Вопрос 1. Предистория развития философии культуры

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РЕСПУБЛИКИ КРЫм

Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Республики Крым

«КРЫМСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ КУЛЬТУРЫ, ИСКУССТВ И ТУРИЗМА»

(ГБОУВОРК «КУКИиТ»)

Кафедра философии, культурологии и гуманитарных дисциплин

 

Лекция по учебной дисциплине

Философия культуры и искусства

ТЕМА 2: «История философии культуры»

 

Симферополь 2016

Тема 2. История философии культуры

Учебная цель: изучить основные этапы развития философии культуры и их особенности.

Время: 6:00.

Учебные вопросы:

1. Предистория развития философии культуры.

2. Философия культуры XVIII-нач. XIX в.

3. Философия культуры XIX в.

4. Философия культуры ХХ в.

 

Основные понятия: гуманизм, Просвещение, позитивизм, витализм, герменевтика, рационализм, иррационализм, философия жизни, цивилизация, психоанализ, символизм, массовая культура, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, структурализм, семиотика, понимание.

 

 

Литература

1. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: Университетская книга, 2012.

2. Берестовская Д.С. Историяформирования и развитиякультуры. – Симферополь, 2006.

3. Быховская И.М., Розин В.М. Личность в социокультурном измерении: история и современность, – М., 2007.

4. Гуревич П.С. Философия культуры. – М.: Notabene, 2000.

5. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991.

6. Каган М.С. Философия культуры. Учебноепособие. – Спб., 1996.

7. Пивоев В.М. Философия культуры: Учебноепособие для вуза. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2009.

8. Туровский М.Б. Философскиеоснованиякультурологии. – М.: Российскаяполитическаяэнциклопедия, 1997.

9. Философия культуры. Становление и развитие / Под ред. М.С. Кагана, Ю.В. Перова, В.В. Прозерского, Э.П. Юровской. – Спб.: Издательство «Лань», 1998.

Вопрос 1. Предистория развития философии культуры

В мышлении древних цивилизаций тема культуры присутствует в «связанном» виде: она включена в религиозный культ, в мифологию, в исто­рические и географические описания, в практику образования и т. п. Культура не становится предметом исследования хотя бы потому, что не существует как отдельно воспринимаемый объект. К такому восприятию привела лишь долгая история культурных кризисов, научившая видеть в культуре не естественную среду социальной жизни, а продукт творческих усилий, имеющий ог­раниченную временем и обстоятельствами ценность. Попробуем взглянуть на эти косвенные формы понимания культуры.

Древние мифы (и их фольклорные родственники – сказки), как правило, затрагивают два сюжета, имеющие отношение к нашей теме. Это: а)рассказ о творении мира и б) приключения дерзкого изобретателя разных хитростей и приспособлений (названного в научном мифоведении культурным героем). Древняя космогония разных народов дает множество вариантов происхож­дения мира. В тех мифах, где мир порождается целенаправленным усилием бога-творца (как, например, в египетской и вавилонской мифологии, в индуизме, в иудаизме), уже присутствует в скрытой форме тема культуры: творец придает хаотическому материалу форму и смысл. В мифоведении такой тип творца называют демиургом, и действительно, перед нами образ мастера, который творит мир как добротную вещь или как произведение искусства.

Во многих мифах наследниками творения оказываются люди. Человек может бережно хранить порядок, установленный богами, но может и вносить в него нечто новое. Такой ролью в мифах обычно наделяется «культурный герой». Он устанавливает правила общественной жизни, мастерит или добывает (порой хитрыми уловками) инструменты, огонь, полезные злаки, изобретает приемы ремесла, охоты, искусства.

Важная роль культурного героя – борьба с темными хаотическими силами, будь то природная стихия, чудовище или злодей. Стоит заметить, что культурный герой может быть прямым потомком богов, их родственником или сотрудником, но он остается человеком при всех своих подвигах и даже волшебных способностях. Мы видим, что древняя мысль уже включает в свою картину мира акты сознательного творчества, акцентирует внимание на переходе от хаоса к порядку, на необходимости героических усилий для поддержания такого порядка и осознает неоднозначную роль человека в мировом устройстве, способного стать и на сторону хаоса, и на сторону порядка.

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья греческой полисной демократии – общества радикально нового типа – возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в отличие от других древних цивилизаций, где хранителями культурных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, утверждает свою культуру как общинную собственность и ценность, за которую отвечают все граждане. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные явления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из при­родного человека достойного гражданина. Однако смысловая на­грузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс цен­ностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носи­телем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к музам и их дарам. Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.

И все же можно говорить освоего рода «чувстве культуры», которое было весьма развитым в Ан­тичности. Эпические поэмы Гомера и Гесиода – «священное пи­сание» Античности – проникнуты благоговейным восхищением способностью богов и людей превратить хаос в благоустроенный и прекрасный космос. Воспевание труда, изобретательности, лю­бовное описание строений, оружия и утвари, гордость эллинским мастерством и разумом – все это говорит о том, что универсум идеальных и материальных артефактов воспринимается греками как целостная и прекрасная система. По образу Паламеда – пер­сонажа мифов и эпоса – мы видим, каким почтением окружен этот изобретатель алфавита, цифр, монет, календаря, мер веса и длины, игры в кости и шашки. По образу Одиссея – главного го­меровского культурного героя (и соперника Паламеда) – мы мо­жем судить о том, как рядом с прославлением воинских подвигов появляется восхищение изворотливым гибким разумом и способ­ностью сохранять с его помощью человеческое достоинство в са­мых невероятных ситуациях. У Гесиода можно увидеть своего рода динамику культуры. В поэме «Теогония» дана генеалогия бо­гов, изображающая поэтапный переход эволюционного типа от хаоса к космосу, которым разумно правят олимпийцы. В эпической поэме Гесиода «Труды и дни» мы встречаем описание культурных эпох, связанных с пятью последовательными поколениями людей, сотворенных богами. Гесиод изображает нелинейный процесс: золотое, серебряное и медное поколения сменяются в направлении вырождения; четвертое – героическое – поколение лучше прежних, но губит себя войной, пятое – железное – несет с собой окончательную и безраздельную власть бесправия и зло­действа. Заметим, что, с одной стороны, судьба каждого поколе­ния предопределена материалом, из которого его создает Зевс, но, с другой – эпоха формируется способом труда, совестью и справедливостью; люди сами творят свой мир.

С гесиодовским драматизмом переживает человеческий дар творчества и Софокл. Софокл изумляется тому, что «сильнее человека нет в природе ничего», но уверен, что он, «если нет в нем правды вечной, на погибель обречен». Заметим, что, воспевая разумность человека, Софокл употребляет слова «механэ» (хитрость, уловка, приспособление) и «технэ» (умение, искусство, ремесло) – слова, в которых звучит эхо будущего триумфа европейской техники. Современность унаследовала созидательный пафос Античности, но предостережения Софокла как-то забылись. Для античного же сознания, особенно греческого, в завое­ваниях культуры всегда было что-то сомнительное и рискованное. Недаром Прометей, безусловный герой для Нового времени, для Античности (для Гесиода, Эсхила) – все же соперник олим­пийцев (титан), дерзкий нарушитель мирового порядка, заслужи­вающий возмездия.

Осознавая «дерзость» культуры, древние признают и ее необ­ходимость людям в той мере, в какой они отделены от мира жи­вотных. Оба этих мотива – восхищение созидательными спо­собностями человека и опасение утратить связь с природой – постоянно сопровождают античную мысль.

Первым отчетливо выраженным актом рефлексии о культуре были учения ранних греческих софистов, которые противопос­тавили мир человеческих творений и отношений миру природы. Ключевое для софистики различение свободно установленного закона (nomos) и природной необходимости (physis) впервые до­пустило несоизмеримость космоса и человека. Этим не только была намечена будущая граница гуманитарного и естественнонаучного знания, но и указана специфика культуры как особого типа реальности.

Ко времени духовного расцвета Афин на рубеже V-IV вв. до н. э. сложился устойчивый дискурс о культуре, который мож­но назвать типичным для античной ментальности.

Новый поворот темы мы встречаем у Платона. В диалоге «Протагор» заглавный персонаж рассказывает миф о даре Прометея, в котором культура предстает более дифференцированным пространством, чем в традиционных рассказах о прогрессе. Корнем культуры оказывается ошибка Эпиметея, который, рас­пределяя способности между смертными существами, забыл про людей и оставил их беззащитными. Исправляя ошибку брата, Прометей крадет искусство Гефеста и Афины вместе с огнем. Поскольку человечество осталось без социальности, культура науки (Афины) и техники (Гефеста) оказалась беспомощной. Тогда Зевс посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду так, чтобы все были к ним причастны. Таким образом, культура внутри себя разделена на сферы «техники» и «ценностей», гово­ря современным языком, и эти сферы не следуют друг из друга с естественной необходимостью.

Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективизмом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневности, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с инокультурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом культурология не нашла почвы в Античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единствен­ной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Античность, как уже отмечалось, знала понятия, близкие к нашей «культуре»: таковы греческая «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас». Но эти понятия, по сути дела, означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было обще­го учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл.

Средние века практически не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заим­ствована из Античности. Духовный аспект культуры оказался почти без остатка инкорпорированным религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий (христианства, ислама, иудаизма) к культуре было парадок­сальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура стала чем-то «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. К XIII в. формируются сложные символические системы (то, что сейчас иногда называ­ют «тексты»), в которых мы находим латентные представления о культуре как целостности: готическая архитектура, университет, монастырь как система, сообщество алхимиков, мир паломничества, новые монашеские ордены, тексты и легенды артуровского цикла, куртуазная литература, «Комедия» Данте и др. Эти «тек­сты» могут быть прочитаны как образ многоуровневого, сложного мира перекликающихся символов: так виделась культура зрелому Средневековью, но – будучи видимой и понимаемой – она не проговаривалась как «теория».

Культурологический дискурс появляется и на закате арабо-му­сульманского Средневековья – в XIV в. Ибн Хальдун (1332—1406) во «Введении» («Мукаддима») к своей «Большой истории» провоз­глашает необходимость новой науки об обще­стве, которая раскрыла бы законы его существования и развития. Две главные закономерности, с его точки зрения, – это «способ добывания жизненных средств» (то есть хозяйство в широком смысле слова) и природная среда. Ибн Хальдун предложил создать эмпирическую науку, своего рода комплекс из политэкономии и социологии, кото­рая объясняла бы историю, культуру, обычаи того или иного народа8.

Как ни странно, в эпоху Возрождения время философского осмысления культуры также не пришло. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему теория культуры остается невозможной и неуместной. Может быть, это связано с тем, что появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Куль­тура и в этом случае лишь имитирует природу, и, значит, изучать надо не копию, а оригинал.

Не стал веком философского осмысления культуры и XVII в. с его пре­вознесением универсального разума, по отношению к которому мир культурных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуцируемым к первичным рациональным (собствен­но математическим и естественно-научным) моделям. Но той латентной теорией культуры, о которой пока идет речь, век дос­таточно богат. В каком-то смысле XVII в. сделал шаг назад в интересующем нас процессе вызревания философского осмысления культуры: новорожденная парадигма экспериментально-математического естествознания одним из своих устоев имела идеал разума как «чистой доски», на которой можно писать, руководствуясь врожденными свойствами самого разума и опытом. Традиция и символическая среда культуры представлялись в этом случае источником заблуждений, предрассудков и социальной манипуляции. «Очищение разума» предполагало и очищение от груза культурного наследия. Но, с другой стороны, самосознание эпохи, уверенной в том, что она созидает новый мир по законам разума, требовало, чтобы построение культуры шло со знанием дела: методично и рационально. Поэтому знание механизмов функционирования культуры было весьма востребовано. Показательна в этом отношении философия Ф. Бэкона (1561—1626), мыслителя, весьма близкого к живой еще гуманистической традиции, и в то же время основателя новоевропейского эмпиризма. По его плану «великого восста­новления наук», в частности по детально продуманной классификации наук, видно, что мыслитель конструирует новый тип цивилизации, основанной на союзе науки, техники и промышленности и жестко управляемой интеллектуальной элитой. Это один из первых макетов технократической культуры, который в известной мере был реализован историей западного общества. Философско-культурологический характер имеет и знаменитое учение Бэкона об «идолах» (idola), направленное на очищение наших знаний от заблуждений. По Бэкону, существует четыре вредоносных идола:

1) врожденные «идолы рода» (tribus) – в основном это наши органы чувств с их субъ­ективностью и неправильное употребление их данных;

2) «идолы пещеры» (specus) – это особенности нашего пси­хофизического склада и груз непродуманного опыта;

3) «идолы рынка, или площади» (fori) – это фикции, порож­денные коммуникацией, особенно словами;

4) «идолы театра» (theatri) – иллюзии, порожденные слепым доверием к авторитетам.

Мы можем убедиться, как легко прочитывается этот концепт с точки зрения анализа культурных форм. Если идолы-1 порождены природой человека, то остальные суть культурные оболочки человеческого мира: идолы-2 – это культура повседневности и душевных реакций, идолы-3 – семиотика социальной культуры, идолы-–4 аксиология, идеология и медийная культура. Приме­нение метода Бэкона можно расширить до аналитики всего универсума культуры. Так и вскоре и произошло: уже в XVIII в. критика познания переросла в британской традиции (и превратилась в устойчивый мотив) в критику догм и фикций культуры.

Показателен и так называемый «спор о древних и новых», разгоревшийся в конце XVII в. во Франции и в разных формах проявлявшийся в первых десятилетиях XVIII в. Возможно, имен­но с этой дискуссии можно начинать отсчет возраста культуроло­гии. Формально спор шел о сравнительных достоинствах древней и новой литературы, но по сути дело было в размежевании складывающейся культуры Модернитета и предшествующей традиции. Основные партии, именуемые по той эпохе, которую они защищали, кристаллизовались после того, как в 1687 г. на заседании Французской академии Шарль Перро (1628-1703) продекламировал свою поэму «Век Людовика Великого». В ней он утверждал, что прогресс искусства, науки и техники под мудрым попечением королевской власти демонстрирует превосходство современности над древностью. Перро продолжил развитие своей позиции в серии диалогов «Параллели между древними и новыми авторами» (1688-1697). Разгорелась интенсивная дискуссия; в ней участвовали лучшие умы Франции, творцы и организаторы ее культурных триумфов. К партии «новых» присоединился брат Шарля – Клод Перро, Фонтенель (1657-1757) и Удар де ла Мот (1672-1731). Партию «древних» возглавил Буало (1636-1711); так или иначе его поддержали Расин (1639-1699), Лафонтен (1621-1695), позже Лабрюйер (1645-1696) и Фенелон (1651-1715). Партия «древних» вы­двигает программу опоры на Античность как вечный ресурс моральных и эстетических об­разцов. Партия «новых» противопоставила культу Античности задачу воплощения духа современности. С этим сопрягалось предпочтение пользы идеалу, идея прогресса, антимифологизм и ориентация на ценности есте­ственных наук, борьба с остатками язычества Б. Фонтенель в благочестии, преклонение перед «народностью», несколько сервильное уважение духа государственности. «Древние» видят в культуре абсолютные истины, некое идеальное первоначало, которое пытаются пережить и выразить творцы, опираясь на выработанные каноны и сознавая при этом не­возможность прямого овладения истиной; обусловлен и присущий им культ формы; с этим связаны и такие социальные ценности «древних», как ответственность элиты, моральная независимость, гражданский долг, критицизм. «Древние» не принимают готовности «новых» оправдать положение дел «духом времени» и задачами текущего момента. За это различение идеально-нормативного и жизненно-эмпирического они и боролись с оппонентами. Мы можем зафиксировать родившееся в этом споре новое понимание культуры как универсума смыслов, которые проявляются во всех формах человеческой дея­тельности и объединены сквозной взаимосвязью. Именно в это время начинается осмысление культуры не только как наличного, реального, но и как должного, идеального.