Говоря об эпохе тех людей, эпохе самой что ни на есть рационалистической, Флобер написал мадам Роже де Жанетт следующие несколько строк: «Вы правы, к Лукрецию следует относится с уважением; я могу его сравнить только с Байроном, но и у Байрона нет ни той серьезности, ни той искренности, которыми исполнена печаль Лукреция. Меланхолия древних представляется мне более глубокой, чем наша, ибо люди нового времени так или иначе намекают на бессмертие по ту сторону черной бездны. Для древних же эта бездна была самой бесконечностью; их сновиденья отделяются от них и проплывают над неизменной чернотою, Боги уже умерли, а Христос еще не пришел; и в промежутках времени от Цицерона до Марка Аврелия в первый и последний раз наступил момент, когда человек остался в полном одиночестве. Нигде больше не найти подобного величия. Между тем невыносимым Лукреция делает его физика, ее позитивность. Если он в чем-то слаб, так это в том, что мало сомневался; он все хотел объяснить и подытожить!"
Да, Лукреций хотел делать выводы, решать вопросы и, что хуже всего, хотел обрести в разуме утешение. Ведь существует также и антитеологическая адвокатура и odium antitheologicum {120}.
Многие, очень многие люди науки, большинство из тех, что называют себя рационалистами, страдают этим недугом.
Рационалист поступает рационально, то есть играет свою роль, до тех пор, пока ограничивается отрицанием того, что разум удовлетворяет нашему витальному голоду по бессмертию; но вскоре, охваченный яростью из-за того, что не мо;жет верить, он впадает в неистовство от odium antitheologicum и вслед за фарисеями говорит: «Этот народ невежда в законе, проклят он»{121} Много истинного нахожу я в словах Соловьева{122}: «Я чувствую приближение тех времен, когда христиане снова станут собираться в катакомбах, потому что вера преследуется, может быть и в менее грубой форме, чем во времена Нерона, но не менее изощренно, посредством лжи, насмешки и всяческого лицемерия».
Очевидно, что антитеологическая ненависть, сциентистская - я не говорю научная - ярость обращена против веры в жизнь иную. Возьмите не тех вполне уравновешенных научных исследователей, что умеют сомневаться, а фанатиков от рационализма, и поглядите, с каким грубым невежеством говорят они о вере. Фогту{123} казалось вероятным, что у Апостолов в структуре черепа имеются явные признаки их происхождения от обезьяны; о в высшей степени непостижимом невежестве Геккеля{124} нечего и говорить; равно как и о Бюхнере{125}; сам Вирхов{126} не является тут
исключением. Другие делали это более тонко. Есть люди, которые, кажется, не только не верят в иную жизнь, или, вернее, верят в то, что ее нет, но терзаются и мучаются от того, что другие в нее верят или даже только хотят, чтобы она была. Такая позиция заслуживает презрения, тогда как уважения достойна позиция того, кто упорно настаивает на вере в иную жизнь, потому что нуждается в ней, даже если он и не обретает этой веры. Но об этом благороднейшем, самом глубоком, самом человечном и самом плодотворном состоянии души, о состоянии отчаяния, мы будем говорить позже.
А те рационалисты, которые не впадают в антитеологическую ярость, стремятся убедить человека в том, что существуют мотивы для того, чтобы жить, и есть утешение в том, что мы родились на свет, несмотря на то, что по прошествии какого-то времени, какие-нибудь десятки, сотни или тысячи веков спустя, всякое человеческое сознание должно будет исчезнуть. И эти мотивы для жизни и творчества, то что некоторые называют гуманизмом, являются чудом аффективной и эмоциональной пустоты рационализма и его поразительного лицемерия, упорно жертвующего искренностью ради достоверности и не желающего признаться в том, что разум является способностью неутешительной и разлагающей.
Нужно ли повторять то, что уже было сказано по поводу всей этой болтовни о развитии культуры, о прогрессе, осуществлении добра, истины и красоты, о том, чтобы добиться справедливости на земле, сделать жизнь лучше ради тех, кто будет жить после нас, и служить какой-то там своей цели, не заботясь о конечной цели каждого из нас? Нужно ли снова говорить вам о величайшей абсурдности культуры, науки, искусства, добра, истины, красоты, справедливости... - всех этих прекрасных идей, если в конце концов - и в данном случае не имеет значения, произойдет ли это через четыре дня или через четыре тысячи столетий, - уже не будет никакого человеческого сознания, воспринимающего культуру, науку, искусство, добро, истину, красоту, справедливость и все такое прочее?
Многочисленны и очень разнообразны - более или менее рациональны - изобретения рационалистов, с помощью которых, еще со времен эпикурейцев и стоиков, они пытались найти утешение в рациональной истине и убедить людей в том, что существуют мотивы для творчества и стимулы для жизни, несмотря на то, что человеческое сознание должно будет однажды исчезнуть, хотя те, кто пытался это делать, сами вовсе не были в этом убеждены. Эпикурейская позиция, крайней и наиболее грубой формой которой является девиз: «будем есть и пить, ведь завтра умрем», или горациево carpe diem {127}, которое можно перевести как «живи одним днем», в сущности, ничем не отличается от позиции стоиков с этим их: «поступай по совести, и пусть будет, что будет». Обе эти позиции имеют одну общую основу; удовольствие ради удовольствия и долг ради долга это одно и то же.
Самый логичный и последовательный из атеистов, то есть из тех, кто отрицает сохранение в бесконечном будущем времени индивидуального сознания, и одновременно самый благочестивый из них, Спиноза, в пятой и последней части своей Этики намеревается указать путь, ведущий к свободе, и определить понятие счастья. Понятие! Понятие, а не чувство! Для Спинозы, который был чудовищным интеллектуалистом, счастье, beatitudo, является понятием, а любовь к Богу - интеллектуальной любовью. После того, как в теореме 21 пятой части Этики он постулировал, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» - что равнозначно отрицанию бессмертия души, ибо душа, отделённая от тела, в котором она жила, уже не вспоминает свое прошлое, не является ни бессмертной, ни душой, - он утверждает в теореме 23, что «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остаётся нечто вечное», и этим вечным в душе является истинный метод мышления. Но не поддавайтесь на обман; такой вечности индивидуальной души не существует. Все это sub aeternitatis specie {128}, то есть чистейший обман. Нет ничего более печального, нет ничего более безнадежного, нет ничего более антижизненного, чем это счастье, это спинозово beatitudo, которое состоит в интеллектуальной любви к Богу, являющейся не чем иным, как самой любовью Бога, любовью, которой Бог любит самого себя (теорема 36). Наше счастье, то есть наша свобода, состоит в постоянной и вечной любви Бога к людям. Так гласит схолия этой 36 теоремы. И все это говорится для того, чтобы в последней теореме Этики, являющейся ее завершением, сделать вывод о том, что счастье не есть награда за добродетель, но сама добродетель. Добродетель и только! Или коротко и ясно: из Бога мы выходим, в Бога и возвращаемся; в переводе на язык жизненный, чувственный, конкретный это означает, что моё личное сознание вышло из небытия, из моего бессознательного, и в небытие возвратится.
И этот скорбный и отчаянный голос Спинозы является голосом самого разума. Та свобода, о которой он говорит, - страшная свобода. И против Спинозы и его учения о счастье нет никакого другого аргумента, кроме неопровержимого аргумента ad hominem {129}. Был ли он сам, Барух Спиноза, счастлив, когда, пытаясь заглушить свое затаенное несчастье, рассуждал о счастье как таковом? Был ли он сам свободен?
В схолии теоремы 41 все той же последней и самой трагической части грандиозной трагедии, каковой является его Этика, этот несчастный отчаявшийся еврей из Амстердама говорит об обыкновенной вере простых людей в вечную жизнь. Послушаем его: «Кажется, что благочестие, религия и вообще все, что относится к твердости духа они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно - за свое благочестие и религиозность. Впрочем, жить по предписанию божественного закона, насколько это позволяет им их немощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и, главным образом, страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных сокрушенных бременем благочестия нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли бы действовать во всем под влиянием страсти и повиноваться скорее фортуне, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушать свое здоровье ядами и смертоносными веществами; или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным (amens) и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора (quae adeo absurda sunt, ut vix recenseri mereantur)».
Когда о чем-нибудь говорят, что оно не заслуживает никакого разбора, то, будьте уверены, либо это несусветная чушь и в таком случае об этом не стоит и говорить, либо это нечто великое, сам ключ к проблеме. И в данном случае дело обстоит именно так. Ведь сам~то он, этот несчастный португальский еврей, сосланный в Голландию, без тени сомнения, без малейшей толики спасительной неуверенности убеждает себя в том, что душа его не бессмертна, предпочитает быть без души, dumens, безумным, или иррациональным, или идиотом, предпочитает вовсе не родиться на свет; а в его сочинении нет ничего, абсолютно ничего, нелепого. Был ли он счастлив, этот бедный еврей, интеллектуалист, создатель дефиниций интеллектуальной любви и счастья? Ведь проблема-то заключается именно в этом, и ни в чем другом. «На что тебе определение раскаяния, ежели ты его не чувствуешь?» - говорит Кемпис{130}. И на что тебе браться за определение счастья, если это определение никому не поможет стать счастливым?
Здесь будет как нельзя более кстати поразительный рассказ Дидро{131} о евнухе, который для того, чтобы научиться, как лучше выбирать наложниц для гарема своего господина, султана, решил послушать лекции некоего марсельца по эстетике. После первой лекции, физиологической, грубо и плотски физиологической, огорченный евнух воскликнул: «Видно, никогда мне не постичь эстетики! ". Так оно и есть. Ни евнухам никогда не постичь эстетики применительно к выбору красивых женщин, ни чистым рационалистам никогда не постичь этики и не определить счастье, ибо счастье это нечто такое, что переживают и чувствуют, а не то, что рационально доказывают и определяют.
А вот перед нами другой рационалист, уже не смиренный и печальный, как Спиноза, а мятежный и лицемерно прикидывающийся весёлым, будучи не менее отчаявшимся, чем Спиноза; вот вам Ницше, который математически (!!!) вывел эту жалкую пародию на бессмертие души - так называемое вечное возвращение, которое является самой грандиозной трагикомедией, или комитрагедией. Поскольку число атомов, или неизменных первоэлементов, конечно, то в вечной вселенной должна время от времени повторяться та же, что и теперь, их комбинация, и, стало быть, вечное число раз должно повторяться то, что происходит теперь. Конечно, это очевидно, что я снова проживу ту самую жизнь, которую я переживаю теперь, и уже прожил бесчисленное количество раз, потому что есть вечность, уходящая в прошлое, a parte ante, равно как и вечность, уходящая в будущee, a parte post {132}. Но здесь имеется одна досадная деталь, состоящая в том, что я не помню себя ни в одном из моих предшествующих существований, равно как и невозможно, чтобы я вспомнил о них, ибо две вещи, абсолютно и полностью идентичные, являются не чем иным, как одной-единственной вещью. Вместо предположения о том, что мы живем в конечной вселенной, состоящей из конечного числа первоэлементов, ее неизменных компонентов, можно предположить, что мы живем в бесконечной вселенной, не имеющей предела в пространстве - конкретная бесконечность которого является не менее непостижимой, чем конкретная вечность во времени, - и тогда получится, что эта наша галактическая система, система Млечного Пути, повторяется бесконечное число раз в бесконечности пространства, и что я живу бесконечное число жизней, и все они в точности идентичны. Шутка, как видите, но не менее смешная, то есть не менее трагическая, чем шутка Ницше, шутка льва, который смеётся. Отчего же смеётся лев? Я думаю, от ярости, ибо его не может утешить то, что он уже был тем же самым львом прежде и будет им впредь.
Но дело в том, что хотя как Спиноза, так и Ницше, конечно же, были, каждый по-своему, рационалистами, они, тем не менее, не были духовными евнухами; у них были и сердце, и чувство, а главное - голод, безумный голод по вечности, по бессмертию. Телесный евнух не чувствует потребности воспроизвести себя телесно, по плоти, точно также и евнух духовный не чувствует голода по бессмертию.
Действительно, есть люди, уверенные в том, что им достаточно одного только разума, и они советуют нам отказаться от желания проникнуть в непостижимое. Но как понимать тех, кто утверждает, будто стимулы к жизни и мотивы для творчества можно найти и без какой бы то ни было веры в вечную жизнь личности? Точно также какой-нибудь слепой от рождения может уверять нас, что не испытывает ни особого желания наслаждаться видимым миром, ни глубокого сожаления о том, что никогда не имел такого удовольствия, и этому надо верить, ибо невозможно желать того, что нам абсолютно неизвестно, как говорится, nihil volitum quin praecognitum, ничто не может стать предметом желания прежде, чем будет познано; но тот, кому хоть однажды в жизни - в юности или еще когда - довелось испытать веру в бессмертие души, не может заставить меня поверить в то, что он может без нее обойтись. В этом смысле едва ли возможно, чтобы такая врожденная слепота не была бы у нас лишь редким исключением. И человек, абсолютно и всецело рациональный, является не более, чем редким исключением.
Гораздо более искренни те, по словам которых, «об этом не стоит говорить, чтоб не терять время и не тратить силы понапрасну; будем поступать, как должно, и пусть будет, что будет»; но эта искренность таит в себе еще более глубокую неискренность. Разве сказав «об этом не стоит говорить», можно добиться того, чтобы человек об этом не думал? Мы будем понапрасну тратить силы? Ну и что? Мы будем неспособны к человеческой деятельности? Ну и что? Хорошенькое дело - сказать человеку, что у него смертельный недуг, который неминуемо сократит ему жизнь, и рассчитывать на то, чтоб, зная об этом, он об этом не думал!
Meglio oprando оbliаг, senza indagarlo,
questo enorme mister de l'universo!
«Уж лучше дело делая забыться, чем силиться проникнуть в тайну мирозданья! ", - написал Кардуччи{133} в своей Мареммской идиллии, тот самый Кардуччи, который в конце своей оды На горе Марио говорит, что земля, мать недолговечной души, должна воссылать хвалы и жалобы к солнцу:
когда смиренно Эквадор приемлет
уход дарящего тепло светила,
тогда земли той чахлые созданья,
рожденные для смерти, распрямляясь
среди безжизненных лесов и горных пиков
и лики бледны и недвижны взоры
к бездонной бездне неба обращая,
твердят: повремени, о солнце! {134}
Но возможно ли заняться чем-либо надолго и всерьёз, позабыв о величайшей тайне мирозданья и не не пытаясь ее разгадать? Возможно ли глядеть на все с невозмутимою душой, как того требует лукрециево благочестие, зная, что однажды все это уже не будет отражаться в каком бы то ни было человеческом сознании?
В поэме Байрона Каин спрашивает Люцифера, князя интеллектуалов: «Вы счастливы?," и тот отвечает: «Мы всемогущи»; а Каин снова: «Вы счастливы?», и тогда великий Интеллектуал творит ему: «Нет! - сам ты счастлив?». И далее все тот же Сатана говорит Аде, сестре и жене Каина: «Знание и любовь не совместимы. Одно из двух вам предстоит избрать». И в той же замечательной поэме, когда Каин сказал, что древо познания добра и зла было обманом, ибо «мы ничего не знаем, а за обещанное им знание платим смертью», Люцифер возражает ему: «Быть может, смерть вас привела к знанию более высокому. То есть к ничто».
Во всех этих пассажах там, где в моем переводе стоит слово ciencia {135}, лорд Байрон говорит Knowlelge, аналогичное по смыслу французскому science и немецкому Wissenschaft, которым многие противопоставляют wisdom - французское sagesse и немецкое Weischeit - мудрость. «Приходит знание, но мудрость отстает, и нет покоя страждущей душе, исполненной печали и тревоги»,
Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears 'a laden breast,
Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,
говорит еще один лорд, Теннисон, в своем Locksley Hall {136}. Что же такое эта мудрость, которую следует искать главным образом у поэтов, оставив науку в стороне? Мы будем правы, если согласимся с Мэтью Арнолдом{137}, который в своем предисловии к поэмам Вордсворта{138} говорит, что поэзия это реальность, а философия - иллюзия; всегда разум есть разум, а реальность есть реальность, то есть то, что - и это можно доказать - существует вне нас и независимо от того, утешает нас это или приводит в отчаяние.
Не знаю, почему столь многие были возмущены или сделали вид, что возмущены, когда Брюнетьер{139} объявил о банкротстве науки. Ведь наука, стоит только ей подменить собою религию, и разум, стоит только ему подменить собою веру, всегда терпят крах. Наука может удовлетворять и фактически удовлетворяет наши растущие логические и умственные потребности, наше желание знать и познавать истину, но наука не удовлетворяет потребности наших чувств и воли, наш голод по бессмертию, и не только не удовлетворяет его, но противоречит ему. Рациональная истина и жизнь противоречат друг другу. А разве есть еще какая-нибудь истина, кроме истины рациональной?
Итак, надо признать, что разум, человеческий разум, в своих границах не только не доказывает рационально, что душа бессмертна и что человеческое сознание должно быть неуничтожимым на все времена, но, более того, разум, - в своих границах, я повторяю, - доказывает, что индивидуальное сознание не может продолжать свое существование после смерти телесного организма, от которого оно зависит. И эти границы, внутри которых, как я сказал, человеческий разум это доказывает, являются границами рациональности, границами того, что мы познаем достоверно. По ту сторону этих границ находится иррациональное, все равно, называть ли это сверхрациональным, дорациональным или антирациональным; по ту сторону этих границ находится тертуллианов абсурд, то самое невозможное, о котором сказано: certum est, quia impossibile est {140}. Этот абсурд может основываться лишь на еще более абсолютной неуверенности, и только на ней одной.
Рациональное разложение заканчивается разложением самого разума, самым абсолютным скептицизмом, феноменализмом Юма или абсолютным контингенциализмом{141} Стюарта Милля, этого самого последовательного и логичного из позитивистов. Высший триумф разума, способности аналитической, а значит разрушительной и разлагающей, это постановка под сомнение его собственной действительности. Если в желудке язва, то в конце концов он переваривает сам себя. Вот и разум в конце концов разрушает непосредственную и абсолютную действительность понятия истины и понятия необходимости. Оба понятия относительны; нет ни абсолютной истины, ни абсолютной необходимости. Истинным мы называем понятие, которое согласуется с общей системой наших понятий; истинным мы считаем восприятие, которое не противоречит системе наших восприятий; истина это когерентность. А относительно всей системы в целом, поскольку вне ее нет ничего для нас познаваемого, нельзя сказать, истинна она или нет. Мир для нас - это мир мыслимый, тогда как сам по себе, вне нас, он существует совершенно иначе, чем нам это представляется, но тем самым предполагается, что он лишен всякого рационального смысла. Что же касается необходимости, то существует ли абсолютная необходимость? Необходимое это не более, чем то, что есть и поскольку оно есть. Ведь в другом, более трансцендентальном, смысле, разве может что бы то ни было в мире существовать с абсолютной, логической необходимостью, независимой от факта существования мира?
Абсолютный релятивизм, который является ни больше ни меньше, как скептицизмом в самом современном смысле этого слова, это и есть высший триумф здравомыслящего разума.
Как чувству не удается превратить утешение в истину, так и разуму не удается превратить истину в утешение; но этот последний, разум, подвергая рациональному анализу саму истину, само понятие реальности, погружается в глубочайший скептицизм. В этой бездне скептицизм разума встречается с отчаянием чувства, и из этой встречи возникает основание - самое прочное основание! - для утешения. Давайте посмотрим, что это означает.
VI. На дне бездны
Parce unicae spei totius orbis {142}
(TertuRianus, Adversus Marcionem, S)
Итак, витальная жажда человеческого бессмертия не находит рационального подтверждения, также как и разум не дает нам ни стимулов жить, ни утешения в жизни, ни истинной цели ее. Но там, на дне бездны, встречаются лицом к лицу отчаяние чувств и воли и скептицизм разума и обнимаются, словно братья. Именно это объятие, объятие трагическое, то есть глубоко любовное, и будет тем, из чего забьет ключом родник жизни, жизни неподдельной и могучей. Скептицизм, неуверенность, последняя позиция, к которой приходит разум, подвергнув своему анализу самого себя, действительность своего собственного существования, - вот тот фундамент, на котором отчаяние нашего жизненного чувства должно основать свою надежду.
Мы должны с презрением отвергнуть позицию тех, кто стремится превратить утешение в рациональную и логическую истину, пытаясь доказать его рациональность, или, по крайней мере, его не иррациональность, но мы должны отвергнуть также и позицию тех, кто стремится из рациональной истины сделать утешение и мотив для жизни. Ни та ни другая позиция нас не устраивает. Первая враждует с нашим разумом, вторая - с нашим чувством. Мир между двумя этими способностями оказывается невозможным, и мы должны жить в условиях войны, которую они ведут друг против друга. И сама эта война должна стать условием нашей духовной жизни.
Здесь непригодна и та гнусная и грубая поделка политиков, более или менее парламентского толка, которая зовется формулой согласия и благодаря которой в конце концов не оказывается ни победителей, ни побежденных. Здесь нет места для подобной изворотливости. Может быть вырождающийся и трусливый разум и предложил бы такую формулу сделки, ведь разум действительно живет формулами; но жизнь, не укладывающаяся в формулы, жизнь, которая живет и хочет жить вечно, не признает формул. Единственная ее формула: все или ничего. Чувство не терпит средних терминов.
Initium sapientiae timor Domini {143}, так говорят, желая, наверное, сказать timor mortis {144}, или, может быть, timor vitae {145}, что то же самое. В любом случае получается, что начало мудрости - страх.
Что же касается того спасительного скептицизма, о котором у нас теперь пойдет речь, то можно ли о нем сказать, что он есть сомнение? Да, это сомнение, но это нечто гораздо большее, чем сомнение. Сомнение нередко бывает чем-то слишком холодным, слишком безжизненным, а главное, чем-то искусственным, особенно с тех пор, как Декарт низвел его до роли метода. Конфликт между разумом и жизнью есть нечто большее, чем сомнение. Ведь сомнение легко превращается в нечто комическое.
Методическое сомнение Декарта это сомнение комическое, сомнение чисто теоретическое, временное, то есть такое, как если бы кто-нибудь сомневался, не сомневаясь. И поскольку это было сомнение, возникшее в теплой комнате, человек, который сделал заключение о своем существовании, исходя из своего мышления, не одобрял «беспокойного и вздорного (brouillons) нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования», и огорчился бы, если бы что-нибудь подобное могло оказаться в его сочинении. Нет, его, Декарта, намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы «преобразовать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем». Его намерение заключалось в том, чтобы не принимать за истинное ничего из того, что он не признал бы таковым с очевидностью, и разрушить все предрассудки и общепринятые мнимые идеи для того, чтобы заново отстроить свое интеллектуальное жилище. Но поскольку «начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре... необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ», он предусмотрел себе временную мораль - une morale de provision, - первым правилом которой было повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости Божией, он был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями. Как видим, он предусмотрел себе не только временную мораль, но и временную религию, и даже временного Бога. И между многими мнениями он выбирал самые умеренные, поскольку «они и наиболее удобные в практике». Но давайте на этом остановимся.
Нет, картезианское сомнение, сомнение методическое, или теоретическое, философское сомнение человека из теплой комнаты, это совсем не то сомнение, не тот скепсис, не та неуверенность, о которых я вам говорил. То сомнение является сомнением страсти, вечным конфликтом между разумом и чувством, наукой и жизнью, логикой и биотикой. Ведь наука разрушает понятие личности, сводя его к совокупности психических элементов в нескончаемом потоке времени, то есть уничтожает само чувственное основание духовной жизни, а та не покоряется и восстает против разума.
И это сомнение не может пользоваться какой-то там предусмотренной на время моралью, оно должно основать свою мораль, как мы увидим, на самом конфликте, как мораль боя, и на том же самом фундаменте оно должно основать религию. Это сомнение живет в доме, который беспрерывно разрушается и который нужно беспрерывно отстраивать заново. Воля, я имею в виду волю никогда не умирать, непокорность смерти, неустанно отстраивает жилище для жизни, а разум неустанно обрушивает на него свои ураганы и ливни. Более того, по отношению к интересующей нас жизненной проблеме разум не занимает никакой позиции. В действительности, он делает даже нечто похуже, чем отрицание бессмертия души, что все-таки было бы каким-то решением данной проблемы, дело в том, что он вообще не знает данной проблемы так, как ставит ее перед нами наше витальное желание. В рациональном и логическом смысле термина «проблема», такой проблемы нет. Проблема бессмертия души, вечности индивидуального сознания, не является рациональной проблемой, она выходит за границы разума. Эта проблема, как таковая и независимо от того, каково ее решение, иррациональна. Даже схема постановка данной проблемы лишена рационального смысла. Бессмертие души так же немыслимо, как немыслима, строго говоря, и ее абсолютная смертность. Для того, чтобы объяснять мир и существование в мире - что собственно и является делом разума, - нет необходимости делать предположения ни о смертности нашей души, ни о ее бессмертии. Таким образом иррациональна уже одна только постановка данной проблемы.
Давайте послушаем, что говорит нам брат Киркегор: «Опасность абстракции обнаруживается как раз именно при решении проблемы существования, со сложностью которой она справляется, просто отвлекаясь от нее, а потом похваляясь тем, что всему нашла объяснение. Она объясняет бессмертие вообще, и делается это превосходно, отождествляя бессмертие с вечностью, с той вечностью, которая, по сути своей, является средой мышления. Но бессмертен ли каждый, отдельно существующий человек, в чем как раз и состоит вся сложность проблемы, об этом абстракция не заботится, это ее не интересует; а между тем сложность существования представляет интерес для того, кто существует. тот, кто существует, заинтересован в том, чтобы существовать вечно. Абстрактное мышление не годится для моего бессмертия, напротив, оно может годиться лишь на то, чтоб, уничтожив меня в качестве отдельно существующего индивида, сделать меня бессмертным более или менее на манер того доктора Хольберга, который с помощью своей медицины лишал пациента жизни, но избавлял его также и от лихорадки. Когда абстрактный мыслитель полагает, что ему не нужно выяснять и принимать во внимание связь между его абстрактным мышлением и фактом его существования, то, каким бы ни был он прекрасным и благородным, он производит на нас комическое впечатление, ибо рискует перестать быть человеком. Настоящий человек, включающий в себя и бесконечное и конечное, действителен только при условии сохранения обеих этих сторон своего существования и безгранично заинтересован в существовании, в то время как подобный абстрактный мыслитель ~ это двойственное, фантастическое существо, которое живет в чистом бытии абстракции, а порой это печальная фигура профессора, который по рассеянности оставляет эту абстрактную сущность, словно трость, которую он тоже по рассеянности иногда забывает взять с собой. Когда читаешь о жизни такого мыслителя - чьи сочинения могут быть превосходными, - содрогаешься при мысли о том, что это существо - человек. И когда читаешь в его сочинениях, что мышление и бытие - это одно и то же, думаешь, размышляя о его жизни, что это бытие, тождественное мышлению, не есть собственно человеческое бытие» (Afsluttende ividens-kabelig Efters-krift, гл. 3).
