Космос, Логос, Единое, Идея, Энергия, Истина, Бытие, Природа, софистика, апории, акусматика 12 страница

§ бескорыстность научного поиска;

§ организованный скептицизм.

Среди областей научного знания, для которых вопросы социальной ответственности ученого и этической оценки его деятельности являются особенно острыми и актуальными, следует в первую очередь назвать ядерную физику, генетические исследования человека, генную инженерию и различные биотехнологии. Именно эти отрасли науки таят в себе потенциальную угрозу для человека, причем даже в «мирном» варианте исследований, не говоря уже о вмешательстве военно-промышленного комплекса в данные научные разработки.

С конца 1940-х годов начинают возникать различные организации ученых, ставящие своей задачей «реализацию глобальной ответственности международного научного сообщества», если воспользоваться определением такого историка науки, как П. де Форест. В этой связи особо стоит отметить так называемый Манифест Рассела – Эйнштейна, который стал своего рода символом активного и деятельного стремления ученых к контролю над использованием своих научных разработок. 9 июля 1955 года Б. Рассел огласил на пресс-конференции этот документ, положивший начало Пагуошскому движению за мир и разоружение (Эйнштейн первым поставил под ним свою подпись за два дня до собственной смерти). Крупнейшие мыслители мира показали пример нового, общепланетарного мышления, без которого в настоящее время немыслимо обсуждение проблем влияния науки на социум и ответственности ученых за результаты своих исследований.

 

Литература

Основная

Учебная

Алексеев П. В.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008; Изд-во Моск. ун-та. - 588 с. –

Кохановский В. П.
Философия: конспект лекций / Кохановский В. П., Жаров Л. В., Яковлев В. П.; отв. ред. В. П. Кохановский. - Изд. 11-е. - Ростов н/Д: Феникс, 2008. - 190,

Алексеев П. В.
Философия: учебник по курсу "Философия" для студ. вузов / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, Филос. фак. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008. - 608 с.

Философия: [учебник для студ. нефилос. спец. вузов] / Аполлонов А. В., Васильев В. В., Миронов В. В., Разин А. В.; под ред А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, А. В. Разина; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 6-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010; Изд-во Моск. ун-та. – 669с.

Мачкарина О. Д.
Философия. Курс лекций: учеб. пособие по дисц. "Философия" для студ. (курсантов) всех форм обучения и аспирантов / Мачкарина О. Д.; Федер. агентство по рыболовству, ФГОУВПО "Мурм. гос. техн. ун-т". - Мурманск: МГТУ, 2010. - 192 с.

Русская философия: [учеб.-метод. пособие для студ. обуч. по спец. 040201 "Социология"] / [авт.-сост. Т. П. Штец, А. А. Сауткин ]; М-во образования и науки РФ, Мурм. гос. пед. ун-т. - Мурманск: МГПУ, 2010

Спиркин А. Г.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Спиркин А. Г. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011. - 828 с

 

Дополнительная

1. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М., 1996.

2. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: учебное пособие для вузов. М., 1995.

3. Философия и методология науки: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1996.

4. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

5. Уайтхед А. Наука и современный мир//Избранные работы по философии. М., 1990.

6. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

7. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

8. Философия и методология науки: в 2-х ч. М., 1994.

9. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

10. Современная западная социология науки. М., 1988.

11. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

12. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

13. Марков Б.В. Разум и сердце. СПб., 1993.

14. Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995.

15. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

 

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 14

 

«ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ»

 

1. Образ человека в истории философии.

2. Проблема смысла человеческого существования.

3. Понятие ценности. Основные проблемы аксиологии.

 

Отвечая на первый вопрос, необходимо удерживать мысль о том, что проблема человека относится к числу центральных проблем во всей мировой философии, что связано с особым положением человека в мире – с его включенностью не только в порядок органически-природного бытия, но и в порядок бытия социального. Неслучайно Н. А. Бердяев утверждал, что вопрос о человеке является основанием любого философского акта: «Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию» («Смысл творчества»).

Философия всегда стремилась к построению целостной концепции человека, которая бы осмысляла этот феномен в его множественных связях с окружающей действительностью. Философский подход к проблеме человека предполагает выявление его сущности, социально-исторической детерминации его активности, а также анализ различных форм его исторического бытия.

В разные эпохи эта проблема решалась неодинаково: менялись как аспекты ее изучения, так и методология. В те или иные периоды философы то «растворяли» человека в природе или обществе, то, напротив, относились к нему как к самодовлеющему существу.

В античной философии человек мыслился частью космической целостности, из чего следовало, что он должен был подчиняться единым вселенским законам. Отсюда – специфический антропологизм античного (в первую очередь – греческого) мировосприятия. Этот антропологизм длительное время не носил субъективистского и индивидуалистического характера: человек не выделялся из общемирового порядка. При этом все человеческие проявления рассматривались как подчиненные действию высшей силы – Судьбы, Рока. Показателен в этом смысле известный миф об Эдипе, где трагический конфликт возникает между стремлением героя изменить свою судьбу, желанием уклониться от тех или иных последствий и Неизбежностью, которая торжествует в мире.

В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как существо, в котором неразрывно сосуществуют два противоречивых начала – душа и тело (хотя если говорить более точно, христианская антропология говорит о тройственном составе человека, включающем (в порядке восходящей иерархии) такие элементы, как тело (греч. «сома»), душа (греч. «псюхе») и дух (греч. «пневма»)). А. Г. Спиркин пишет, что «Августин представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животными и ангелами» (Спиркин А. Г. Философия. М., 1999. С. 339.). Телесное начало связывалось с грехом и низменными страстями, начало же духовное открывало человеку возможность приобщения к высшей, Божественной сущности. Средневековые немецкие мистики (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер) даже утверждали, что в душе человека, в самой ее глубине присутствует Бог (некая «искорка», единосущная Богу), и человек может слиться с ним, если приложит к этому усилия.

Особым вниманием к человеку, к его созидательным возможностям отличалась эпоха Возрождения (Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Николай Кузанский). Бердяев в связи с этим писал: «Антропологическое сознание гуманизма зарождается в эпоху Возрождения и развивается в новые времена до ХХ века… Гуманизм поставил антропологическую проблему и дал ход человеку и его силам». Человек в эпоху Ренессанса представляется как некая соединительная связь всей природы, как ее центральное звено, обладающее мощным творческим потенциалом.

В дальнейшем – уже в эпоху Нового времени – продолжает преобладать идеалистический подход к человеку, а именно: акцентирование его духовной сущности. Так, например, Р. Декарт усматривал специфику человеческой сущности в его разуме, мышлении. По словам П. П. Гайденко, декартовский аргумент Cogito ergo sum («мыслю, следовательно существую») «предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного».Декарт разделил бытие на мыслящую субстанцию (дух) и субстанцию протяженную (материю). Проблему соотношения этих двух субстанций в человеке Декарт решал с точки зрения психофизического параллелизма, то есть полагал, что психические (духовные) и физические (материальные) процессы не зависят друг от друга и существуют самостоятельно. Их взаимосвязь, по его мнению, осуществляется механистически: через так называемую шишковидную железу воздействия, исходящие от органов тела, попадают в сознание.

В эпоху Просвещения (XVIII век) универсальным методологическим принципом в разработке антропологической проблематики стал принцип неизменности «человеческой природы». Данная категория включала в свой состав потребности, стремление к их удовлетворению, право каждого на свое счастье, равенство всех в отношении естественных прав, зависимость от изменений окружающей среды и способность к неуклонному развитию разума.

При всех своих различиях французские просветители были единодушны в том, что все люди имеют единую природу. Так, например, Руссо писал: «…всё, что мужчина и женщина имеют общего, относится к человеческой природе; всё, чем они отличаются друг от друга, относится к полу». Таким образом, «природа человека» была понята просветителями, по словам отечественного философа И.С. Нарского, как «некий инвариант или запрограммированная Природой с большой буквы совокупность одинаковых у всех людей свойств и одинаково направленных их изменений».

В вопросе о том, какова эта «человеческая природа», у просветителей наблюдались определенные расхождения. Так, Гельвеций в понятии «человеческой природы» акцентировал телесно-физическое естество и физиологические потребности. Ламетри также связывал «человеческую природу» с чувственными потребностями, а кроме того, полагал, что люди, как правило, рождаются злыми и безнравственными эгоистами. Напротив, Дени Дидро, в соответствии с учением английского просветителя Шефтсбери о прирожденном человеку «нравственном чувстве», считал, что подавляющее большинство людей рождается с добрыми наклонностями.

Французским материалистам (Кабанису, Ламетри)были свойственнымеханистические воззрения на человека. Опираясь на достижения современной им физиологии, они выдвинули положение о том, что человеческое сознание является особой функцией мозга, отличающейся от других функций тем, что благодаря ей человек способен познавать природу и себя самое. Вульгарные материалисты XIX века (Людвиг Бюхнер, Якоб Молешотт) рассматривали сознание как продукт мозговой деятельности («мозг выделяет мысль точно так же, как печень выделяет желчь, а желудок – желудочный сок»). Молешотт, например, полагал, что психические процессы, имея исключительно физиологическую природу, зависят, в частности, от характера потребляемой пищи.

Современная материалистическая философия рассматривает человека как сложнейший биосоциальный феномен, чье бытие весьма специфично. Специфика человеческого бытия состоит «в соединении … трех относительно разных бытийственных измерений. Реально существует отдельный человек, прежде всего как данная мыслящая и чувствующая «вещь» (тело). Это первое измерение человеческого существования. Но одновременно человек существует как … особь, принадлежащая к виду Homo sapiens и взятая на данном витке его эволюции. Тут второе измерение бытия человека. Человек существует и как социально-историческое существо (третье измерение его существования)» (Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2. / Под общ. ред. И. Т. Фролова. М., 1989. С. 38-39.).

В ХХ веке разработка проблемы человека в философии получила новый мощный импульс. Философская антропология стала одним из самых активно развивающихся направлений современной мысли. Здесь необходимо оговориться, что под философской антропологией в широком смысле понимается учение о человеке и его природе вообще, в узком же смысле этим термином обозначается течение (преимущественно в немецкой философии), берущее свое начало у Макса Шелера и Гельмута Плесснера.

Шелер, выясняя положение человека в Космосе, пользуется понятиями «порыв» и «дух», которые у него означают два основных бытийных начала. «Дух» мыслится им в традициях немецкого идеализма (йенский романтизм, философия жизни) как нечто противоположное природной жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. По Шелеру, «в человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека».

Г. Плесснер попытался смягчить шелеровский дуализм в трактовке человека, утверждая целостный подход. По Плесснеру, человек, в отличие от животного, обладает знанием о себе как о «центре» психической и физиологической деятельности и, зная это, он способен дистанцироваться от него. Не переставая быть собой, он вместе с тем существует и как бы «вне себя» (как «другой самого себя»). Эта «экс-центричность», согласно Плесснеру, и есть главная сущностная характеристика человека. Таким образом, философская антропология видела специфику человека в том, что он постоянно преступает пределы наличного, данного – как во внешнем мире, так и в душевной деятельности.

Если говорить о философской антропологии в широком смысле, то здесь в ХХ веке огромную роль в разработке проблемы человека сыграл экзистенциализм («философия существования»). Экзистенциализм базируется на приоритете человеческого существования по отношению ко всем другим категориям и понятиям, и именно это направление наиболее остро ставило смысложизненные вопросы. Прежде, чем говорить о мире, считают экзистенциалисты, необходимо обрести некую точку отсчета, а таковой может являться лишь человек. Прежнюю философию, которая отталкивалась от самостоятельного бытия мира и от него двигалась к пониманию человека, они именовали «философией вещей» и противопоставляли ей свой подход: центром экзистенциальной онтологии становится не некое изолированное сознание человека, а духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот специфически человеческий способ бытия Хайдеггер обозначил термином Dasein (читается «дазайн», нем. «здесь-бытие»). Это единственное бытие, способное вопрошать о себе, способное определенным образом устанавливать собственное отношение к миру. Подобная мыслительная стратегия восходит, в частности, к работам датского философа и теолога Сёрена Кьéркегора, которого экзистенциализм относил к числу своих предтеч. (См. выше соответствующие разделы данного пособия.)

 

Готовясь ко второму вопросу, студенту следует отметить, что проблема смысла человеческого существования – столь же древняя, как и сама философия. О-смысленность жизни предполагает наличие в ней некоторой доминанты, задающей ориентиры сознанию, организующей человеческое поведение и позволяющей говорить о ненапрасности пребывания человека в мире.

Следует наметить основные тенденции в понимании проблемы смысла жизни:

1) Гедонизм видит смысл жизни в получении максимума удовольствий. Стремление к наслаждению рассматривается в гедонизме как основное движущее начало в человеке, заложенное в нем от природы. Одним из основоположников гедонизма был древнегреческий мыслитель Аристипп Киренский (4 в. до н. э.), высшее благо и смысл существования он видел в достижении чувственных удовольствий. Однако некоторые наслаждения вызывают беспокойство, поэтому здесь следует быть осмотрительным. Богатство он не считал благом, но лишь средством для получения удовольствий.

2) Согласно эвдемонизму, высший смысл жизни – в достижении максимума счастья. Эвдемонизм хотя и связан с гедонизмом, но в известной мере противостоит ему. Предпосылкой эвдемонизма является сократовская идея внутренней свободы. Счастье есть не просто длительное и гармоническое удовольствие, а результат самоограничения, преодоления стремлений к чувственным наслаждениям, в результате чего достигается независимость от внешних обстоятельств. Эпикур считал критерием счастья отсутствие страданий и безмятежное состояние духа (т. н. «атараксия»).

3) Религиозные мыслители видят смысл человеческой жизни в подготовке к загробному существованию. В первую очередь, подобные взгляды характерны для христианства: чем больше страданий выпадает человеку в земном мире, тем больше он может надеяться на награду в мире потустороннем. Аскетизм (подавление чувственных желаний, добровольное перенесения боли, голода, бедности и т. п.) в сочетании с исполнением ряда религиозно-этических норм должны способствовать достижению запредельной цели – слиянию с Богом и другими праведниками на небесах.

4) Эгоизм как философско-этическая концепция выдвигает в качестве смысла жизни заботу о собственном Я и его интересах даже ценой блага других людей. Принцип эгоизма был провозглашен универсальным в эпоху развития товарно-капиталистического производства (Гоббс, Мандевиль, Гельвеций, Бентам, Гольбах). Впоследствии Чернышевский выдвинул принцип «разумного эгоизма»: свободное подчинение личной выгоды общему делу, от успеха которого в итоге выигрывает и личный интерес.

5) Противоположностью эгоизма выступает альтруизм, согласно которому благо другого и он сам более значимы, чем собственное Я, а смысл жизни состоит в служении другим людям. Термин был введен французским позитивистом Огюстом Контом. Конт различал присущий животным инстинктивный альтруизм и альтруизм, возникающий в рамках цивилизации и в итоге ее развития превращающийся в спонтанное врожденное свойство, которое объединяет всех людей.

6) Экзистенциализм считает, что понятие смысла жизни само не имеет смысла: «Абсурдно, что мы рождаемся, абсурдно, что мы умираем». Из этого постулата возможны различные выводы. А. Камю выдвигал идею стоического противостояния абсурду существования («Миф о Сизифе»), а Сартр утверждал, что человек сам должен создать себе смысл существования, причем он совершенно свободен («осужден на свободу») и вполне может руководствоваться принципом Ивана Карамазова («все позволено»), главное, чтобы человек имел мужество принять на себя ответственность за то, что он свершает.

Рассмотрение данного вопроса предполагает высказывание студентом собственного отношения к анализируемым концепциям, поскольку данная проблематика личностно ориентирована и связана с жизнью каждого человека.

 

Ответ на третий вопрос связан с осмыслением «ценности» как ключевого понятия философской аксиологии (от др.-греч. ἀξία — ценность). Ценности суть то, что организует мир человека, его культуры, направляет его активность. Вместе с тем, специальное и систематическое изучение ценностного мира человека начинается лишь в 19 веке, а сам термин «аксиология», как принято считать, был введен в 1902 французским философом П. Лапи. В истории аксиологии как философской отрасли современные исследователи выделяют три основных периода: предклассический, классический и постклассический (см., напр.: Новая философская энциклопедия: В 4 тт. / Под ред. В. С. Стёпина. М.: Мысль, 2001.). Следует кратко охарактеризовать специфику каждого из периодов.

Среди тех, кто активно работал с ценностной проблематикой в предклассический период, следует назвать немецких мыслителей Р. Г. Лотце, А. Ритчля и австрийца Ф. Брентано. Лотце полагал, что ценности не принадлежат вещам самим по себе, однако это не означает их чисто субъективного характера, ибо они интерсубъективны и обладают общезначимостью; нельзя сказать, что субъект располагает ценностями, поскольку они ему противоположены в виде уже сложившейся системы. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): понятие содержит объективный смысл определяемого, мысль же – его значимость и ценность. Начиная с Лотце, категория «ценность» активно входит в философский лексикон. У Ритчля предметы веры соотносимы не с теоретическими суждениями (метафизическими и научными), а с суждениями ценностными. Ф. Брентано в своей работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874) разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний, из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, как бы «наслаивающиеся» на представления и являющиеся основаниями для ценностных суждения.

Важнейшей фигурой, предопределившей многое в будущих исследованиях ценностей, является Ф. Ницше, выступивший с идеей «переоценки всех ценностей» и предпринявший глубочайший анализ генеалогии европейских ценностей (религиозных, моральных, познавательных, эстетических и проч.). Необходимо охарактеризовать основные линии ницшевского анализа, опираясь на работы «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», «Воля к власти».

В классический период (1890-1920-е гг.) аксиологическая проблематика становится едва ли не ведущей в западноевропейской философии. Аксиологию часто рассматривают как единство аксиологии «формальной» (она исследует общие законы ценностных отношений) и аксиологии «материальной» (изучение структуры наличных, «эмпирических» ценностей). Кроме этого, можно говорить об исследовании онтологического статуса ценностей. Студенту необходимо показать, какие проблемы рассматриваются в этих областях аксиологии. При этом следует обратить внимание на работу М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

Кроме того, необходимо затронуть вопрос об иерархии ценности. Так, например, Шелер писал: «Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую “иерархию”, в силу которой одна ценность оказывается “более высокой” или “более низкой”, чем другая. Эта иерархия, как и разделение на “позитивные” и “негативные” ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к “известным нам ценностям”».

Последователь Шелера Н. Гартман описывает ценности как «сущности или то, посредством чего, все, им причастное, становится тем, что они суть сами, а именно ценным».

Также необходимо остановиться на трактовке проблемы ценностей в неокантианстве, в частности, философами Баденской школы (Г. Риккерт, В. Виндельбанд). С точки зрения, Риккерта, ценности – это «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта». О ценностях нельзя сказать, что они существуют или не существуют, ибо ценности – значат. Эту значимость ценностей можно изучать, однако отнюдь не с помощью генерализующего метода «наук о природе». Даже история как «наука о культуре» позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «надысторический характер».

В завершение следует охарактеризовать современную ситуацию в аксиологии (постклассический период), охарактеризовать специфику интерпретации ценностей в русской философии, а также высказать собственное мнение по проблеме ценностей.

 

Литература

Основная(любой год издания)

1. «Антропологический поворот» в философии ХХ века. Вильнюс, 1989.

2. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

3. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

4. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 1998.

5. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1995.

6. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди. Избр. Труды. М., 1997.

7. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

8. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

9. Феномен человека. Антология. М., 1993.

10. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Дополнительная

1. Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1998.

2. Философское понимание человека. М., 1988.

3. Человек в системе наук. М., 1989.

4. Человек. Антология. М., 1991.

5. Что такое человек? СПб., 1996.

6. Шарден де Т. Феномен человека. М., 1965.

7. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности.М., 1994.

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 15

 

«ЧЕЛОВЕК. ОБЩЕСТВО. КУЛЬТУРА»

 

1. Понятие общества. Общество и его структура. Человек в системе социальных связей.

2. Гражданское общество и государство.

3. Понятие культуры и цивилизации.

 

При подготовке первого вопроса следует учитывать, что социально-философская проблематика привлекала внимание мыслителей начиная с самых ранних стадий развития философского знания: еще в античности люди задумывались над тем, как возникает общество, каковы движущие силы его развития, каким должно быть совершенное общественное устройство. Платон и Аристотель, Локк и Гоббс, Гегель и Маркс, - все они так или иначе обращались к проблемам общественного характера.

С возникновением индустриальной цивилизации изменились образ жизни и привычные связи между общественными группами, существенно усложнилась система социального управления. Это усложнение всех сфер жизнедеятельности людей поставило новые проблемы осуществления взаимодействия между ними, управления этими взаимодействиями и создания социального порядка в обществе. Когда эти проблемы были осознаны и поставлены, возникли предпосылки формирования и развития социальной философии в ее современном виде.

Общество рассматривается в философии в теоретическом плане, и особенность такого анализа состоит в том, что он опирается на изучение идеализированной модели объекта, чем достигается высокий уровень абстракции, отвлечения от различных случайностей; кроме того, данный подход позволяет представить исследуемый объект в предельно развитой форме и обнаружить присущие ему закономерности развития. Таким образом, «реальное общество и его идеализированная модель – далеко не тождественны… Идеализированная модель общества совпадает с реальной историей и реальным обществом постольку, поскольку отражает их сущность, внутренние, устойчивые, необходимые, повторяющиеся связи и отношения» (Введение в философию: Учеб. для вузов. В 2 ч. Ч. 2 / Под общ. ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1989. С. 418.).

Итак, что же представляет собой общество с философской точки зрения? В самом широком смысле, общество – это «обособившаяся от природы часть материального мира, представляющая собой исторически развивающуюся форму жизнедеятельности людей» (Философский энциклопедический словарь. – 2-е изд. М.: Сов. энциклопедия, 1989. С. 436.). Общество как таковое возникает в результате интеграции индивидов и их взаимодействия, на основе которого выстраиваются множественные социальные связи. Французский социолог и философ Эмиль Дюркгейм полагал, что исследователям удалось выявить сходство моральных, правовых и религиозных институтов во множестве различных обществ, поэтому можно утверждать, что социальная сфера подчиняется определенным универсальным законам. Дюркгейм предлагал анализировать прежде всего социальные факты, т. е. специфическую, особую социальную реальность, не сводимую ни к экономическим, ни к физическим и прочим фактам. По его мысли, общественная реальность обладает объективным надындивидуальным существованием (отсюда дюркгеймовский тезис: «изучать социальные факты как вещи»), а также способностью оказывать на индивида принудительное воздействие.

Карл Маркс мыслил общество как некую целостность, как систему, возникающую в силу объективных причин: в ее основе лежит зависимость людей друг от друга в процессе удовлетворения жизненных потребностей. Все люди так или иначе находятся друг с другом в определенной материальной связи, которая представляет собой производство средств существования. Материальное производство связано с разделением труда и частной собственностью, и в антагонистических формациях вокруг этого возникают противоречия, определяющие общественное развитие.

Суть марксистского подхода состоит в признании той определяющей роли, которую играет в социальных отношениях материальная практика, предметно-чувственная деятельность (см. 1-й и 8-й тезисы о Фейербахе). По мысли Маркса, активная деятельность субъектов социально-исторического процесса определяется факторами материального производства, общественной практики, – факторами, которые находятся вне индивида и зачастую не осознаются им. Человек, таким образом, признается зависимым от социально-экономических механизмов, обусловливающих его деятельность. Маркс вполне справедливо указывал: «Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» («Критика политической экономии»).