Билет №25. Вопрос 1. Значение православия в русской истории.

Православная культура оказала глубокое воздействие на формирование национальной идентичности русского народа, специфику российской государственности, культурных традиций, нравственных норм общественного и семейного уклада. В её рамках сформировался уникальный цивилизационный феномен православный образ (уклад) жизни, а устойчивые стереотипы социального поведения, межличностных, гражданских, семейных отношений определили самобытность России в мировом сообществе.

В православной культуре в творческих формах жизнедеятельности человека воплотились абсолютные ценности бытия. С понятием «православная культура» тесно взаимодействует представление о духовности, которое связаны с личностным развитием человека. По его мнению, настоящая В православии укрепилось понятие личности как деятеля, осознающего абсолютные ценности бытия и необходимость следовать им.

Без изучения основ Православия как цивилизационнообразующей религии невозможно понять подлинную сущность и специфику российской истории, формирование православной монархии, её внутреннюю и внешнюю политику, роль, мотивацию личного и общественного поведения всех групп населения страны, организацию их быта, духовные поиски и устремления. До февраля 1917 г. Православие в нашей стране было не просто духовным ядром культуры, а самой культурой, основой государственности, идеологической установкой многонациональной империи. Православная веротерпимость и такт к иноверцам способствовали объединению под управление российского монарха нехристианских народов, твёрдость в вере помогла России выходить из самых критических ситуаций её истории. Поэтому православную позицию по различным проблемам общественной и культурной жизни полезно знать каждому соотечественнику вне зависимости от его конфессиальной принадлежности.

В преамбуле к закону Российской Федерации «О свободе совести и религиозных объединений», говорится об особой роли Православия в государственном, духовном и культурном становлении нашей Родины. В такой постановке вопроса нет ничего оскорбительного для представлений других национальностей, но есть отражение их места в культурном пространстве нашей страны, а их религиозных представлений в формировании общероссийских культурных традиций и достижений. Многонациональность нашей страны, в которой Ислам, Иудаизм и Буддизм также являются влиятельными культуроотражающими факторами, не может быть препятствием к изучению православных основ русской культуры, так как это обучение не предполагает проведение религиозной практики, а является научно-культурологическим и не лишает адептов иных вероисповеданий изучения собственных культурных традиций.

Вопрос 2.

Так называемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграции во второй половине 1920-х - первой половине 1930-х гг., представляет интерес как в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных групп Зарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Острая полемика вокруг софиологического учения Сергия Булгакова заставила высказаться всех видных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православного богословия и русской религиозной философии.

В начале необходимо отметить, что греческое понятие «s o j? a» - мастерство, знание, мудрость - понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловой благоустроенности космоса.

Основным философским ключом Булгакова стала одна из любимых идей Соловьёва, которую он не развил до конца, - идея Софии, или Премудрости Божьей. Булгаков преуспел во многих областях – науке, экономике, но всё же, в конце концов, он вернулся к религии и стал священником. Уже в последний период своей жизни в Париже Булгаков пишет книгу «Православие», где рассказывает об устройстве Православной Церкви, рассматривает православие в различных областях (например, в хозяйственной жизни, в государстве), показывает основные символы веры в Православии, ну и конечно же говорит о едином Боге Православия в его трёх ипостасях.

Спор о Софии имел острый характер. Большинство реплик против Б., особенно со стороны представителей карловацкого лагеря, было связано с неприятием Б. в качестве богослова, с подчеркиванием «гностичности» или просто нарочитой усложненности, непонятности булгаковских построений. Прояснение оснований богословия Б. происходило именно в рамках парижской школы богословия - пусть даже в форме ее критики В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским. Позиция первого отчетливо выражена в письме от 16 нояб. 1935 г.: «Именно видя в Вашем богословии наиболее существенное, центральное явление современной мысли, требующее всестороннего раскрытия и требующее всестороннего ответа со стороны Церкви, мы ответили на сообщенный нам м. Елевферием запрос м. Сергия об «Агнце Божием». В нашем предварительном письме мы указали м. Сергию, что развиваемое Вами учение не безжизненная кабинетная доктрина, но попытка живого постижения догматов Церкви в духе экклезиологической эпохи, в которую мы живем, что попытка эта содержит в себе много неясного, а иногда и прямо несовместимого с православными догматами и потому требует особого внимания со стороны как иерархов, так и церковного народа, призванных хранить в полноте и являть мiру в миру необходимую Истину, покоящуюся в Церкви» (цит. по автографу, хранящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Позиция прот. Г. Флоровского точнее всего выразилась в его настойчивых попытках создать философско-богословское учение, антитетическое к системе Б., с использованием в качестве аргументов для критики всех основных компонентов булгаковской богословской системы: поиска - и обнаружения в Софии - онтологической связи между Творцом и тварью (у прот. Г. Флоровского - онтологический разрыв между Творцом и тварью); прояснения философских конструкций внутри текстов св. отцов (у прот. Г. Флоровского - поиск «вечной философии» Предания); премирный у Б. и исторический у прот. Г. Флоровского характер христианства и мн. др. Адекватная рецепция булгаковских взглядов - независимо от способа отношения к ним - во многом послужила основанием для построения догматического богословия ХХ в.

Неоднозначно оценивается в православном мире и позднейшее его Богословское творчество, в частности, учение о Софии Премудрости Божией ("софиология"). При всем этом, работа «Православие», которую написал Булгаков в довольно поздние годы, будучи уже священником, является весьма полезной для современного русского читателя, интересующегося религиозными учениями в целом и Православным вероучением в частности.

Билет №26.Вопрос 1.

Христоло́гия – раскрываемое Церковью учение о Богочеловеке Иисусе Христе, раздел догматического богословия.

Христология дает ответ на вопросы: Какова Личность (Лицо, Ипостась) Иисуса Христа? Каким образом в Нем соединены две природы – Божественная и человеческая? В связи с этими вопросами христология логически разделяется на две части. Она включает учение о Ипостаси Бога-Слова, которое неразрывно связано с учением о Святой Троице, и учение о Боговоплощении.

На вопрос о Личности Иисуса Христа христология дает ответ: Личностью (Лицом, Ипостасью) Иисуса Христа является Вторая Ипостась (Лицо) Святой Троицы – Вечное Божественное Слово (Логос), именуемое Единородным Сыном Божьим. Божье Слово изволило воплотиться, то есть принять в Себя человеческую природу, став Богочеловеком Иисусом Христом.

На вопрос о соединении природ в Богочеловеке Иисусе Христе христология отвечает: в Богочеловеке Иисусе Христе нераздельно и неслиянно соединены две природы – природа совершенного Бога и природа совершенного человека, Иисус Христос обладает всей полнотой Божественного и человеческого естества, соединенных в Его единой Божественной Ипостаси.

Христология — важнейший раздел Православного Догматического Богословия, содержащий учение о Воплощении одного из Лиц Пресвятой Троицы (Сына Божия) и о Его Лице по Воплощении (Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа).

Билет №26.Вопрос 2.

Церковь Христова, состоящая из членов, живущих на земле, является земной, видимой Церковью и называется странствующей или воинствующей; а Церковь, состоящая из святых и всех умерших в вере и покаянии, – невидимой, Небесной или торжествующей.

Церковь земная, которая, не имея здесь постоянного града (Евр. 13, 14) и руководствуя в этой стране пришельствия духовных чад своих в горнее Отечество, ведет непрерывную брань с врагами их спасения, видимыми и невидимыми, и будет вести эту брань до конца времен.

Церковь Небесная заключает в себе всех святых Ангелов, все Небесное воинство, славящее Бога, и тех христиан, которые совершили уже свое земное течение, окончили свою брань с врагами спасения и теперь торжествуют, участвуя в Славе Христа, Победителя смерти и ада.

Православная церковь почитает праведников не как богов, а как верных слуг, угодников и друзей Бога; восхваляет их подвиги и дела, совершенные ими при помощи благодати Бога и во славу Бога, так что вся честь, воздаваемая святых, относится к величеству Божию, которому они благоугождали на земле своей жизнью; чествуют святых ежегодными воспоминаниями о них, всенародными празднествами, созиданием во имя их храмов и под.

Св. Писание решительно запрещает оказывать кому-либо Божеское поклонение и служение, кроме единого истинного Бога (Второе. VI, 13; Исвятых XLII, 8; Матф. IV, 10; 1 Тим. 1, 17), но вовсе не возбраняет воздавать надлежащее почтение (doulexa) верным слугам Бога, и притом так, чтобы вся честь относилась к Нему же единому, как «дивному во святых своих» (Псал. LXVII, 36).

Иконопочитание — почитание святых икон, догмат православия, существовавший с первых веков христианства и окончательно сформулированный на Седьмом Вселенском соборе.
Слово "икона" – греческое, в переводе на русский язык означает "образ". Святые образа берут свое начало в Священной истории Ветхого Завета.
Важно понимать, что поклонение пред образом не выражает его обоготворения, потому что мы молимся не самой иконе, а Богу и Его святым, изображённым на иконе. «Честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней» (орос VII Вселенского Собора).

Билет №27. Вопрос 1.

Творческие идей некоторых представителей русской философии говорили о необходимости радикальной реформы церкви, выступали с острой критикой исторического христианства, заявляя, что в истории было слишком много «плоти» и мало «духа», проповедовали новую «религию свободного духа». Одной из наиболее ярких фигур, стоящих у истоков «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Он был уверен, что грядущее обновление общества должно осуществляться на основе реформированного православия, вернувшегося к своим гуманистическим истокам. «Новое религиозное сознание» представлялось Бердяеву почвой для грядущего расцвета культуры, способного снять проблему насильственного разрешения социальных противоречий.

Превыше всего Бердяев ставит человеческую личность: «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой». Проблема свободы личности занимает центральное место в его творчестве. Почему человек – по природе своей свободное и творческое существо – так неумело пользуется этими дарами Всевышнего; почему в истории осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком; почему плоды познаний человек обращает во зло себе, на угнетение себе подобных; почему одинок талант, трагична судьба гения и торжествует посредственность; почему человек рожден свободным, а между тем он везде и всегда в оковах – над этими вопросами размышляет Бердяев в главных своих философских произведениях: «Философия свободы» (1912) и «Смысл творчества» (1916).

Свобода Бердяева – это свобода духа человека, его сознания и самосознания. Она не может быть детерминирована ничем, что стояло бы вне и над человеком. «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри». По мнению Бердяева, человек не может именоваться человеком, если он не предоставлен самому себе. Подлинная человеческая жизнь – в непредсказуемости (возможно, трагической) собственного решения. Наиболее ярким проявлением внутренней свободы человека, по мнению Бердяева, является творчество. «Цель творческого порыва – достижение иной жизни, иного мира». В книге «Смысл творчества» Бердяев пишет, что творчество священно, потому что оно – «ответ человека на зов Бога и встреча с ним». Бердяев рассматривает историю и культуру как проявление творческой мощи человека.

Смысл человеческой истории Бердяев видит в духовном творчестве, в развитии человеческой свободы. Для него история общества – это не история экономики или политики, а прежде всего история духовной культуры. И в этой истории ключевым событием является возникновение христианства. В книге «Смысл истории» Бердяев раскрывает великое значение христианства для человека. Открыв в человеке божественную природу, христианство провозгласило абсолютную ценность человеческой личности. Однако, начиная с эпохи Возрождения, христианский гуманизм вытесняется «языческим гуманизмом». Все большее место в духовной жизни человека начинает занимать то, что раньше было на «периферии жизни». Материальные ценности вытесняют ценности духовные. Возникает новая «массовая культура» пониженного качества. Такую «переродившуюся» культуру Бердяев называет «цивилизацией».

Билет №27. Вопрос 2.

Историософия- совокупность философских истолкований исторического процесса, каждое из которых усматривает в ходе истории воплощение тех или иных аксиологических принципов.

Историософия Бердяева заключалась в стремлении к утверждению духовной свободы.

Экклезиоло́гия; также экклисиоло́гия (от греч. ἐκκλησία — церковь и λόγος — знание) — отрасль христианского богословия, изучающая природу и свойства Церкви. Экклезиология является учением о Церкви, как раздел догматического богословия, и как элемент богословия тех или иных отцов Церкви.

(смотрите 1 вопрос этого же билета).

Билет №28. Вопрос 1.

Учение о бытии. Религиозная ориентация философских си­стем Средневековья диктовалась основными догматами христи­анства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого дог­мата связана в первую очередь с именем Августина.

ê Августин (354-430 гг.) — выдающийся мыслитель, заложив­ший своими многочисленными трудами мощный фундамент религиозно-философской мысли Средневековья.

По Августину, все сущее, поскольку оно существует и имен­но потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма», со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источ­ник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих после­довательных миров — пустая игра воображения. В мировом по­рядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания челове­ка, то есть путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека — разработал философскую антропо­логию. Душа, согласно Августину, — не материальная субстанция, отличная от тела, а непростое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма — творения душ новорожденных Богом.

О свободе и божественном предопределении. Учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле че­ловека и о божественном предопределении оказало большое влияние на последующую христианскую философию. Суть этого учения состоит в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасе­нию и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли.

Августин говорил, что без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, то есть похожее на истину. А чтобы узнать, что похоже на ис­тину, надо знать саму истину. По мысли Августина, наиболее достоверное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, со­знает это как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневает­ся, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться». Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощу­щении и разуме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой познания яв­ляется истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах по­знания. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин изрек афоризм: «Человек испытывает страдания ровно настоль­ко, насколько поддается им».

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и челове­ком как своим творением. Мир, природа и человек — результат творения Бога, и они зависят от своего Творца. Августин подчер­кивал отличие Бога от Судьбы. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Августин утверждает принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них по­давал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

Пелегианство -течение в христианстве, возникшее на рубеже 4-5 вв. и названное по имени его основателя Пелагия. По своему существу П. направлено против учения Августина. С точкой зрения приверженцев П., первородный грех не извратил положительных качеств человека. Крещение лишь приобщает верующего к общине, но не является искупительным. Достижение спасения связывается П. больше с нравств. силами самого человека, со «свободой выбора», чем с божеств, благодатью. Нравств. жизнь, т. обр., задача трудная, но достижимая. П. тяготеет к античной философии, поэтому оно и было встречено в штыки ортодокс, идеологами, объявлено ересью, а его последователи подвергались гонениям.

Билет №28. Вопрос 2.

Окончил Ливенское духовное училище, а в 1884 году - в Орловскую духовную семинарию. В 1894 году закончил юридический факультет Московского университета, преподавал политическую экономию в Императорском московском техническом училище. Первый значительный труд выходит в 1897 году «О рынках при капиталистическом производстве», написанный с позиции так называемого «легального марксизма».

В начале 80-х годов в студенческих кругах очень живо обсуждается атеизм, как правдоподобная гипотеза. Возникает много вопросов, ответы на которые Сергей Николаевич пытается найти в труде Карла Маркса «Капитал». Закономерность развития общества, а так же четкий путь к его прогрессу и процветанию - вот цель, интересующая молодого студента-марксиста. Как следствие в 1901 году - его диссертация «Капитализм и земледелие» - попытка разобраться в противоречиях, возникших между аграрными проблемами и решением их в марксизме. Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Попытка показать на истории аграрной эволюции приложимость марксовского закона концентрации производства, но, не насилуя своих убеждений, пришёл к выводам прямо противоположным. Экономическая концепция Маркса оказалась не соответствующей исторической действительности, а связанная с нею позитивная теория общественного прогресса - не способной питать неискоренимую веру человека в историческое оправдание добра.

Являясь одним из самых ярких представителей в России критико-идеалистического философского движения, Булгаков становится приверженцем учения Канта.

Критическая работа Булгакова над некоторыми традиционными предпосылками и приёмами позитивизма является тем более ценной, что при первых шагах своих на научном поприще он был убеждённым сторонником механического мировоззрения. Позитивная наука своей теорией прогресса хочет поглотить и метафизику, и религиозную веру, но, оставляя нас относительно будущих судеб человечества в полной неизвестности, даёт нам лишь догматическое богословие атеизма. Миропонимание механическое, всё подчиняя фатальной необходимости, в конечной инстанции оказывается покоящимся на вере. Марксизм, как самая яркая разновидность религии прогресса, воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход обновлённого общественного строя; он был силён не научными, а жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. Его постепенный переход к идеализму, явно начал выражаться с его участия в сборнике «Проблемы идеализма» проблемы теории.

В 1903 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу «От марксизма к идеализму». Где он показывает, что кроме экономических, хозяйственных проблем существуют совершенно иные - проблемы духовные, составляющие суть и ядро нашей жизни. И если в этой сфере не происходит глобальных изменений, никакие хозяйственные перемены не могут помочь. Без возрождения духа, возрождение социального и хозяйственного невозможно, считал Булгаков.

В свете исторических событий начала ХХ века Булгаков С. Н. в августе 1903 года принимал участие в нелегальном съезде, на котором было положено начало «Союзу освобождения» и становится членом его Совета. В 1904 г. вместе с Бердяевым Н. А. издают свой собственный журнал- «Новый путь», а позднее - «Вопросы жизни». В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Революция 1095 года положила конец идеям марксизма и социализма, хотя при этом, считал социализм как бы социально-политическим «минимумом» христианской политики. В 1906 году Булгаков участвовал в создании Союза христианской политики. В 1907 г. был избран депутатом во II Государственную Думу от Орловской губернии как беспартийный «христианский социалист».

В 1912 году публикуется первая монография «Философия хозяйства» (первая ее часть), в которой политическая экономия и социальная философия марксизма, их проблематика представлена в переработке с позиции духовно-религиозной философии. Именно ее Булгаков защитил как докторскую диссертацию. Продолжением (второй частью) стала книга «Свет Невечерний», изданная в 1917 году.

Приняв сан священника, летом 1918 года, активно участвовал в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви и близко сотрудничал с патриархом Тихоном. Осуждая октябрьскую революцию, отец Сергий издал диалоги «На пиру богов», написанные в стиле и духе «Трёх разговоров» Владимира Соловьёва. Диалоги вошли в коллективном сборнике «Из глубины».

Во время гражданской войны Булгаков находился в Крыму. Он поменял свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, сделав вывод, что христианское умозрение способно выразиться без искажений исключительно в форме догматического богословия, что выразилось в его трудах. Именно богословие и стало с тех пор основной сферой его творчества.

Билет№29. Вопрос1.

Софийных учений было много в истории (наиболее же богаты ими - гностицизм, мистика средневековья и ренессанса, новая русская философия); и общим первоисточником для них служат библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворенной Премудрости Божией. Эта мифологема вобрала многое от эллинской богини мудрости Афины, и равно эллинской и иудейской традиции отвечает ее главный мотив: утверждение мудрости и красоты мироздания, идея творения мира как умного художества. София - "художница при Боге", носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. В христианстве, однако, эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначального догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одною из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности). Но в то же время известная почва для софийных представлений всегда сохранялась в христианской картине бытия и прежде всего в русле традиции христианского платонизма, где бытуют аналоги платоновских понятий идеи-эйдоса каждой вещи и "умного мира", собрания идей-эйдосов всех вещей. Независимо от этого, Софии традиционно принадлежит заметное место и в православном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемое отчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, и на Руси, о чем подробно пишет Флоренский в письме Х "Столпа"(319-389). (Напротив, у Соловьева этот пласт христианской софийности совершенно обходится вниманием).

Именно эти два источника, концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляют основу софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварного бытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о нем и как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу. Оба эти аспекта, соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (ибо любовь - способность живого и личного бытия) сопоставляется ее "идеальная личность" или же "любовь - идея-монада" - некий дискретный элемент, "квант" смысла и любви, реализующий связь личности с Богом. Это - аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, - аналог "умного мира". Однако "монады" Флоренского исполнены любви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что они образуют особое "единство в любви". Такое единство поддерживается непрестанной активностью любви, взаимным "подвигом самоотвержения" и потому является "не фактом, но актом" (326), не механическим собранием, а единством живым, "многоединым существом". Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не только жизнью, но и ипостасной, личной природой - должно быть совершенною личностью. Эта личность и есть София.

Наряду с Софией, и в неразрывной с нею связи, любовь - центральное понятие метафизики "Столпа". Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платонические конструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, "единосущие любящие в Боге", их сущностное тождество, для которого он вводит особый термин - "нумерическое тождество" (письмо IV). Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. Поэтому София - это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью, она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни - тождество частей целому, что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.

Однако Флоренский избегает термина "всеединство", предпочитая ему равносильные греческие формулы, чаще - "единое и многое", hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочно ассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственным словам, "вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования" (612). У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы традиционного новоевропейского - в первую очередь германского - типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться к обновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать). У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способ философии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучные позднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции его мысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизме конкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в "Столпе".

Билет №29. Вопрос 2.

В образе мыслей православного учения благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавле­ния или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельнос­ти. Конечно, благодати принадлежит преобладание в соверше­нии спасения, но это никак не умаляет и значения человечес­кой свободы.

Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие "свобода". В каком смысле мы говорим о свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возмож­ность выбора из нескольких возможностей, в том числе и вы­бора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничи­вают нашу свободу.

Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбран­ном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.

Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подви­га благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жиз­ни и благочестия,...то вы, прилагая к сему все старание, пока­жите в вере вашей добродетель" (2 Пет. 1,3-5), т. е. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы долж­ны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими воспользоваться.

Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Бо­жия отходит от него, человек своей греховностью как бы вы­тесняет из себя Бога: "Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией" (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать да­ется человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни.

«Вера без дел пуста есть».