Космос, Логос, Единое, Идея, Энергия, Истина, Бытие, Природа, софистика, апории, акусматика 10 страница

Только единое, без многого, означает отсутствие любой внутренней структуры, отсутствие также и внешних границ (ведь за пределами единого ничего не может быть), значит, единое нельзя помыслить и в качестве единого, обязательно нужен фон, с которым единое можно сравнить – множественность. В свою очередь, многое подразумевает какую-то внутреннюю стабильность: то, чего много, должно сохраняться постоянным в качестве многого, иначе это будет уже не многое, а единичное, тождественное с собой, то есть единое. Сохранение же постоянства предполагает, что в множественности тоже присутствует единство: может быть много чего-то определённого (каких-то предметов, или качеств, или состояний), но каждый из них в свою очередь тождественен с самим собой и не тождественен с другим. Более того: допустим, что нечто тождественно с собой; но отсюда не следует, что между ним и другим – тем, что от этого нечто отличается, нет ничего общего: то, что связывает единое и многое, есть опять-таки бытие. Мы получаем интересный результат: к бытию как таковому неприменимы категории единства и множественности (не может быть «множественности бытия», или «бытия как единства без внутреннего различия»). Бытие находится как бы «поверх» противоречия между единым и многим, оно оказывается тем, что поддерживает собою всё остальное – а значит, и единое, и многое. Студент может сам легко выстроить подобные цепочки рассуждений, если он поймёт главное: бытие есть самая универсальная категория, его нельзя подводить под что-то более общее; однако бытие всегда несёт в себе внутреннюю структуру, а каждый компонент структуры един с собой и отличается от другого, и в то же время всё взаимосвязано.

В. Как только мы заговорили о структуре, которой пронизано всё бытие, мы тем самым затронули проблему уровней бытия. Конечно же, бытие не изменяется по степеням: нечто либо есть, либо его нет, но если его нет «здесь-и-сейчас», то это не означает, что его нет вообще: когда мы говорим, что у меня нет денег, то мы имеем в виду, что деньги-то на самом деле есть, только не у меня. Следовательно, мы можем ввести новую пару категорий, с помощью которой мы сможем разместить все компоненты структуры бытия в определённом порядке: сущность и существование.

Под сущностью и существованием подразумевается, что какое-то определённое нечто (например, предмет) всегда тождественно с самим собой и вместе с тем не тождественно. В первом случае мы берём «чтойность» этого предмета – имеем в виду то его фундаментальное качество, благодаря которому он есть именно это, а не иное; мы можем назвать это фундаментальное качество сущностью (то, чтó делает предмет им самим). Во втором случае мы имеем в виду, что данное нечто (например, предмет), находится в связи с другим нечто (например, с человеком, который этот предмет воспринимает). Однако нечто, связанное с другим нечто, уже становится отличным от самого себя, которое таких связей не имеет: если предмет попадает в поле нашего зрения, то он уже приобретает новое свойство (то, что мы его воспринимаем), а этого свойства у него не было до того, как мы этот предмет восприняли. Значит, нечто становится отличным от самого себя, и в философии такое свойство называется существованием. Итак, нечто как само-по-себе – это сущность, а во взаимосвязи с другим нечто, то есть принявшее на себя иное качество – это существование.

Здесь воспринимающее сознание приведено лишь в качестве примера, на самом деле любое конкретное нечто обладает свойством «чтойности» (это именно данное нечто) и свойством вступать в отношения с другим нечто, принимать на себя иные качества: скажем, яблоко несёт в себе качество яблока и в то же время может быть в количестве двух, или трёх, и т.д.; то, что яблок N-ное число, не является необходимым, но то, что это именно яблоки, а не груши, подразумевается сразу же, как только мы начинаем мыслить именно яблоки; таким образом, яблоко является сущностью, а их количество – существованием, то есть способом бытия сущности.

Рассуждать о первичности сущности или существования означает пускаться в давний философский спор об иерархичности бытия. Принять сущность за нечто первичное – значит, предположить, что любое конкретное нечто есть просто-напросто «оболочка», которая зависит от своего «ядра» и не может быть без последнего; ядро при этом будет сущностью, а конкретное явление сущности – существованием. Такая позиция характерна для средневековой схоластики. Но формула о первичности может быть перевёрнута: первично существование, значит, нечто каждый раз таково, каким оно являет себя в отношениях с иным. В таком случае оказывается, что сущность постоянно изменяется, как бы творится из себя, она ничем не связана, каждый раз иная. Если мы перенесём такое понимание сущности на человека, то мы получим идею экзистенциализма о первичности человеческого существования (existentia) над сущностью (essentia). Очевидно, что основным свойством так понимаемой сущности выступает свобода; а ситуация, которая задаёт этой свободе некое оформление, даёт человеку каждый раз сделать неповторимый выбор и тем самым стать самим собой, стать существующим через этот выбор.

 

Литература

Основная

Учебная

Алексеев П. В.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008; Изд-во Моск. ун-та. - 588 с. –

Кохановский В. П.
Философия: конспект лекций / Кохановский В. П., Жаров Л. В., Яковлев В. П.; отв. ред. В. П. Кохановский. - Изд. 11-е. - Ростов н/Д: Феникс, 2008. - 190,

Алексеев П. В.
Философия: учебник по курсу "Философия" для студ. вузов / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, Филос. фак. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008. - 608 с.

Философия: [учебник для студ. нефилос. спец. вузов] / Аполлонов А. В., Васильев В. В., Миронов В. В., Разин А. В.; под ред А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, А. В. Разина; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 6-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010; Изд-во Моск. ун-та. – 669с.

Мачкарина О. Д.
Философия. Курс лекций: учеб. пособие по дисц. "Философия" для студ. (курсантов) всех форм обучения и аспирантов / Мачкарина О. Д.; Федер. агентство по рыболовству, ФГОУВПО "Мурм. гос. техн. ун-т". - Мурманск: МГТУ, 2010. - 192 с.

Русская философия: [учеб.-метод. пособие для студ. обуч. по спец. 040201 "Социология"] / [авт.-сост. Т. П. Штец, А. А. Сауткин ]; М-во образования и науки РФ, Мурм. гос. пед. ун-т. - Мурманск: МГПУ, 2010

Спиркин А. Г.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Спиркин А. Г. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011. - 828 с

Дополнительная

1. Основы онтологии: Учебное пособие. СПб., 1997.

2. Гартман Н. Старая и новая онтология//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988.

3. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.,1986.

4. Дубровский Д. И. Проблема идеального. – М.: Мысль, 1983.

 

5. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

6. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Вещь // Время и бытие. М., 1993.

7. Философский энциклопедический словарь. М., 1988.

8. Проблема связей и отношений в материалистической диалектике. М., 1990.

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 12

 

«УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ»

 

1. Сущность сознания. Сознание и самосознание.

2. Познание как предмет философского анализа. Формы познания.

3. Природа познавательного отношения. Основные категории гносеологии.

4. Понятие истины.

 

При ответе на первый вопрос стоит отметить, что проблема сознания является одной из ключевых мировоззренческих проблем, ибо без обнаружения хотя бы каких-то подступов к её разрешению совершенно непонятно ни то, кто я такой, ни то, для чего я здесь нахожусь, ни то, что я должен делать и на что я могу надеяться. Тайна сознания – это тайна центра психической жизни, благодаря которому имеется идея я, причём эта идея я пребывает во времени как нечто непрерывное – она сопровождает все события в моей жизни (это я чувствую, это со мной что-то случилось, это я живу, а не нечто чувствует, живёт, мыслит и т.п. через меня). Те формы психической жизни, в которых полностью отсутствует идея я, уже трудно назвать сознательными.

В истории философии имеется несколько подходов к разрешению тайны сознания, причём многие из этих подходов гениально предвосхитил Платон в диалоге «Федон», который посвящён проблеме бессмертия души. Возможны следующие варианты: сознание есть результат согласованной деятельности всех нервно-телесных процессов – в таком случае без тела его быть не может; либо сознание и тело существуют параллельно друг с другом, они влияют друг на друга, но очень косвенно, и процессы их взаимодействия никогда не будут познаны людьми до конца – в этом состоит точка зрения психофизического параллелизма; либо сознание есть нечто вечное, неразрушимое и сохраняющееся постоянным, а тела могут меняться, как одежда (хотя может иметь место рост степени сознательности из жизни в жизнь) – отсюда вытекает идея реинкарнации, или перевоплощения душ; либо моё сознание сотворено Богом вместе с моим рождением, оно укоренено в духе, который тождественен Богу (хотя дух, то есть высшие из возможных уровней сознания, и может всю жизнь пребывать в спящем состоянии, если человек ведёт греховную жизнь), а после смерти тела сознание переходит в вечность, и человек будет ожидать решения своей окончательной участи на Страшном суде (ведь после Второго пришествия Христа произойдёт воскресение человека как целого, а не только одного сознания) – таковы идеи христианства; наконец, проблему сознания можно перевести в плоскость проблемы самосознания, как это делает новоевропейская метафизика, и на этом стоит остановиться подробнее.

Рене Декарт в работе «Рассуждение о методе» поставил перед собой вопрос: что я могу знать с достоверностью? Очевидно, что о предметах внешнего мира у меня нет достоверных свидетельств, так как у меня отсутствует их внутреннее ощущение, а органы чувств очень часто могут меня обманывать. Многие знания, которыми я обладаю, я приобрёл не на своём собственном опыте, а через посредство авторитетов. Наконец, у меня отсутствуют достоверные свидетельства и о существовании моего тела и всей его организации – у меня нет ни сознания органов моего тела, ни сознания тела, у меня есть просто сознание как таковое, есть чувства удовольствия или страдания, и я могу только приблизительно знать те причины, по которым я ощущаю боль или радость. Что же, меня нет (и нет также никакого мира)? Но кто же тогда разыскивает достоверное знание? Кто же тогда мыслит над проблемами сознания? Кто сомневается? Это есть я, которое мыслит: «Я мыслю, следовательно, я существую (cogito ergo sum)». Мышление сопровождает все психические процессы, поэтому, когда я чувствую, желаю, совершаю какие-то телесные действия, я тоже мыслю. Это означает, что я осознаю себя чувствующим, желающим, мыслящим и пр., то есть я осознаю себя сознающим – это и есть самосознание. На уровне самосознания я пребываю тогда, когда пытаюсь проследить, как совершается тот или иной психический процесс. Проще говоря, и автор этого раздела, который пишет о сознании, и читатель его, который пытается его понять, находятся как раз на уровне самосознания – то есть они думают над собою сознающими.

Проблема сознания и самосознания развертывается в последекартовской философии в разных вариантах. Можно отметить следующие подходы к разрешению проблемы самосознания: критика чистого разума И. Канта, феноменология духа Г.В.Ф. Гегеля, волюнтаризм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, философия диалога К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса и др.

Второй вопрос предполагает понимание того, что феномен познания укоренён именно в самосознании: я начинаю познавать тогда, когда не удовлетворяюсь простыми впечатлениями, которые мне предоставляют органы чувств, а также не удовлетворяюсь разного рода чужими мнениями, которые мне внушены авторитетами или моим социальным окружением. Вместо этого я стремлюсь разобраться, как же устроен природный мир, социальный мир и/или я сам, то есть, я занимаю установку рефлексивности по отношению ко всему, что в этих трёх «мирах» происходит.

Начинается познание с удивления (Платон «Теэтет») – удивления по поводу того, что мир вовсе не таков, каким мне всегда представлялось; тем самым я к чему-то проявляю интерес, что является начальным условием познавательного процесса. Первая форма познания – это познание чувственное, что предполагает фиксацию восприятий, расчленение их на дискретные целостности, то есть на этой стадии имеет место сбор фактов о предмете исследования, без попыток их сгруппировать и классифицировать. При этом необходимо стремиться не привносить в чувственный опыт разного рода теоретические, идеологические, ценностные и пр. стереотипы, чтобы беспристрастно наблюдать вещи такими, каковы они есть.

Следующий уровень познания предполагает именно упорядочивание фактов. При этом познающий человек отстраняется от происходящего, стремится реконструировать пространственную структуру предмета познания или же временную последовательность событий, которые претерпевает этот предмет. Для этого он должен уметь правильно выделить из мирового целого и из совокупности полученных им наблюдений то, что его непосредственно интересует – то есть, собственно ограничить предмет исследования. Именно так работает рассудок – тот уровень человеческого ума, который «умеет» концентрироваться на чём-либо определённом и абстрагироваться от всего остального; мы добрались до второй, рассудочной, формы познания. Как писал Кант в «Критике чистого разума», рассудок несёт в себе категориальную структуру, посредством которой он связывает то содержание, что доставляет чувственный опыт, то есть рассудок упорядочивает чувственный опыт по категориям «целое – часть», «случайность – необходимость», «причина – следствие – взаимное действие», «количество – качество – мера» и пр. Гегель же в «Энциклопедии философских наук» подверг Канта критике (почему выделены именно эти категории, а не иные?) и поставил перед собой цель обосновать, каким образом все рассудочные категории друг из друга вытекают (как, например, из количества-качества-меры можно в результате взаимных превращений получить целое-часть и пр.). Таким образом, Гегель претендовал на то, чтобы построить единую науку познавательного процесса, но это возможно лишь при условии того, что мир представляет собой единую духовную субстанцию, которая развёртывается во времени. Впрочем, здесь Гегель явно опирается на Канта, который утверждал: сам рассудок не есть высший из возможных органов познания, над рассудком существует разум – уровень человеческого ума, в котором укоренена идея целостности мира, а также идея Бога и бессмертия души.

Итак, третья форма познания – познание разумное. После того, как рассудок сумел выделить внутреннюю структуру того предмета, который ему был доставлен чувственным опытом и который он отграничил от всего остального мира, разум должен «вступить в свои права» – только он может связать результаты рассудочного познания с мировым целым, со всеми остальными знаниями о мире, которыми располагает как конкретный человек, так и сообщество познающих существ в целом. Говоря приблизительно, рассудочное познание – это познание аналитическое, расчленяющее, а разумное – это познание синтетическое, поскольку именно в разуме присутствует не просто рассудочная идея «целого – части» конкретного предмета, а идея целостности мира. И эта идея выступает регулятивом познания, т.е. разум конкретного человека стремится, насколько это для него возможно, приблизиться к пониманию мирового целого; но если человек начнёт мыслить о целостности мироздания как о предмете, то он рискует впасть в неразрешимые противоречия. Нельзя примешивать рассудок к сфере разума, как, например, в известной загадке: «Что первичнее – курица или яйцо?». Мы никогда не найдём решения этой загадки, если мы предварительно не попытаемся освободить наш ум от представлений о временнóй последовательности – сначала курица, потом яйцо (или наоборот). (То же самое относится и к другой загадке: «Может ли Бог сотворить камень, который он не сможет поднять?» – если Бог есть, то Он за пределами времени, и неверно, что он сначала что-то творит, а потом это поднимает.) С точки зрения Канта, подобные «выверты» человеческого сознания, как освобождение от идеи времени, невозможны – рассудок опирается на чувственность, а идеи пространства и времени формируют структуру последней (впрочем, эта точка зрения Канта также может быть подвергнута критике).

Следует заметить, что познание – это своего рода психический процесс, который и обеспечивает наше выживание в природном и – особенно – в социальном мире. Мы постоянно стремимся понять: «Как устроено это?» – для того, чтобы затем знать, как с этим обращаться. Дальше же всё зависит от мотива познания, который укоренён в самом человеке; например, человек может поставить вопрос: «Какую я получу от этого выгоду?» – именно этот вопрос люди чаще всего и ставят в капиталистическом обществе. Следовательно, в этом последнем у людей, прежде всего, развивается рассудочный уровень ума (выгода есть то, что выразимо либо количественно, либо качественно). Но следует, тем не менее, заметить, что в любом обществе присутствуют творческие личности, которые стремятся к истине ради самой истины, поскольку им доставляет огромное удовольствие то чувство творчества, которое возникает в процессе познания.

 

Третий вопрос. Процесс познания предполагает установление взаимных отношений между двумя сторонами – самим познающим (он обозначается термином субъект) и тем, что человек познаёт (это – объект). Субъект стремится достигнуть с объектом какой-то согласованности, и это последняя может называться собственно знанием. Что же такое субъект, объект познания и знание субъекта об объекте?

Эти вопросы для человека являются вечными, и по сути дела спрашивать так – значит спрашивать о том, кто я такой и каково моё место в бытии (теория познания – гносеология – изначально связана с учением о бытии – онтологией). Другими словами, наше понимание познания определяется тем, каким мы себе мыслим мироздание в целом: если мир есть живой организм (Космос), то я должен, прежде всего, стремиться познать, какое место в бытии мне уготовано и как я могу жить в гармонии с самим собой и с этим огромным миром; если мир есть творение Бога из ничего, то я должен прежде всего понять, каким образом мне спасти свою душу и войти в число избранных, которые унаследуют Землю в тысячелетнем Царстве Христа (что наступит после Его Второго пришествия); если мир есть бесконечно сложное материальное целое, которое не имеет в своей основе духовной субстанции и не управляется свыше, то я должен стремиться его познавать ради того, чтобы содействовать освобождению человечества от разных форм угнетения и эксплуатации, в том числе и от религии, которая есть «опиум для народа» (Маркс); если мир есть бессмыслица и абсурд, то я должен жить по принципу «лови наслаждения, а завтра мы все умрём» – то есть ничего познавать и не надо, и т.д.

Далее мы остановимся на том понимании познания, которое сформировалось в рамках новоевропейской метафизики. Если древнегреческий философ стремился «собрать свою сущность», чтобы занять определённое, только ему свойственное положение в бытии (свой топос), то в Новое время субъект противопоставляет всему, что не есть я, – не-я; в этом можно видеть истоки опредмечивания мира (немецкое слово der Gegenstand – «предмет» – может быть переведено как «противостоящее»). Другими словами, в Новое время произошло превращение человека в субъект, а субъекта – в человека. В античной и средневековой философии понятие субъект употреблялось в чём-то аналогично современному понятию «субстанция»: это – «подлежащее», то, что сохраняет постоянство во всех своих изменениях и что выступает носителем всех своих конкретных пространственно-временных проявлений. Теперь же таким «подлежащим» оказалось мышление человека в силу присущей ему способности дистанцироваться относительно внешнего мира, межличностных отношений и внутренних переживаний душевной жизни. Человек понял, что может меняться окружающий его мир, взгляды на него других людей и его взгляды на них, и у него самого могут возникать различные переживания, но постоянным остаётся его осознание самого себя. При этом человек лишился тела, утратил многомерность своих душевных движений, индивидуальную целостность; и как раз благодаря этому мыслящее существо приобрело своеобразную всеобщность: разум теперь был очищен от всего случайного, связанного со своеобразием положения конкретного человека в природном и социальном пространстве и времени.

Итак, как только субъектом познания стало в эпоху Нового времени самосознание познающего человека (см. раздел о сознании и самосознании), то объект познания превратился в «стоящий напротив» субъекта предмет, который созерцается им извне (созерцается его форма, либо какие-то фрагменты его внутренней структуры, либо его мгновенные состояния во времени, если сам обьект есть процесс). При таком способе познания не может быть некоего «внутреннего чувства» предмета, мистического слияния познающего с познаваемым. Мне доступны в лучшем случае мои восприятия объекта, то есть воздействия объекта на моё сознание; и я могу знать, что он действует на меня именно так, а не иначе, но в иных условиях я получу иные впечатления от объекта – то есть, познавая, я сознаю себя познающим.

Каков же объект сам по себе, на самом деле, безотносительно к тому, познаю ли я его или нет? Этот вопрос в рамках новоевропейской метафизики, пожалуй, неразрешим: как только мы задумаемся над тем, каков мир (или какой-то его фрагмент) без нас, сразу же встанут вопросы типа: «Откуда я пришёл? Каков был мир до моего рождения? А каков он был до появления (новоевропейского) человечества? Куда я уйду? И каким будет мир без меня?» – вопросы, по поводу которых у меня нет внутреннего восприятия (я не помню себя не просто до рождения, но и в первые 3-5 лет своей жизни). Следовательно, эти вопросы надо снять, и сам конкретный предмет несёт в себе некий предел познаваемости – некую Ding-an-Sich, вещь-саму-по-себе. Но знания при подобном понимании познания есть просто-напросто непротиворечивые символические системы, которые соответствуют фактам (а факты есть не что иное, как мои впечатления от объектов). Чтобы построить эти системы, нужно задействовать способности интеллектуального созерцания, или умозрения, т.е. надо хорошо научиться представлять объекты в своём сознании, и развитие в себе данной способности – ключ к овладению абстрактным мышлением.

Однако вариант решения проблемы субъекта и объекта познания, данный последекартовской метафизикой, не является единственным из возможных. В России в XIX – XX веках разрабатывалась философия органической целостности мира (Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский и др.). В этой традиции субъект и объект не рассматриваются как независимые друг от друга, а вопрос о взаимоотношения мышления и бытия в гносеологическом смысле не является проблемой. Мир не только пред-стоит субъекту познания, а со всех сторон объемлет его, является единым целым, включающим в себя субъекта как свою неустранимую часть. В русле органического мировоззрения субъект и объект являются разными уровнями единой многоуровневой реальности, и познание выступает как отношение между этими уровнями. Это познавательное отношение начинается с «веры», которая, в отличие от западноевропейской традиции, понимается не как догмат, а как «живознание» (И. Киреевский), то есть обозначает открытость субъекта бытию и принципиальную открытость бытия для субъекта. Объект при таком подходе, с одной стороны, остаётся внешним по отношению к субъекту, но, с другой стороны, они оба выступают как разные проявления единого мирового целого, как конкретное выражение всеединства мира. Это всеединство и обеспечивает процесс познания: объект предстаёт перед субъектом как непосредственная данность бытия, которая в каком-то смысле предваряет чувственное и рациональное отношение субъекта к объекту (Вл. Соловьев).

Таким образом, студенту предоставляется возможность сравнить разные системы взглядов по проблеме познания и выработать свою собственную позицию.

 

Четвёртый вопрос. Истина представляет собой одну из трёх универсальных ценностей, наряду с Добром и Красотой. Это – высший идеал познания, который заключается в соответствии наших знаний предмету нашего познания. Впрочем, подобное понимание истины свойственно именно новоевропейской философии, в которой была разработана методология познания мира как предметной, объективной реальности, противостоящей познающему субъекту. Было бы наивно уподоблять познавательный процесс в иных социокультурных условиях новоевропейской науке и считать указанное понимание истины верным для всех времён и народов.

При прояснении содержания истины следует сразу же отметить парадоксальность ситуации: если истина представляет собой идеал познания, то её невозможно анализировать в условиях познания ограниченного. Мы никогда не сможем сказать: всё, мы знаем предмет целиком и полностью, хотя бы в силу временнóй ограниченности нашей человеческой жизни. Кроме этого, наше познание по своей природе обращено в прошлое: мы фиксируем в нашем сознании те состояния объекта, которые он уже испытал, и ниоткуда не следует то, что будущее состояние объекта останется подобным его прошлому состоянию (точно так же как ниоткуда, в принципе, не следует, что мы как человеческие существа будем живы в следующее мгновение) – таким образом, проблема истины оказывается тесно связанной с фундаментальной проблемой времени.

Парадоксальность этой ситуации породила уже в античной философии многочисленные антиномии, например: истины не существует, всё на свете есть только мнения, которые являются ложными. (В этой антиномии предполагается, что истина не изменяется по степеням, может быть только абсолютная истина, а всё остальное есть только человеческое мнение – ничего не познано до тех пор, пока не познано всё). Но если это так, то и формулировка «Всё на свете есть только мнение» представляет собой мнение, которое также является ложным; следовательно, истина существует.

Далее познающий субъект имеет две возможности. Первая – это впасть в агностицизм, то есть утверждать: да, истина существует, но она мне недоступна в принципе, я могу пользоваться исключительно мнениями – этот путь проделал античный скептицизм и классический новоевропейский позитивизм XIX века. Другой путь: имеется Верховное Существо, которое располагает абсолютной истиной и которое её сообщило людям посредством откровения (религиями откровения считаются христианство и ислам), а человек способен приблизиться к этой абсолютной истине в процессе духовного самосовершенствования – и тогда философия превращается в «служанку богословия», то есть она призвана разрабатывать вневременные истины веры применительно к конкретной исторической эпохе. Третий путь: утверждать, что познающий субъект не представляет собой изолированного Робинзона, наделённого искусственным интеллектом, а есть живое, деятельное существо, которое стремится овладеть окружающим его миром, чтобы выжить в нём и свободно проявить свои личностные силы – отсюда путь к философии познания-как-действия, которую разрабатывали И.Г. Фихте, молодой К. Маркс, советские философы 70-х-80-х годов ХХ века (Э.Ю. Ильенков, В.В. Давыдов), западные марксисты (Д. Лукач, группа «Праксис» в Югославии, Франкфуртская школа); элементы такого подхода присутствуют также и в американском прагматизме. Четвёртый путь: подразумевать, что истина представляет собой регулятив человеческого познания, то есть идеал, к которому всегда стремится субъект, но никогда его не достигает, поскольку, в противном случае, остановится дальнейший познавательный прогресс; но при этом сфера человеческого познания чётко делится на «науки о природе» и «науки о духе» – если первые стремятся к обнаружению универсальных законов и подводят под них отдельные явления, то вторые призваны открывать индивидуальное, неповторимое, и в этом случае познание сродни искусству – этот путь был открыт неокантианством. Пятый путь: полагать, что истина может быть открыта не отдельному существу, а сообществу познающих существ, которые в диалоге согласовывают друг с другом свои субъективные мнения, трансформируют свои индивидуальные воззрения под влиянием взаимной критики и тем самым приходят к «единству разума в многообразии голосов» (Ю. Хабермас) – этот путь был открыт поздним Э. Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а далее по нему проследовали создатели философии диалога в Германии в ХХ веке К.-О. Апель и Ю. Хабермас, в России же философию диалога разрабатывал М.М. Бахтин.

Все те пути, которые здесь были обозначены, конечно же, могут быть каким-то образом соотнесены друг с другом, но это мы предоставляем проделать самому студенту.

Если говорить о раскрытии чисто гносеологической сущности понятия «истина», то необходимо отметить, что данное понятие в теории познания употребляется не для характеристики каких-либо вещей, предметов объективного мира, а знаний об этих предметах. Существует несколько трактовок понятия «истина».