Одной из основ в понимании духовной жизни стал проведенный К. Марксом анализ взаимосвязей духовного и материального производства [38], духовного производства и духовного потребления и их роли в воспроизводстве общества и человека. В структуру духовной жизни, по его мнению, включаются: процессы духовной деятельности; общественные отношения (в том числе и институциализированные) между субъектами духовной деятельности; общественное сознание.
Основные направления исследования духовной жизни включают анализ исторических типов духовной жизни, разработку теории функционирования последней, изучение организации и эффективности систем воспитания и образования, форм и механизмов духовного общения, общественного мнения, духовных потребностей групп и личностей. Марксистская концепция материалистического понимания истории, смысловым стержнем которой была идея зависимости общественного сознания от общественного бытия, просто и логично объясняла как само появление человеческого разума, так и многие его последующие метаморфозы. Влияние учения Маркса мы можем увидеть, в современном издании «Социологической энциклопедии» (2003), где содержится обобщенное определение духовной жизни, под которой понимается относительно самостоятельная область общественной жизни, основу которой составляют специфические виды специализированной духовной деятельности и общественных отношений, регулирующих духовную деятельность и функционирование общественного сознания. Здесь место и роль данного понятия устанавливается в соотнесении с категорией «общественного сознания». Исходным пунктом исследований духовной жизни в социологии при таком подходе являются общественные отношения, выступающие в качестве условий, общественных форм и результатов духовной деятельности.
Определяющие подходы к изучению процессов духовной жизни есть и в методологических принципах М. Вебера [6]. Его идея социологии как «понимающей» или «интерпретативной» науки требует не только исследовать причинные связи между явлениями, но и понимать эти явления, понимать значение мотивов, ведущих к определенному поведению. На основе этих положений задача социологии духовной жизни может быть сформулирована как соизмерение индивидуальных и коллективных уровней смысловых конструкций, значимых в отношении систем действия, с определенными общественными условиями, раскрытие их собственной динамики. Данные смысловые конструкции являются «социальными фактами». Основные трудности социологического исследования духовной жизни – это разработка таксономических единиц. Предпочтения здесь могут быть отданы изучению молодежи, как социальной группы с наиболее выраженным мотивационным комплексом мотивов, интересов, ценностей. По Веберу, наряду с понятием субъективного смысла действия, предметом социологического анализа является все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих в совокупности то, что было названо репрезентативной культурой. Именно то, что содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции содержание человеческой мотивации, то есть подразумеваемого смысла действий. Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением. Он поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Таким образом, социальная составляющая представляет собой некий общий для социальной группы или общества в целом (в зависимости от уровня изучения) комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, включаемый в духовную среду человеческой деятельности.
Исследуя проблемы общества, Э. Дюркгейм обращается к одной из важнейших составляющих духовной жизни — социальному взаимодействию. Оно делается хрупким, несистематическим, так как имеющимся правилам социального статуса люди других профессий, другого положения в обществе противопоставляют свои или не придают им значение. На первый план выходит не духовная, а материальная составляющая каждой роли, когда люди, калькулируя цену своих действий, исходят лишь из интереса. В этом обществе нет места подлинно духовной власти, которая бы предложила прочные основы доверия и взаимной ответственности. Э. Дюркгейм прямо не формулировал вопрос генерализации ценностей, тем не менее, выдвинул схожую идею об интеграции общества на основе духовных ценностей. Он даже назвал единственную общую и абстрактную ценность, которая, по его мнению, применима к любой ситуации, обеспечивая также нормативную сплоченность общества. У Дюркгейма такой основной демократической («республиканской») ценностью являлась сакральность («священность», «заветность») каждого отдельного человека. Уважение личности гарантировало сплоченность общества, так как если характер гражданина становится вровень с общечеловеческим, «мы чувствуем связь с человеком как человеком» [38].
Т. Парсонс пришел к выводу, что обществу нужны ценности, достаточно общие, чтобы применять их в разных ситуациях, невзирая на социальную характеристику сторон. С ростом сложности общества, социальных позиций и ролей в нем обществу нужны лишь «обобщенные ценности», достаточно абстрактные для применения в разных ситуациях с участием разных партнеров. Он понимал это функционально — как следствие потребности координировать социальные действия. Таким образом, как основное условие стабильности системы взаимодействия выступает привязанность интересов акторов к единообразной разделяемой системе ценностноориентированных стандартов. На уровне духовной жизни, соответствующим аспектом являются духовные ценности. Сомнение в наличии или в общезначимости подобных ценностей, жизненно важных для теории модернизации Парсонса, отличает «целиком» современное общество от «просто» современного [49].
В отличие от Дюркгейма и Парсонса, американский социолог и религиовед Адам Селигман утверждает, что не может быть морально обязывающей системы общих ценностей без подлинно трансцендентной власти (Бог). В итоге, современное общество, как его трактует социологическая наука, вообще невозможно. Любая светская система ценностей, например, «гражданская религия республиканизма» Дюркгейма, не могла функционировать как обязывающий авторитет, если ее исходный источник, как полагает социология, есть лишь само общество. Если ценности общества лишены более глубоких основ, кроме их функциональности для единства общества, частью которого они являются, фактически нет причин видеть в них должное и, соответственно, ориентироваться. Если «священное» низвести до образа общества как такового, власть теряет легитимность. Если люди знают социальную основу сакрального, тогда общество может легитимировать лишь общественный договор, что для Дюркгейма не было достаточно стабильным фундаментом социального сплочения [14].
Г. Зиммель считал, что поиск социального посредника между индивидом и более крупным социальным целым — одна из проблем духовной жизни современного общества [20]. По его мнению, и мода и стиль предлагают временные решения этой большой проблемы нашего времени. Разделяя моду и стиль, индивид по-своему и в собственной мере может сохранять уникальность индивидуальности и быть частью более крупного социального целого. Гендерные отличия он считал основными в формировании духовно-нравственных ориентиров, так как современные мужчины и женщины — члены разных социальных кругов и каждого круга в разной степени. Конкретное сочетание кругов в каждом случае уникально, но, поскольку круги частично совпадают, каждый индивид также разделяет с другими социальный опыт и ожидания. По предположению Г. Зиммеля, социальные миры возникают и строятся вокруг базовых занятий, которые «предположительно легитимны, увлекательны, подобающе эстетически и морально правильны, ведут к правде». Они могут быть аморфны или хорошо организованы, варьируясь от групп любителей определенного вида искусства до клуба по интересам. У этих социальных миров иерархическая структура, а люди делятся на своих, членов, приходящих, чужих (insiders, regulars, tourists, strangers), большинство из них, если не все, принадлежат к нескольким социальным мирам. Хоть их духовные ценности разные, сама группа «квази-объективна», направляя действия, выступления и само-презентацию членов этих социальных миров.
Таким образом, социальная дифференциация ведет не к социальному распаду, а, парадоксальным образом, к социальной интеграции. Но лишь при условии, что ей сопутствует формирование общности ценностей, то есть, если социальные ценности становятся абстрактнее и универсальнее, а социальные нормы — более гибкими и регулируемыми. Общность и суть ценностей стоят в центре понимания и анализа духовной жизни современного общества [12].
