I. Человек из плоти и крови 3 страница

Возьмите, к примеру, человека Спинозу, этого португальского еврея, которого судьба забросила в Голландию; прочтите его Этику, воспринимая ее такой, как она есть, читая ее как преисполненную отчаяния элегическую поэму, и скажите мне, разве не слышится в ней доносящееся из-под точных, и на первый взгляд, невозмутимых теорем, изложенных more geometrico {32}, скорбное эхо пророческих псалмов? Это не философия смирения, но философия отчаяния. Когда он писал, что человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни - homo Liber de nulla re minus quam de morte cogitat et euis sapientiam non mortis, sed vitae meditatio est (Этика, ч. IV, теорема LXVII), когда он это писал, то, не менее чем кто-либо, чувствовал себя рабом, он думал о смерти и писал для того, чтобы освободиться от этой мысли, хотя желание освободиться от нее было тщетным. Точно так же, написав теорему XLII части V, согласно которой «счастье не есть награда за добродетель, но сама в себе добродетель», он не чувствовал уверенности в том, что писал. Ибо люди для того и философствуют, чтобы убедить самих себя, хоть и не достигают никогда этой цели. Это желание убедить себя, то есть превзойти свою собственную человеческую природу, и есть истинный внутренний исходный пункт большинства философских доктрин.

Откуда я и откуда мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда движется все то, что меня окружает? И что все это означает? Вот о чем спрашивает человек по мере того, как он освобождается от отупляющей необходимости поддерживать свое материальное существование. И если мы присмотримся повнимательнее, то увидим, что за этими вопросами кроется желание знать не столько почему, сколько для чего желание знать не причину, но цель. Как известно, Цицерон определял философию как «знание вещей божественных и человеческих, и причин, в которых они содержатся», rerum dimiarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur, но в действительности, все эти вещи суть для нас цели. И что такое Первая Причина, Бог, если не Высшая Цель? Нас интересует почему только с точки зрения для чего; мы хотим знать, откуда мы пришли, только для того, чтобы как можно лучше понять, куда мы идем.

Эту дефиницию, сформулированную Цицероном, а значит стоицизмом, можно обнаружить также и у такого величайшего интеллектуалиста, как Климент Александрийский{33}, канонизированый Католической церковью. Она сформулирована в главе V книги первой его Стромат. Но этот же самый христианский - христианский? - философ в главе XXII книги четвертой Стромат говорит, что для гностика, то есть интеллектуала, должно быть достаточно, познания, гнозиса, и добавляет: «И я беру на себя смелость сказать, что вовсе не из желания спастись избирает познание тот, кто занимается познанием самого Бога; познание стремиться - посредством опыта - познавать всегда; но такое бесконечное познание, представляющее сущность познания через нескончаемое заблуждение и как вечное созерцание, остается живой субстанцией; если бы кто-нибудь предложил интеллектуалу определить, чему отдал бы он предпочтение: познанию Бога или вечному спасению, и если бы эти вещи, по сути своей являющиеся скорее одним и тем же, можно было разделить, он без колебаний выбрал бы познание Бога». Так пусть же Он, тот самый Бог, которого мы страстно желаем обрести и иметь вечно, избавит нас от этого гностицизма, или клементова интеллектуализма!

Почему я хочу знать, откуда я пришел и куда иду, откуда и куда движется все, что меня окружает, и что все это значит? Потому что я не хочу умереть полностью и окончательно, и хочу знать наверняка, умру я или нет. А если не умру, то что со мною будет? Если же умру, то все бессмысленно. На этот вопрос есть три ответа: либо а) я знаю, что умру полностью и окончательно, и тогда - безысходное отчаяние, либо b) я знаю, что не умру, и тогда - смирение, либо с) я не могу знать ни того, ни другого, и тогда - смирение в отчаянии, или отчаяние в смирении, и борьба.

«Лучше бросить думать о том, чего все равно невозможно знать», - скажет какой-нибудь читатель. Но разве это возможно? В своей прекраснейшей поэме Древний мудрец (The ancient sage) Теннисон{34} говорит: «Ты не можешь доказать неизреченное (The Homeless). Ах, сын мой, ты не можешь доказать и мир, в котором ты живешь; ты не можешь доказать, что ты только тело, и не можешь доказать, что ты только дух, так же как и то, что ты единство тела и духа; ты не можешь доказать, что ты бессмертен, но и того, что ты смертен тоже; да, сын мой, ты не можешь доказать, что я, беседующий с тобою, не есмь ты, беседующий с самим собой, ибо ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто, а посему будь благоразумен, все- ^да держись той стороны, которая лучше освещена солнцем сомнения и восходи к Вере, оставляя в стороне формулы Веры! ". Да, наверное, как сказал мудрец, ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто,

 

         for nothing worthy proving can be proven,

         nor yet disproven.

 

Но разве можем мы обуздать этот инстинкт, заставляющий человека стремиться к познанию и особенно к познанию того, что побуждало бы нас жить и жить вечно? Вечно жить, а не вечно познавать, как александрийский гностик. Ибо жить и познавать - это разные вещи, и, как мы видели, между ними, наверное, есть такое противоречие, исходя из которого, мы могли бы сказать, что все живое антирационально, а не только нерационально, а все рациональное - антижизненно. Это и есть основа трагического чувства жизни.

Беда рассуждения Декарта о методе не в предварительном методическом сомнении; не в том, что он начинает’ с того, что хочет все подвергнуть сомнению, которое является всего лишь методом; беда в том, что он хотел начать, абстрагируясь от самого себя, Декарта, от реального человека, то есть человека из плоти и крови, который не хочет умирать, он хотел быть чистым мыслителем, то есть некоей абстракцией. Но реальный человек вернулся и контрабандой проник в его философию.

«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée»{35}, - так начинается Рассуждение о методе. Этот самый здравый смысл его и спас. И продолжая говорить о самом себе, о человеке Декарте, он, кроме всего прочего, поведал нам о том, что очень высоко ценил красноречие и был влюблен в поэзию; что особенно нравилась ему математика из-за достоверности и очевидности своих доводов, и что он почитал наше богословие, и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса, et prétendais autant qu'au cun autre á gagner le ciel. И эта надежда, к тому же, я думаю, очень достойная похвалы, а главное очень естественная, была как раз тем, что позволило ему получить все выводы из своего методического сомнения. Человек Декарт не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса; «но узнав, - пишет он, - как вещь вполне достоверную, что путь этот открыт одинаково как для несведущих, так и для ученейших, и что полученные путем откровения истины, которые туда ведут, выше нашего разумения, я не осмеливался подвергать их моему слабому рассуждению и полагал, что для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком». И тут он человек. Тут он человек, который, слава Богу, не был в гаком положении, чтобы делать из науки ремесло - metier - для обеспечения своего благосостояния, и который не считал себя обязанным презирать славу, как это делают циники. И далее он повествует о том, как, находясь в Германии и оставшись один в теплой комнате, poele, он начал философствовать о своем методе. В Германии, но оставшись один в теплой комнате! Дело в том, что это рассуждение человека из теплой комнаты, и к тому же из немецкой теплой комнаты, а между тем философ, оставшийся п ней один, был французом, который надеялся обрести путь на небеса.

И он приходит к cogito ergo sum, которое предвосхитил уже Блаженный Августин; но ego, подразумеваемое в этой энтимеме ego cogito, ergo ego sum, есть некое ego, некое ирреальное, или, если угодно, идеальное, я, и его sum, его существование, это тоже нечто ирреальное; «я мыслю, следовательно я существую» нельзя понять иначе, как «я мыслю, следовательно я есмь мыслящий»; бытие этого я еcмь, которое выводится из я мыслю, есть не более, чем мышление; это бытие есть мышление, а не жизнь. Изначальным же является не то, что я мыслю, а то, что я живу, ибо тс, кто мыслит, тоже живут. Хотя эта жизнь не есть подлинная жизнь. Боже мой, сколько же противоречий возникает, как только мы хотим соединить жизнь и разум узами брака!

Истина в том, что sum, ergo cogito, «я существую, следовательно, я мыслю», хотя не все то мыслит, что существует. Разве осознание мышления не должно быть в первую очередь осознанием бытия? Разве возможно чистое мышление без самосознания, без личности? Разве возможно чистое познание без чувства, без той специфической материальности, которую сообщает ему чувство? Разве мышление не чувствует, и разве тот, кто познает и хочет познать самого себя, одновременно с этим себя не чувствует? Разве не мог человек из теплой комнаты сказать: «Я чувствую, следовательно, я существую»; или: «Я хочу, следовательно я существую»? И не является ли это самочувствование - чувством непреходящим? Разве хотеть самого себя не значит хотеть существовать вечно, то есть не хотеть умирать? Разве не является то, что печальный еврей из Амстердама называл сущностью всякой вещи, стремление бесконечно пребывать в своем существовании, любовь, жажда бессмертия, первейшим и фундаментальным условием всякого рефлексивного, или человеческого, познания? И тем самым не будет ли это истинным основанием, истинным исходным пунктом всякой философии, несмотря на то, что философы, развращенные интеллектуализмом, этого не признают?

Кроме того именно cogito вводит одно различие, которое, будучи и в самом деле плодотворным, вместе с тем создавало путаницу. Это различие между объектом, cogito, и субъектом, sum. Едва ли вообще существует такое различие, благодаря которому не возникало бы путаницы. Но к этому мы еще вернемся.

А пока давайте остановимся при этом на предположении о том, что жажда не умирать, голод по личному бессмертию, наше усилие бесконечно пребывать в своем собственном существовании, которое, согласно трагическому еврею, является самой нашей сущностью, это есть аффективная основа всякого познания и внутренний, личный исходный пункт всякой человеческой философии, человеком созданной и для людей предназначенной. Мы увидим, что решение этой внутренней, аффективной проблемы, решение, которое может быть и отчаянным отказом от ее решения, оказывается тем, что окрашивает все остальное содержание философии. Даже под так называемой гносеологической проблемой кроется не что иное, как этот человеческий аффект, так же как под исследованием почему, причины, кроется не что иное, как искание для чего, цели. Все прочее - либо самообман, либо попытка обмануть других. И попытка обмануть других ради того, чтобы обмануть самого себя.

Этим личным, аффективным исходным пунктом всякой философии и всякой религии и является трагическое чувство жизни. Обратимся же к его рассмотрению.

 

 

III Голод по бессмертию

 

 

Остановимся на этой бессмертной жажде бессмертия, хотя все, что я скажу далее, гностики или интеллектуалы, наверняка сочтут риторикой, а не философией. Божественный Платон, рассуждая в своем Федоне о бессмертии души, тоже говорил, что об этом мы должны творить мифы, μυθο-λογείν{36}.

Прежде всего, давайте снова и отнюдь не последний раз попомним постулат Спинозы о том, что всякая вещь стремится пребывать в своем существовании, что это стремление есть не что иное, как действительная сущность самой вещи и обнимает собою неопределенное время, и, наконец, что душа,, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем бытии в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление (Этика, ч. III, теоремы VHX).

В самом деле, мы не можем сознавать себя как несуществующих без какого-то усилия, достаточного, чтобы сознание наше дало себе отчет в абсолютной бессознательности, в своем собсгвенном уничтожении. Читатель, попытайся вообразить себе полное бодрствование, которое было бы состоянием твоей души в глубоком сне; попробуй заполнить свое сознание представлением о бессознательном, и ты в этом убедишься. Упорные попытки понять это вызовут у тебя тяжелейшее помрачение рассудка. Мы не можем сознавать себя несуществующими.

Видимая вселенная, дитя инстинкта самосохранения, мне слишком мала, она подобна слишком тесной клетке, об решетки которой бьется моя душа; в ней мне не хватает воздуха, чтобы дышать. Раз за разом, снова и снова, я хочу быть собой и, не переставая быть собой, быть еще и другими, вобрать в себя всю тотальность вещей видимых и невидимых, беспредельно распространить себя в пространстве и бесконечно продлить себя во времени. Если не быть всем и всегда, а это все равно, что не быть, то по крайней мере быть собою вполне и всегда. А быть собой это значит быть всеми другими. Все или ничего!

Все или ничего! Какой же иной смысл может иметь «быть или не быть», to be or not to bе, Шекспира, того самого поэта, который в своем Кориолане (V, 4) заставил Марсио сказать, что вечность это все, в чем он нуждается, чтобы быть богом: he wants nothing of a god but eternity. Вечность! Вечность! Вот чего мы страстно желаем; жажда вечности это и есть то, что у людей зовется любовью; и если ты любишь другого человека, то это значит, что ты хочешь обрести в нем вечность. Что не вечно, то и не действительно.

Душераздирающие стенания у поэтов всех времен исторгало это грозное виденье быстротечных волн жизни, начиная с «призрака тени», σκιαζ δναρ, Пиндара{37}, кончая «жизнь есть сон» Кальдерона{38} и «мы сотканы из материи сновидений» Шекспира; это последнее высказывание даже более трагично, чем слова кастильского поэта, ибо если у Кальдерона говорится, что наша жизнь, но не мы сами, видящие ее во сне, есть сон, то англичанин и нас самих тоже превращает в сновиденье, в сон, видящий сны.

Тщета мира, тщета всего преходящего, и любовь - вот две главные и глубинные ноты истинной поэзии. Эти две ноты не могут звучать порознь и образуют созвучие. Ощущение тщеты бренного мира сего ввергает нас в любовь, единственное, в чем преодолевается тщетное и преходящее, единственное, что придает жизни полноту и вечность. По крайней мере так кажется... А любовь, особенно когда борьба с судьбой погружает нас в чувство тщеты мира сего, мира иллюзий, пробуждает в нас предчувствие мира иного, в котором, побеждая судьбу, законом будет свобода.

Все проходит! Вот постоянный припев тех, кто испил из источника жизни, жадно припав к струе, тех, кто насладился, вкусив от плода древа познания добра и зла.

Быть, быть всегда, быть без конца, жажда бытия, жажда еще большего бытия! Голод по Богу! Жажда любви, увековечивающей и вечной! Быть всегда! Быть Богом!

«Вы будете, как боги! " - так, согласно Книге Бытия (III, 5), говорил змей первой паре влюбленных. «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков», - писал Апостол (I Кор. XV, 19), и всякая религия исторически начинается с культа мертвых, то есть с культа бессмертия.

Трагический португальский еврей из Амстердама писал, что человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти; но этот самый свободный человек есть человек мертвый, свободный от пружины жизни, лишенный любви, раб своей свободы. Мысль о том, что мне предстоит умереть, и тайна того, что будет потом, - это пульс моего сознания. Когда я созерцаю безмятежное зеленое поле или ясные очи, из которых выглядывает родная и близкая мне душа, мое сознание растет и ширится, я чувствую диастолу души и впитываю в себя окружающую меня жизнь, и я верю в свое будущее; но тотчас же таинственный голос нашептывает мне: «Ты перестанешь существовать! ", меня накрывает крыло Ангела смерти, и систола души затопляет мое духовное нутро кровью божества.

Как и Паскаль, я не понимаю, откуда у людей такая уверенность в том, что этот вопрос гроша ломаного не стоит; и это их пренебрежение к таким вещам, «которые касаются их самих, их вечности, всего их бытия, меня скорее возмущает, чем умиляет, изумляет и приводит в ужас», и для меня, так же как и для Паскаля, которому принадлежат эти слова, тот, кто так чувствует, - «чудовище».

Тысячу раз и на тысячу ладов уже было говорено, что именно с культа мертвых предков начинались обычно примитивные религии, и, строго говоря, более всего отличает человека от всех прочих животных именно то, что он так или иначе хоронит своих мертвецов, вместо того, чтобы беспечно оставить их на произвол всепорождающей матери-земли; человек есть животное хоронящее - мертвых. С какой же стати он их хоронит? С какой стати он, бедняга, оказывает им покровительство? Его бедное сознание стремится избежать своего собственного уничтожения, а так как этот еще дикий дух не может удовлетвориться миром, восстает против мира и постигает себя как нечто отличное от него, он должен хотеть обрести другую жизнь, которая не была бы жизнью в том же самом мире. И таким образом земля рискует превратиться в гигантское кладбище, прежде чем сами мертвые перемрут.

Если для живых строились лишь землянки, да соломенные хижины, которые разрушались от непогоды, то для мертвых возводились надгробные сооружения, и камень первоначально использовался для гробниц, а не для жилищ. Дома мертвых, а не дома живых, были так крепки, что преодолели века, то были не временные, но постоянные жилища.

Этот культ - не смерти, но бессмертия, - зачинает и сохраняет религии. В горячке разрушения Робеспьер заставил Конвент провозгласить существование Высшего Существа и «утешительный принцип бессмертия души», а дело в том, что Неподкупный испытывал страх при мысли, что однажды он будет подкуплен.

Болезнь? Возможно, но кто не обращает внимания на болезнь, тот пренебрегает здоровьем, а человек есть животное существенно и субстанциально больное. Болезнь? Возможно, ведь она присуща самой жизни, которая становится ее добычей, и единственно возможное здоровье - это смерть; но болезнь эта является первоисточником всякого крепкого здоровья. Со дна этой тоски, из бездны чувства нашей смертности, мы выходим к свету иных небес подобно тому, как Данте вышел из бездны ада, чтобы вновь увидеть звезды;

 

         е quindi uscimmo a riveder le stetle {39}.

 

Хотя в первый момент мысль о неизбежной смерти повергает нас в уныние, в конечном счете она укрепляет наши силы. Читатель, сосредоточься на самом себе и вообрази себе постепенное уничтожение самого себя: для тебя меркнет свет, умолкают и больше уже не звучат вещи, возвращая тебя в безмолвие, ускользают из рук осязаемые предметы, уходит почва из-под ног, словно в беспамятстве рассеиваются твои воспоминания, все для тебя обращается в небытие и сам ты тоже, и даже сознание небытия, эта иллюзорная опора, за которую все еще цепляется твое призрачное я, покидает тебя.

Мне довелось слышать рассказ об одном бедном косаре, умершем на больничной койке. Когда священник его соборовал и приступил к миропомазанию рук, этот бедняк отказался разжать правую руку, которой он зажал в кулак несколько жалких монет, не понимая того, что вскоре ни его рука, ни он сам уже не будут ему принадлежать. Вот так и мы сжимаем кулак, но только не руки, а сердца, желая зажать в нем этот мир.

Один мой друг признался мне, что когда, будучи вполне здоров физически, он предчувствовал близость насильственной смерти, помыслы его были сосредоточены на жизни, он хотел за те немногие дни, что ему отпущены, написать книгу. Суета сует!

Если со смертью тела, которое содержит в себе меня и которое я называю своим, чтобы отличить от самого себя, от того, что еcмь я, мое сознание возвратится в абсолютную бессознательность, из которой оно когда-то вышло, и если то же самое произойдет со всеми моими собратьями в человечестве, то тогда весь наш род людской не что иное, как утомительная процессия призраков, бредущих из небытия в небытие, а гуманность - это самое бесчеловечное, что мы только знаем.

И лекарство наше не в том, о чем говорит копла{40}:

 

         Неизбежна смерть, но, вспомнив,

          не заплачу я о том,

          постелю себе на травке

          и забудусь крепким сном.

 

Нет! Наше лекарство в том, чтобы встретить мысль о смерти лицом к лицу, устремив взгляд прямо на Сфинкса, ибо только так можно разрушить его злые чары.

Если все мы умрем полностью, для чего тогда все? Для чего? Это «для чего» Сфинкса, «для чего», которое подтачивает сердцевину нашей души, - отец тоски, той самой, что дарует нам любовь и надежду.

Есть среди поэтических стенаний несчастного Купера{41} несколько строк, написанных в горячечном бреду, в которых он, вообразив себя мишенью гнева Божия, восклицает, что сам ад мог бы стать для него убежищем в его невзгодах,

 

Hell might afford my miseries a shelter {42}.

 

Здесь выразилось пуританское чувство, тревога о грехе и предопределении; но прочтите другие, гораздо более страшные слова Сенанкура, выражающие уже не протестантское, а католическое отчаяние, слова, которые он вложил в уста своего Обермана (письмо ХС): «L'homme est périssable. íl se peut; mais, périssons en résistant, et, si le neant nous est resérvé, ne faisons pas que ce soit une justice.»{43}. И в самом деле, я должен признаваться, как ни тяжело в этом признаться, что никогда, во времена простодушной веры моего детства, меня не пугали описания мук ада, какими бы жестокими они ни были, и я всегда чувствовал, что небытие гораздо страшнее ада. Кто страдает, но все же живет, и живет, страдая, тот любит и надеется, даже несмотря на то, что на дверях его тюрьмы начертано: «Оставь надежду, всяк сюда входящий!» {44}, и лучше жить, страдая, чем почить с миром. В сущности, дело в том, что я не мог верить в эту жестокость ада, жестокость вечного наказания, и не видеть того, что истинный ад - в небытии и в перспективе небытия. Я верил и по-прежнему верю в то, что если бы все мы уверовали в наше спасение от небытия, то все мы стали бы лучше.

Что такое радость жизни, Та joie de vivre, о которой нам твердят сегодня? Голод по Богу, жажда вечности, жажда сверхбытия, всегда будет разжигать в нас эту жалкую радость жизни - той, что преходит, а не той, что пребывает. Именно она, эта необузданная любовь к жизни, любовь, которая жаждет нескончаемой жизни, обычно более, чем что-либо, пробуждает в нас жажду смерти. «Если я обречен на гибель, если я действительно умираю полностью, - говорим мы себе, - я покончу с миром, покончив с самим собой, и почему бы не покончить с ним как можно скорее, чтобы новым сознаниям не пришлось терпеть тяжкий обман нашего преходящего и иллюзорного существования? Если иллюзия жизни, жизни ради самой жизни или ради других людей, которые тоже должны будут умереть, рухнула и больше не наполняет нам душу, то для чего же тогда жить? Тогда смерть нам - исцеленье». Да, мы скорбим, ибо страшимся вечного покоя, и видим в смерти исцеленье.

Даже поэт страдания и смерти, тот самый Леопарди, что, потеряв последнюю иллюзию, иллюзию веры в бессмертие,

 

         Peri l'inganno estremo

         ch’etemo mi credea {45},

 

говорил своему сердцу об l'inftnita vanita del tutto {46}, знал о тесном родстве между любовью и смертью и о том, что в тот самый миг, когда «в сердце твоем рождается глубокое любовное чувство, вместе с этим чувством в груди, истомленный и обессиленный, ты чувствуешь желание умереть». Причиной смерти большинства из тех, кто наложил на себя руки, было не что иное, как любовь, раскрывшая им свои объятия, предельная жажда жизни, жажда еще большей жизни, жажда продлить и увековечить свою жизнь, когда однажды им пришлось убедиться в том, что это их страстное желание жить тщетно.

Проблема сия трагична, и всегда, чем сильнее нам хочется от нее уклониться, тем неумолимее встает она перед нами. Невозмутимый - невозмутимый? - Платон двадцать четыре столетия тому назад в своем диалоге о бессмертии души, доказательство которого ускользало у него из рук, произнес эти полные глубокого смысла слова о сомнительности нашей мечты о бессмертии и о решимости утверждать то, что может оказаться тщетным: «Такая решимость прекрасна! ", καλόζ γάρ δ χίνδυνοζ{47}, прекрасна судьба, зовущая нас гнаться за тем, благодаря чему душа наша никогда не умрет{48}. В этой мысли - зародыш знаменитого аргумента пари Паскаля.

Наперекор этой решимости, желая упразднить ее, мне приводят доводы в доказательство абсурдности веры в бессмертие души; но эти доводы не убеждают меня, ибо они суть только лишь доводы и не более, чем доводы, и не ими питается сердце. Я не хочу умирать, нет, я не хочу умирать и не хочу хотеть этого; я хочу жить всегда, всегда, всегда, и жить, оставаясь самим собой, гем самым жалким я, которое и есть я сам и которое я чувствую существующим здесь и теперь, потому-то меня и мучает проблема долговечности моей души, моей собственной личной души.

Я есмь центр моей вселенной, центр вселенной, и в величайших муках кричу вместе с Мишелем{49}: «Мое я, у меня отнимают мое я!". «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?» (Матф. XVI, 26){50}. Эгоизм, скажете вы? Нет ничего более универсального, чем индивидуальное, и то, что принадлежит каждому, принадлежит всем. Каждый человек значит больше, чем все человечество вместе взятое, и нельзя жертвовать каждым ради всех, разве только если все жертвуют собою ради каждого. То, что вы зовете эгоизмом, есть закон психического тяготения, необходимый постулат. «Люби ближнего твоего, как самого себя»{51}, сказано нам, и при этом предполагается, что каждый из нас себя любит; ведь нам не сказано: «Люби самого себя! ". И тем не менее, любить себя мы не умеем.

Перестаньте настаивать на своем и подумайте над тем, что вам говорят. Жертвуй собой ради своих детей! И ты жертвуешь собой ради них, потому что они твои, потому что они продолжение тебя, и они тоже, в свою очередь, принесут себя в жертву своим детям, а эти последние - своим, и так без конца будет продолжаться это бесплодное жертвоприношение, из которого никто и никогда не извлечет пользы. Я прихожу в этот мир для того, чтобы осуществить свое я, так что же станется в конце концов со всеми нашими я? Живи ради Истины, Добра, Красоты! Мы еще убедимся в величайшей суетности и неискренности этой лицемерной позиции.

«Все это и есть ты», - говорят мне, вторя Упанишадам. А я им говорю: да, я есмь все, равно как и все есть я, и мне принадлежит все, вся тотальность вещей. И именно как своего ищу и люблю я ближнего, потому что он живет во мне, как часть моего сознания, потому что он такой же, как я, потому что он мой.

О, если бы кто-нибудь мог продлить этот сладостный миг и в нем почить, и в нем обрести вечность! Здесь и теперь, в этом мерцающем и неверном свете, в этой гавани покоя, когда стихают сердечные бури и отзвуки мира уже не достигают моего слуха! Мое неутолимое желание засыпает и даже не видит снов; привычка, святая привычка царит в моей вечности; вместе с воспоминаниями умерли и разочарования, а вместе с надеждами - страхи.

А нас все еще хотят одурачить, и прибегая к самой лукавой лжи, нам говорят, что ничто не исчезает, что все преобразуется, превращается и изменяется, что не исчезает даже мельчайшая частица материи, так же как не рассеивается полностью даже малейшее напряжение энергии. И кто-то еще хочет нас этим утешить! Жалкое утешение! Мне нет никакого дела ни до моей материи, ни до моей энергии, ибо они не мои до тех пор, пока я сам не свой, то есть не вечный. Нет, не исчезнуть в каком-го великом Всеобщем - будь то бесконечная и вечная Материя, Энергия или Бог - есть то, чего я хочу; не принадлежать Богу, а обладать Им, самому сделаться Богом, не переставая быть тем самым я, которое сейчас говорит вам все это. Нам ни к чему ухищрения монизма; мы хотим реального, а не призрачного, бессмертия.

Это материализм? Материализм, говорите вы? Конечно; только ведь либо наш дух это тоже какая-то разновидность материи, либо он ничто. Я прихожу в ужас при мысли, что должен буду лишиться своей плоти; я тем более прихожу в ужас при мысли, что мне предстоит лишиться всего чувственного и материального, всякой субстанции вообще. Да, наверное, это можно назвать материализмом, и если за Бога я цепляюсь всеми своими силами и чувствами, то только для того, чтобы Он держал меня в своих объятиях по ту сторону смерти, глядя со своих небес мне в глаза, когда они должны будут погаснуть навеки. Я себя обманываю? Не говорите мне про обман и дайте мне жить!

Это называют также гордыней; «гордыней смердящей» назвал это Леопарди, и нас спрашивают, кто мы такие, презренные черви земные, чтобы претендовать на бессмертие. С какой стати? По какому праву? Чего ради? С какой стати, спрашиваете вы меня? А с какой стати мы живем? Чего ради? А чего ради мы существуем? По какому праву? А по какому праву мы существуем? Существование наше так беспричинно, как если бы мы существовали всегда. Давайте не будем говорить ни о причине, пи о праве, ни о цели нашей жажды бессмертия, которая есть цель в себе, иначе мы лишимся рассудка в водовороте абсурдов. Я требую бессмертия не на основании какого-то своего права или каких-то своих заслуг; это только моя потребность, это то, в чем я нуждаюсь, чтобы жить.