своей естественной, как у животных, причине), а только в силу того, что они оправданы, санкционированы идеей общего добра, общего права, справедливости. Именно способность частного лица вменить себе и другим ответственность за деяния, различить справедливые и несправедливые действия, осуществлять свои права не в ущерб правам другого лица, более того — отстоять свое частное право, даже если его осуществление в пределах справедливости становится под угрозой несправедливого, в том числе и несправедливым большинством в обществе — таковы, в сущности, социальные и юридические истоки понятия личности. Еще в 1860 г. П. Д. Юркевич писал, что идея достоинства человеческой личности неразделима с идеей цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство (Юркевич П. Д., с. 172). Эти истоки к середине ХХ в. в работах М. М. Бахтина, А. Н. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Л. П. Карсавина и других исследователей-философов были осмыслены до постижения личности как уникального самоценного, свободного телесно-духовного проявления качества человека, исчерпывающие признаки которого не определяются до конца посредством понятий по причине своей неисчерпаемости и непостижимости, отражающих неисчерпаемость и непостижимость мира.
Понятие “личность” тесно связано с целым рядом сопряженных, смежных понятий, которые то трактуются как соподчиненные “личности”, то как относительно самостоятельные. Первым в этом ряду, безусловно, является понятие “душа”.
Душа. Как известно, душа, по Аристотелю, есть первый источник формы или первое начало формы физического тела, имеющего жизнь в возможности (Юркевич П. Д., с. 390). По Платону, душа — то, что само себя движет, причина жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее ранние в истории европейской цивилизации, определения души, уже в середине ХIХ в. в отечественной философии были переосмыслены как “отелесненная” чувствительность (П. Д. Юркевич). В дальнейшем, в трудах В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка понятие “душа” стало означать центральное изначальное всеединство бытия, непосредственное самобытие, способность к переживанию как самой витальности, так и самого переживания. На разных иерархических уровнях жизни (от “растительной” и “животной” души Аристотеля до высших личностных и надличностных форм духовности) термин “душа” в русской философии выступал как могущественная метафора, обозначающая некую потенциальную бесконечность сокровенного бытия, некую изначально данную трансрациональную, таинственную сущность формы и способа осуществления жизни и ее сознания.
Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово “дух” встречается уже на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — синоним духа божественного. В русской философии понятие “дух” и образованное от него понятие “духовный” сохраняли свою двоякость. В одном, более узком смысле, “дух” и “духовность” наполнены сугубо религиозным содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее начало всего. Соответственно “духовность” и “духовный” означают исходящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, следовательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий способность и сознание человеком его способности прикоснуться к превышающим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно этому пониманию, дух человеческий есть “форма форм”, способная творить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости (М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержание в человеке этой способности, восстановление ее посредством любящего, личностного, “участного” и творящего отношения — общения-поступка и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия “дух”, “духовность” для психолога-психотерапевта есть далеко не отвлеченные понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя различиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия находятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и психолог-психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к священнику.
Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит к понятию “София” В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский, “вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е. вопрос о Софии” (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия, которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредственность и бытие как “самость” (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге “Душа человека. Введение в философскую психологию” С. Л. Франк выводил понятие “самость” из “мне принадлежащей”, моей собственной “сферы бытия”, которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни “я”, ни “субъектом”, но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие. “Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство..., которое, однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и имеет себя именно вне последнего” (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславцеву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, “так же, как я сам везде и нигде” (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая, что понятию “самость” человечество обязано индийской философии, тем не менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во многом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который писал: “Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе? “ (там же, с. 259).
Близко, если не тождественно “самости”, понятие “сердце” (восходящее к православной богословской традиции). Этому посвящены специальные исследования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы — С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).
Трудно переоценить значимость и смысл понятия “самость” для практики психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредельнее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы — любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначального образа Божия и “становится сатанинской разрушительной силой, которая частично может быть уничтожена целительным таинством покаяния” (Н. О. Лосский, с. 242).
“Я”. Несомненно, что понятие “Я” — центральное в ряду понятий, соотносимых с личностью. Внесенное в человеческую культуру христианством (“Сказано древними... “А я говорю вам”...), оно прошло длительный и непростой путь развития в отечественной философии. От критики П. Д. Юркевичем положений Фихте о том, что мир получается и существует через “Я”, в “Я” и для “Я”, от отвержения В. В. Розановым “пустой оболочки “Я”, которое отучилось обращаться с молитвой к Богу и привыкло все больше обращаться к самому себе, не желая “более о себе молчать”, обнаруживать себя, независимо от того, будет ли это “Я” низко или благородно, содержательно или пусто (Юркевич П. Д., с. 47—48; Розанов В. В., т. 1, с. 171—173), до свободного и самосознающего “Я” Н. А. Бердяева, созидающего и означивающего новые смыслы мужественного “Я” у П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, способного к трансцендированию (выходу за пределы) “Я” у Льва Шестова и Б. П. Вышеславцева, соотносящегося с “Ты” “Я” как волящего, автономного, но возникающего только при встрече с “Ты” “Я” у М. М. Бахтина и С. Л. Франка. По Б. П. Вышеславцеву, “человек есть духовная личность, самосознание, “Я”, и в этом он подобен Богу. Понять, что такое Я сам, — значит понять свое богоподобие” (Вышеславцев Б. П., с. 287).
Или, как заметил С. Л. Франк, “Я” — не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого. “Я”, вместе с тем — средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, так же, как “Я” есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом (Франк С. Л., с. 542). Поэтому прямой профессиональный долг психолога-психотерапевта состоит не в том, чтобы снисходить к клиенту, а наоборот, чтобы вместе с ним восходить к “Я”, которое есть место встречи, средоточие высших ценностей личности и человека.
В классической русской философии разработаны такие понятия, вскрывающие и описывающие личностное бытие человека, без которых немыслимо представить себе язык описания практики психологической помощи. Собственно говоря, помимо понятий, разработанных в классической отечественной философской традиции, не существует иных, не считая заимствованных, позволяющих дифференцированно и ясно представить себе сущность психологической помощи. Продолжим этот ряд наиболее известными понятиями.
Личностное бытие. Тесно связанное с понятием “личность”, фактически выступая расширенным и углубленным синонимом последнего, данное понятие все же имеет, на наш взгляд, свою собственную специфику, означенную со стороны активности, утверждением себя личностью в бытии как его участника, деятеля. Личностное бытие — это то, что М. М. Бахтин определил как “не-алиби в бытии” (Бахтин М. М., 1986, с. 112—113), как “мою небезучастность, как ответственную причастность за смысл своего бытия”, а П. А. Флоренский описывал как жизнь в мире, противоположностью которой является нежизненность, иллюзионизм, когда не “я делаю”, а “со мной делается”, не “я живу”, а “со мной происходит” (Лосский Н. О., с. 241). Личностное бытие, вменяемое человеку, есть, таким образом, условие психологической помощи ему. Личностное бытие во всей своей полноте характеризуется следующими понятиями.
Опыт. Это традиционное философское понятие имеет глубокие корни, восходящие еще к платоновской “опытности” как навыку души и осмысленному затем — через Ф. Бэкона и философию эпохи Возрождения и Просвещения — в русской философии как “проживание внутри нас того, что называется бытием, действительностью, существованием” (Юркевич П. Д.,
с. 41), как “пережитое”, “опыт добра и зла”, “урок жизни” (Булгаков С. Н., 1993, с. 43), “открывание бытия”, открывающее его глубь и непостижимость” (Франк, с. 400—401). Опыт, таким образом, есть неотъемлемое личностное достояние, достояние экзистенциальное, интеллектуальное, душевное и духовное, обретенное ценой собственного, “моего”, “личного” проживания жизни, достояние, смыслы которого, как положительные, так и отрицательные, — исходные условия, точка отсчета в ситуации психологической помощи.
Общение и встреча. По общему признанию, этим понятиям современный мир обязан Мартину Буберу (1875—1965) и Михаилу Михайловичу Бахтину (1895—1975), хотя они разрабатывались и К. Ясперсом и, задолго до указанных философов, осмысливались П. А. Флоренским, затем А. Ф. Лосевым в связи с их углублением диалектики как исходно диалогического метода познания.
Центральными для психолога все же являются в отечественной философии работы М. М. Бахтина и С. Л. Франка. Для М. М. Бахтина общение есть прежде всего диалог, уходящий корнями, по замечанию Н. Перлиной, в бинарное субъект-объектное отношение, осознание важности которых в свое время выразилось в требовании Фейербаха заменить единичного субъекта в противопоставлении объекта категорией “Я” и “Ты”, а уже в наше время привело к глубоким прозрениям о роли вообще бинарных структур (то — не то, да — нет, мы — они, я — ты) в становлении и развитии человечества и человека (А. Валлон, В. Н. Абаев, Б. Ф. Поршнев), (Перлина, с. 138, Поршнев, с. 462). По М. М. Бахтину, “само существование человека есть глубочайшее общение”. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Бахтин, с. 312). Принципиальная значимость такого, открытого, непредзаданного понимания человека, личности как возможности, как потенциального пространства бытия для психологии состоит в том, что оно открывает совершенно иную перспективу в воззрении на человека и отношении к нему, перспективу, которая делает невозможным “объектность” понимания человека, мертвую законченность и внеположенность по отношению к нему, раскрывает пространство жизни как имеющее будущее, “великое “Х” нашей жизни — неведомая, непроницаемая тайна” (Франк С. Л., с. 216). Отношение “Я-Ты” между психологом и его клиентом есть та символическая и в то же время подлинная реальность, которая служит опорой, твердой почвой, столь необходимой в ситуациях жизненных потрясений.
