ГЛАВА 4
Теоретические источники развития социологического подхода к анализу духовной жизни в зарубежных исследованиях
1. Духовная жизнь как предмет изучения в философских школах
2. Теоретико-методологические основы изучения духовной жизни в зарубежной социологии
3. Основные проблемы социологии духовной жизни в современных зарубежных исследованиях
Духовная жизнь как предмет изучения в философских школах
Под духовной жизнью общества в философских трудах обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме противостоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в попытке определения духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они — надындивидуальные, всеобщи, объективны, то есть от человека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и другие, и составляет суть «проблемы духа», всегда находившейся под пристальным вниманием ученых.
Традиция научного философского анализа духовной жизни уходит в глубокую древность. Одну из самых фундаментальных попыток отчетливо поставить и разрешить проблему духа предпринял древнегреческий философ Платон. В его учении бесплотное неопределенное идеальное начало превратилось в достаточно четко систематизированную и иерархизированную структуру, которая буквально «держит» мир, составляет его основу. Именно идеальное начало оказывается первосущим, а материальный мир — лишь его несовершенным подобием. Так мир идей у древнегреческого мыслителя приобрел самостоятельное существование. В эпоху античности к проблемам духовной жизни обращались философы, рассматривающие мудрость как основной компонент достойной жизни общества. Решение социальных проблем виделось ими через призму таких духовных ценностей, как знание и благо, свобода и независимость, справедливость в отношениях людей.
В средневековье «линия Платона» получила неожиданное продолжение и своеобразное развитие в христианстве. Христианская религия весьма существенно изменила шкалу основных жизненных ценностей. Некоторое пренебрежение Платона материальной стороной жизни сменилось ее однозначным принижением и соответственно возвеличиванием духа, так как сам Бог являлся в конечном счете духовным началом. Средневековые апологеты и схоласты, работая над логической стороной духа, проблему идеального так и не решили: им с самого начала было ясно, что божественную суть духа надо принимать как данность, а не доходить до причин ее проявления [16, 17, 52].
Концепция духа, по мнению К.Манхейма, появилась в результате длительной эволюции на протяжении различных, сменяющих друг друга периодов социальной истории. Изначально понятие «дух» не совпадало с современным предметным и социализированным набором значений – оно означало что-то трансцендентное и экстатическое. В начальной форме «дух» (нем. Geist) означал «дыхание», то есть «средоточие жизни». Отрицание мира повседневности превращает царство духа в средоточие реальности; духовные явления становятся реальными, а не просто атрибутами дыхания. М. Лютер пользуется обоими терминами – дыхание и дух, но использует последний для обозначения духовности (божественное, трансцендентное).
Конец Средневековья и начало новой исторической эпохи ознаменовались и сменой научных предпочтений. Произошла переоценка концепции духа, в свете которой она стала иметь прямое отношение к разуму. Эта тенденция стала господствующей под влиянием идей Просвещения, заменившего понятие «дух» термином «разум» (нем. — mens). Место безусловного авторитета божественного разума занял не менее категоричный авторитет разума человеческого. «Разум правит миром», — провозгласили революционеры духа XVIII в., имея в виду возможность разумного устройства прежде всего общественных порядков.
Реальные успехи человеческого разума оказались настолько велики и очевидны (промышленность, наука, политика, право), что каких-либо преград на его пути просто не замечали. Вопрос о том, каким образом человеческий разум вдруг стал таким «всесильным», не рассматривался. В светских научных трудах появляется новое понимание духовной жизни как включающей в себя человеческий разум, науку, их прогресс, а также эмоции по поводу эстетического восприятия мира. Два взгляда на то, что является основополагающим — общество или индивид, взаимно дополняли, обогащали друг друга. Присутствуют и противоречия, поскольку интересы личности и общества, разума и эмоций не всегда совпадают, а единство не сразу понимается людьми, если разум касается не только настоящего, но и будущего, а чувства ограничиваются интересами сегодняшнего дня. И в том и в другом случае возможны следующие затруднения:
— разум не всегда оценивает наблюдающиеся социальные тенденции, ошибается в прогнозах на будущее;
— эмоции не позволяют терпеливо разобраться с реалиями сегодняшнего дня.
Уже в это время были заложены основы понимания духовности личности и общества как некоего единства. Оно не только означает соединение достоинств того и другого, но и порождает третье состояние – духовно-альтруистическое начало, стремление думать и действовать не столько о своем личном благе, сколько о благе других. Это понимание находилось еще в состоянии зарождения, но способствовало в целом формированию духовной жизни как сочетания целого ряда компонентов, их единства и развития. На этой волне появилась критика рационалистической и объективистской интерпретации понятия «дух». Была сделана попытка связать его с традициями прошлого, не ограничивавшими концепцию духа одной лишь мыслительной способностью. И. Гете в этой связи сказал: «без духа нет будущего, как нет и прошлого». Сторонники романтического подхода (И. Гердер) возродили старые бессознательные элементы духа, в результате чего он предстает как движущее начало истории и как высший тип разума, которому свойственны созерцание и деяние.
Этот термин у Г. Гегеля еще отражал оба эти значения:
— социально обусловленное и объективное наследие, выражаемое словом «культура»;
— захватывающий и экстатический опыт, корни которого уходят в ранние периоды развития религии.
Употребление в немецкой философии понятия «дух», который предпочитается понятию «культура», выдает амбивалентную интерпретацию культуры как накопленное достояние и как состояние духовной обнаженности души. Это выводит на концепцию культуры, подразумевающую ее рациональную интерпретацию как воплощенного в материально-вещных формах наследия, но в то же время сохраняющую прежнее представление о коллективных и динамичных актах [11].
Во второй половине ХХ века появляются узкие определения духовной жизни, основанные на приоритете духовности как онтологического понятия, духовности, основанной на внутренней свободе личности и проявляющейся в высоких нравственных, эстетических, интеллектуальных ориентациях. Таким образом, происходит сужение диапазона изучения духовной жизни и привносится некая шаткость оснований отнесения тех или иных феноменов к духовной сфере. Происходит отождествление понятия «духовная культура» и «духовность», хотя под духовной культурой понимается поток продуктов духовного опыта, сумма всех достижений, совокупность сложных этических, религиозных, эстетических и других знаковых норм. Й. Хейзинга [65] определяет духовные ценности как охватывающие области духовного, интеллектуального, морального и эстетического. Таким образом, общая оценка культуры как высокой или низкой определяется не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим. Культура может называться высокой, если даже не создала техники, но ее так не назовут, если ей не хватает милосердия. Духовная культура – это более широкое понятие, чем культура, соответствующая духовности. Духовность – это, в первую очередь, квинтэссенция нравственных и созидательных ориентаций личности, группы, общества. Духовный мир же может представлять собой борьбу противоречий, взаимоисключающих начал. Духовность принадлежит высшим пластам культуры.
