Становление буддизма в Китае (IV-IX вв.).

 

Периоды Восточной Цзинь и Южных и Северных династий, приходящиеся на IV-VI вв., явились временем наиболее интенсивного развития и становления буддизма в Китае. Именно в это время буддизм превратился в «существенный и необходимый фактор культурной, общественной и политической жизни этой страны»[79]. Так, за 104 года правления династии Восточная Цзинь в Китае уже было 1768 монастырей, в которых проживало 24 тысячи монахов и монахинь, работало 27 переводчиков, переведших 263 текста[80]. По сравнению с предыдущими цифрами, видно, что все показатели значительно увеличились.

В это время Китай практически был разделен на две части – «варварский» север и «китайский» юг, границей между которыми была река Янцзы. На севере Китая хозяйничали княжеские династии северных кочевых народов, между которыми шли непрерывные междоусобные войны, и которые постепенно, перенимая китайскую культуру, ассимилировались среди китайцев. Тем не менее, первоначально являясь чуждым элементом, кочевая правящая верхушка нуждалась в политической и идеологической поддержке своего правления, которую она получила в лице буддизма, призывавшего к политическому смирению и идеологической терпимости. Неудивительно, что политическая элита северного Китая всеми силами содействовала распространению буддизма среди населения. Северные правители соперничали между собой не только на поле брани, но и по числу призванных миссионеров и количеству построенных монастырей.

В свою очередь, имея определенное влияние на элиту, буддийские миссионеры по мере возможности старались смягчить их дикие нравы и через идеологическое воздействие на них облегчить жизнь простого народа. Видя в буддийских миссионерах своих защитников, простой народ также более активно обращался к буддизму.

К этому времени количество переведенной буддийской литературы достигло такого показателя, когда на первый план вышла проблема качества перевода. Использование даосской и традиционной китайской философской терминологии для перевода и объяснения буддийских понятий, получившее название гэ-и (格义), уже исчерпало себя[81]. По словам Л.Е. Янгутова, «практика использования терминов традиционной китайской философии зачастую приводила к тому, что одно и то же буддийское понятие передавалось различными даосскими понятиями, а одно и то же даосское понятие могло обозначать несколько различных терминов буддизма»[82]. Естественно, что это весьма негативно сказывалось на адекватном понимании буддийского учения, воспринимавшимся на первых порах через китайскую традицию как одного из течений даосизма. В результате, неудовлетворенность существующими переводами заставляла китайских буддистов искать новые средства и формы перевода. Характерным явлением в истории распространения буддизма в Китае стала практика повторных переводов буддийских текстов, причем некоторые тексты переводились многократно.

Существенную роль в реформировании методологии перевода и улучшении качества китайских буддийских текстов сыграла деятельность выдающегося китайского буддиста Даоаня (道安, 312-385 гг.). Родившись в семье ученого-книжника, он рано потерял родителей и воспитывался родственником. Уже в юности освоил конфуцианское Пятикнижие (И-цзин, 易经, Ши-цзин, 诗经, Шу-цзин, 书经, Ли-цзин, 礼记, Чуньцю, 春秋) и перешел к изучению буддийских текстов. Под руководством учителя Буддачинги (Фотудэн, 佛图澄, ум. 348 г.) Даоань сам стал известным буддийским учителем, имевшим несколько тысяч последователей.[83] Его деятельность проходила в северном Китае, последние годы жизни (379-385 гг.) – в Чан-ане, где он организовал и возглавил группу переводчиков и комментаторов буддийских текстов. Проведя огромную исследовательскую работу, сравнивая и анализируя различные переводы, Даоань отбирал наиболее удачные способы передачи буддийских понятий и концепций на китайский язык. Даоань составил первый каталог буддийской литературы на китайском языке (Цзунли чжунцзин мулу, 综理众经目录), который не сохранился до настоящего времени, но который сыграл огромную роль в продвижении и упорядочении буддийских переводов, заложив дальнейшую традицию составления подобных каталогов с анализом приводимых текстов. В своем предисловии к «Праджне-парамите сутре» он резюмировал все проблемные моменты переводческой деятельности, сформулировав так называемые пять отклонений от оригинала (ушибэнь, 五失本) и три трудности (саньбу-и, 三不易) перевода[84]. В дальнейшем эти положения стали руководящими принципами для переводчиков буддийской литературы.

Помимо нормирования принципов перевода, Даоань ввел единый фамильный знак для всех китайских буддийских монахов. Если до него принявшие постриг монахи брали фамилию своего учителя, то, начиная с Дао-аня, фамилией монахов стала первая морфема от транскрипции имени Шакьямуни (Шицзямоуни, 释迦牟尼) Ши (释)[85]. Таким образом, полное имя Даоаня звучит как Ши Даоань (释道安). Впоследствии этот фамильный знак зачастую опускался, хотя и подразумевался.

С именем Даоаня также связано распространение религиозного культа будущего Будды Майтреи (Милэфо, 弥勒佛) и создание собственной буддийской школы «Изначального отсутствия» (бэньуцзя, 本无家). Начиная с этого времени, когда буддизм в Китае уже получил достаточное распространение и развитие, и многие буддийские концепции среди разных учителей имели неоднозначную трактовку, в Китае появляются различные буддийские школы и направления. В частности, конец IV в. характеризуется наличием «Шести школ и семи направлений» (люцзя цицзун, 六家七宗), расходившиеся в понимании и трактовке понятия пустоты (кун, 空)[86].

Методологическими основами перевода буддийских текстов, заложенных Даоанем, в полной мере воспользовался его младший современник, выдающийся буддийский деятель и переводчик Кумараджива (Цзюмолошэнь, 鸠摩罗什, 343-413 гг.). Уроженец Индии Кумараджива с детских лет вместе с матерью ушёл в буддийский монастырь, где хорошо освоил буддийскую литературу, сначала Хинаяны, а затем и Махаяны. В дальнейшем он через Среднюю Азию в качестве почётного пленника попал в Китай, где и прославился как выдающийся буддийский переводчик, под началом которого был целый цех переводчиков и писцов. В своих переводах Кумараджива использовал все то лучшее, что накопилось к этому времени в китайской буддологической традиции. Начиная с его переводов, в китайских буддийских текстах системно и комплексно применяются собственно буддийские понятия и категории в их китайской транскрипции. Недаром в истории распространения буддизма в Китае деятельность Кумарадживы считается переломной вехой, когда буддизм переходит на новый этап своего развития, на котором происходит становление и усиление собственно китайских тенденций формирования китайского буддизма и начало постепенного ослабления внешнего влияния.

В «Заново составленной Трипитаки, изданной в годы Тайсё» в настоящее время насчитывается 55 сочинений, под которыми указан переводчик Кумараджива, некоторые из этих текстов имеют большой объём. Среди переведенных текстов много известных и популярных до настоящего времени сутр, представляющих собой текстологический фундамент китайского буддизма, например, «Маха-праджняпарамита сутра» в 27 цзюаней (Дапинь божэ цзин, 大品般若经), «Алмазная сутра» в 1 цзюань (Цзиньган божэ боломи цзин, 金刚般若波罗蜜经), «Лотосовая сутра» в 7 цзюаней (Мяофа ляньхуа цзин, 妙法莲华经), «Дашабхумика сутра» в 4 цзюаня (Шичжу цзин, 十住经), «Амитабха сутра» в 1 цзюань (Фошо амито цзин, 佛说阿弥陀经), «Вималакирти сутра» в 3 цзюаня (Вэймоцзе сошо цзин, 维摩诘所说经), «Сурангама сутра» в 2 цзюаня (Фошо шоулэн-янь саньмэй цзин, 佛说首楞严三昧经) и другие.

Особое положение в его переводах занимают произведения основоположника Махаяны Нагарджуны (Луншу, 龙树), среди которых выделяются «Мадхьямака-шастра» в 4 цзюаня (Чжун лунь, 中论), «Шастра двенадцати врат» в 1 цзюань (Шиэрмэнь лунь, 十二门论), «Маха-праджня-парамита-шастра» в 100 цзюаней (Дачжиду лунь, 大智度论). Также он перевел текст Арьядевы (Шэнтипо, 圣提婆) «Шата-шастру» в 2 цзюаня (бай лунь, 百论) и другие основополагающие шастры Махаяны. Если до Кумарадживы в Китае в основном переводились буддийские сутры, то именно с него начинают в большом количестве переводить буддийские шастры, что отражает общую тенденцию усиления внимания к теоретическим нюансам буддийского учения. Помимо этого, Кумараджива перевел жизнеописания Ашвагхоши (Мамин пуса чжуань, 马鸣菩萨传), Нагарджуны (Луншу пуса чжуань, 龙树菩萨传) и Арьядевы (Типо пуса чжуань, 提婆菩萨传).

У Кумарадживы было три тысячи учеников[87], наиболее известные из которых Сэнчжао (僧肇), Сэнжуй (僧睿), Даожун (道融) и Таньин (昙影). Эти ученики не только помогали в переводческой деятельности, но и занимались переосмыслением и развитием буддийской теории, что и характеризует новый этап развития китайского буддизма.

Наиболее преуспел в этом Сэнчжао (384-414 гг.). Он не только составил комментарии к переводам Кумарадживы «Маха-праджня-парамита сутры» (другое название «Панчавимшати-сахасрика праджня-парамита сутра», Дапинь божэ цзин, 大品般若经), «Вималакирти сутры» и «Шата-шастры», но и написал собственные сочинения «Праджня не имеет знания» (Божэ учжи лунь, 般若无知论), «О неистинности пустоты» (бучжэнькун лунь, 不真空论), «О неизменности вещей» (Убуцянь лунь, 物不迁论), «О безымянности Нирваны» (Непань умин лунь, 涅槃无名论), а также «Изначальный смысл учения» (Цзунбэнь-и, 宗本义), которые вошли в «Сочинения Сэнчжао» (Чжао лунь, 肇论). В этих сочинениях Сэнчжао провел анализ махаянской категории пустоты через такие китайские понятия, как изначальное отсутствие (бэнь-у, 本无), истинный образ (шисян, 实相), природа дхармы (фасин, 法性), пустота природы (синкун, 性空). Характеризуя эту категорию, Сэнчжао выдвинул тезис «не наличие и не отсутствие» (фэйю фэйу, 非有非无), показывающий, что пустота это не отсутствие, и в то же время не наличие чего-либо[88]. В дальнейшем это положение оказало огромное влияние на теоретическое развитие китайского буддизма.

В своих произведениях Сэнчжао не только широко использовал даосские понятие и категории, но и открыто копировал форму изложения даосских трактатов. Так, его произведение «Трактат о сокровищах Трипитаки» (Баоцзан лунь, 宝藏论) начинается следующими словами: «Пустота, которая может быть обозначена как пустота, не есть истинная пустота. Форма, которая оформлена, не есть истинная форма. Истинная форма бесформенна. Истинная пустота безымянна. Безымянное – это отец имени. Отсутствие формы – это мать формы. Они являются истоком всех вещей и родоначальниками Неба и Земли»[89]. Что почти полностью копирует начальные слова знаменитого даосского трактата «Дао Дэ Цзин»: «Дао, которое может быть обозначено как Дао, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное – это начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей»[90]. Такие явления в истории китайского буддизма характеризуют не только то воздействие, которое оказывал даосизм на понятийный аппарат буддизма, но и в целом ракурс восприятия буддийского учения в Китае как доктринальную ветвь даосского учения.

В это же время на юге Китая проходила деятельность другого известного китайского буддиста, ученика Даоаня Хуэйюаня (慧远, 334-416 гг.). Являясь крупнейшим буддийским проповедником того времени, Хуэйюань собрал вокруг себя большую общину последователей в горах Лушань (庐山), где был основан монастырь. Основная его заслуга заключается в том, что он приблизил и адаптировал религиозную практику буддизма к запросам простых китайцев, сыграв огромную роль в деле популяризации буддизма в низовой среде[91]. В частности, с его участием в 402 г. был проведён культ Будды Амитабхи, что в дальнейшем явилось одной из идейных основ создания китайской буддийской школы «Чистой Земли», наиболее популярной школы религиозного буддизма среди простого народа.

Также Хуэйюань принял участие в обсуждении проблемы должен ли монах оказывать полные почести (кланяться на коленях) императору. Эта полемика вспыхнула еще в 340 г., и тогда правительство решило не принуждать буддийских монахов становиться на колени перед императором[92], но данный вопрос по инициативе императорской власти периодически поднимался перед китайской сангхой. На этот раз Хуэйюаню также удалось убедить власть в особом статусе буддийском монахов[93]. По этому поводу Хуэйюань написал особый трактат «Монах не поклоняется государю» (Шамэнь буцзинванчжэ лунь, 沙门不敬王者论)[94], пятая глава которого называлась «О неуничтожимости души» (Синцзинь шэньбуме, 形尽神不灭, дословно – Тело конечно, душа не уничтожима).

Проблема неуничтожимости души также являлась основополагающей проблемой, сконцентрировавшей на себе культурно-теоретические противоречия традиционно китайского и буддийского мировоззрений. Несмотря на то, что в философско-теоретическом плане буддизм изначально провозглашал принцип «не-я» (уво, 无我, отсутствие какой-либо неизменной сущности, лежащей в основе личности), в простонародной форме буддизма сложилось представление о душе (шэнь, 神), переходящей от одного рождения к другому в круговороте сансары. На это положение, которое защищали буддисты, и было направлено острие критики китайских традиционистов. В тесной связи с концепцией души разрабатывалась концепция трех миров сансары (прошлого, настоящего и будущего), а также концепция воздаяния и кармы. По этому поводу Хуэйюань написал трактаты «О воздаянии в трёх мирах» (Саньбао лунь, 三报论) и «О прояснении воздаяния» (Мин бао-ин лунь, 明报应论)[95].

Таким образом, основные теоретические разработки Хуэйюаня не выходили за рамки двух фундаментальных вопросов. Во-первых, это унификация буддийских и традиционно китайских социально-политических концепций, во-вторых, обоснование основополагающей для простонародного понимания кармы и воздаяния концепции души[96].

Огромный вклад в развитие теоретической мысли китайского буддизма внес младший современник Хуэйюаня Даошэн (竺道生, 355-434 гг.). Его учителями были Чжу Фатай (竺法汰), от которого он взял свою фамилию, Хуэйюань и Кумараджива. Переосмысливая и развивая буддийское учение, Даошэн внес в него существенный элемент традиционного китайского менталитета, а именно, рациональный прагматизм и акцент на эту жизнь. В частности, он защищал положение, что в каждом живом существе, независимо от его степени омрачения и заблуждения, имеется природа Будды (фосин, 佛性). Даже самый закоренелый грешник (ичаньти, 一阐提, санскрит – иччхантика) содержит в себе эту природу и в потенции может стать Буддой. Данное положение Даошэн выдвинул после анализа текста «Нирваны сутры» (Непань цзин, 涅槃经), где первоначально было сказано, что все, кроме иччхантики, обладают природой Будды. Старейшины сангхи решили, что Даошэн выступает против смысла сутры, и выгнали его из сангхи, но после появления нового текста «Нирваны сутры», где прямо постулировалось положение о том, что и иччхантики также обладают природой Будды, его реабилитировали и вернули в сангху[97].

Исходя из положения о наличии природы Будды в каждом живом существе, Даошэн выдвинул новое положение, отсутствующее в четком изложении в индийском буддизме и отражавшее именно китайский подход к жизни, о том, что каждый человек уже в этой жизни может достичь полного просветления и стать Буддой[98]. Данное положение, получившее название концепция мгновенного просветления (дунь-у, 顿悟), позже оказало огромное влияние на формирование собственно китайской формы буддизма в лице буддийской школы Чань, где оно заняло центральную позицию.

Наряду с теоретическим переосмыслением и развитием буддизма в Китае активно продолжалась и переводческая деятельность, которая требовала новые буддийские тексты. К этому времени усилился поток китайцев, путешествующих на Запад и в Индию за буддийскими источниками. Так, один из самых известных буддийских путешественников Фасянь (法显,? – ок. 422 г.) за 15 лет с 399 по 413 гг. через Среднюю Азию совершил паломничество в Индию и вернулся в Китай через Юго-Восточную Азию. Помимо множества буддийских текстов, привезенных из этого паломничества, Фасянь написал «Записи о путешествии в Индию» (Ли-ю тяньчжу цзичжуань, 历游天竺记传).

Наиболее известным переводчиков в это время был уроженец северной Индии Буддхабхадра (Фодобатоло, 佛驮跋陀罗, 359-429 гг.). Первоначально он прибыл в Чан-ань, где пребывал Кумараджива. Но поскольку Буддхабхадра придерживался хинаянского направления буддизма, со строгими аскетическими правилами, у него произошли разногласия с Кумарадживой, придерживавшегося пышных ритуальных форм махаянского направления буддизма. Поэтому Буддхабхадра перебрался в горы Лушань, где обитал Хуэйюань со своей общиной. Хуэйюань предоставил ему все условия для переводческой деятельности, а также выступил примирителем в их споре с Кумарадживой. И именно Буддхабхадра вместе с Фасянем перевёл большую часть привезённых Фасянем текстов, среди которых выделяются «Маха-паринирвана сутра» (Дабаньнипань цзин, 大般泥洹经) в 6 цзюаней, «Маха-сангхика виная» (Мохэ сэнци люй, 摩诃僧祇律) в 40 цзюаней и другие. Также Буддхабхадра перевёл «Аватамсака сутру» (Дафангуанфо хуаянь цзин, 大方广佛华严经) в 60 цзюаней. Всего по сведениям из «Жизнеописания достойных монахов» указано, что Буддхабхадра перевёл 15 текстов общей сложностью в 117 цзюаней[99], хотя считается, что эти цифры несколько завышены[100].

Следующая эпоха Южных и Северных династий (420-581 гг.) является периодом наиболее интенсивного проникновения и развития буддизма в Китае. По историческим сведениям, носящим несколько легендарный характер, в это время на территории Китая находилось более 40 тысяч больших и малых монастырей, с более чем 4 миллионами монахов и монахинь[101]. К этому времени буддизм уже охватил экономическую и политическую сферу общественной жизни Китая и проник во все сферы культурной жизни. Соответственно, перед буддизмом стояла задача не столько расширить сферы своего функционирования, сколько закрепиться на достигнутом уровне. Вследствие этого, китайский буддизм начинал всё более позиционировать себя как отдельное и самостоятельное явление, имеющее собственную специфику и ни в чём не уступающее традиционным китайским учениям.

Подобное позиционирование было бы невозможным без поддержки государственной властью и политической элитой, от которой в большей степени и зависело становление и развитие буддизма в Китае. В определенные периоды поддержка буддийской сангхи достигала огромных размеров, что обуславливало экономическую самодостаточность монастырей и, как следствие этого, более независимую идеологическую позицию буддийской сангхи.

Наиболее существенную материальную поддержку буддийская сангха получила в период правления императора Лян У-ди (梁武帝, 502-549 гг.). Тенденцию развития буддизма на юге Китая в конце V – начале VI в. показывают следующие цифры: если в период династии Сун (宋, 420-479 гг.) было 1913 монастырей с 36 тысячами монахов и монахинь, в период династии Ци (齐, 479-502 гг.) – 2015 монастырей с 32500 монахами и монахинь, то уже в период династии Лян во времена императора У-ди – 2846 монастырей с более чем 82700 монахами и монахинь[102]. Сам император, первоначально исповедовавший даосизм, на третий год своего правления принял буддизм и в течение всей своей жизни принимал активное участие в жизни сангхи, всячески способствовая развитию буддизма. Четыре раза он уходил в монастырь и только за огромную сумму «выкупа» сангхе соглашался вернуться назад. Возможно, данные уходы являлись не только способами помощи сангхе, но и мерами борьбы с богатыми и, как вследствие этого, излишне самостоятельными феодалами и чиновниками. Также по инициативе У-ди в соответствии с «Маха-паринирвана сутрой», которую император весьма почитал и даже написал к ней комментарии, китайские буддийские монахи перестали употреблять «чистое мясо»[103]. По этому поводу У-ди написал трактат «О прекращении употребления вина и мяса» (Дуаньцзюжоу вэнь, 断酒肉文), который выступил в качестве регламента для буддийской сангхи.

Ко времени правления императора У-ди относят появление в Китае Бодхидхармы (Путидамо, 菩提达摩,? – 536 г.), считающимся патриархом и основателем китайской буддийской школы Чань (禅) – наиболее влиятельной и китаизированной буддийской школы. По легенде, Бодхидхарма встретился с императором У-ди, и когда император спросил у него, насколько много он заработал заслуг строительством буддийских храмов, написанием буддийских текстов, подаяниями и прочей религиозной деятельностью, Бодхидхарма ответил, что в этом нет заслуг, поскольку это дела с намерением (ювэйчжи ши, 有为之事)[104]. Это полностью соответствовало традиционно даосскому пониманию добродетели, описанному еще в «Дао Дэ Цзине»: «Человек высшей добродетели не добродетелен, поэтому обладает добродетелью. Человек низшей добродетели не утрачивает добродетели, поэтому не обладает добродетелью. Человек высшей добродетели не действует и не имеет намерений. Человек низшей добродетели не действует, но имеет намерения»[105]. Другими словами, понимание добродетели и религиозных заслуг Бодхидхармы совпало с таковым пониманием даосов – если человек добродетелен ради добродетели (имеет намерение быть добродетельным), то он не обладает истинной (высшей) добродетелью.

Неудивительно, что школа Чань стала наиболее китаизированной школой китайского буддизма, имеющей большую китайскую специфику как в теории, так и практике, куда собственно буддизм внес технику медитации. Это хорошо иллюстрирует процесс китаизации буддизма, когда среди обилия буддийских понятий и концепций в китайской среде оставались и закреплялись те, которые не только соответствовали китайскому менталитету, но и имели прямые аналоги в традиционной китайской философии. Именно эта тенденция отражалась в деятельности Даошэна, Хуэйюаня, Бодхидхармы, а также в деятельности других буддийских переводчиков, проповедников и прочих известных и безызвестных буддийских деятелей.

Несмотря на процесс китаизации, буддизм оставался самодостаточным явлением, имеющим собственный мировоззренческий каркас, что с неизбежностью вело к теоретическим и идеологическим разногласиям с представителями традиционных китайских учений. При этом буддизм подвергался нападкам как со стороны конфуцианцев, так и со стороны даосов. Теоретические и идеологические споры приводили к обоюдному идейному обогащению, акцентировали внимание не только на расхождениях, но и на схожих моментах. Причем, если китайские традиционисты большее внимание уделяли несхожести буддизма и китайских традиционных учений, то буддисты, напротив, старались искать общие точки соприкосновения.

В начале VI в. наиболее острый спор разгорелся по поводу существования души (шэнь, 神). Данная проблема стояла в центре разногласий с момента появления буддизма в Китае, провозгласившим принцип круговорота жизни и смерти (луньхуэй, 轮回). На религиозном уровне признавалось переселение души от одного тела к другому, и это являлось базовым положением, на основе которого строились другие концепции, в частности - кармы и воздаяния. Именно на эту центральную религиозную концепцию буддийского учения было направлено острие критики китайских традиционистов.

Спор о душе вспыхивал с регулярной периодичностью. В упомянутом нами трактате Хуэйюаня «Монах не поклоняется государю», эта тема уже была обсуждена, но как оказалось не полностью. На этот раз инициатором спора выступил канцлер южной династии Ци по имени Сяо Цзылян (萧子良), который организовал в 489 г. диспут, куда был приглашён известный противник теории кармы Фань Чжэнь (范缜, ок. 450-515 гг.). Фань Чжэнь блестяще опроверг все аргументы, в результате чего учёные-буддисты потерпели поражение. Сяо Цзылян продолжил идейную борьбу, призвав других известных монахов и даже пытаясь подкупить Фань Чжэня, но безуспешно. В результате споров в 507 г. Фань Чжэнь издал трактат «Об уничтожимости души» (Шэньме лунь, 神灭论)[106]. Этот трактат в 1855 иероглифов является ярким образцом той идейной борьбы, которая проходила между китайскими традиционистами и буддистами. В нём Фань Чжэнь, исходя из материалистических позиций, говорит, что душа есть свойство тела, без тела нет и души[107].

После появления этого трактата по приказу императора У-ди была организована «кампания» по опровержению Фань Чжэня. В этой кампании приняло участие 65 человек, которые написали 75 опровержений[108]. Можно с полной уверенностью сказать, что данная «кампания опровержений» является определённой вехой закрепления буддизма на территории Китая.

Несмотря на то, что буддизм в Китае имел уже прочные позиции, переводческая деятельность нисколько не спадала, но наоборот продолжалась вестись на том же интенсивном уровне, что и в предыдущий период. В Китай продолжали прибывать переводчики из буддийских стран, также и в Китае велась подготовка местных переводчиков. Из наиболее известных переводчиков этого времени следует упомянуть Буддхадживу (Фотошэнь, 佛陀什), с именем которого связано завершение переводов всех текстов Винаи. Калаяша (Цзянлян-ешэ, 畺良耶舍) перевёл «Сутру созерцания Будды Амитаюса» (Гуань уляншоу цзин, 观无量寿佛经), что оказало огромное влияние на развитие религиозного направления «Чистой земли» (цзинту, 净土), одного из наиболее влиятельного направления дальневосточного буддизма. Гунабхадра (Цюнабатоло, 求那跋陀罗) среди прочих сутр перевёл «Самъюкта-агама сутру» (Цзаахань цзин, 杂阿含经) и «Ланкаватара сутру» (Лэнцзя цзин, 楞伽经), занимающие важное положение в китайском буддийском каноне. Сангхабхадра (Сэнцзябатоло, 僧伽跋陀罗) в 489 г. перевёл «Самантапасадика Виная» (Шаньцзянь пипоша люй, 善见毗婆沙律), на основе которой была установлена северная датировка жизни Будды Шакьямуни. Мандарава (Мантоло, 曼陀罗) и Сангхапала (Сэнцзяполо, 僧伽婆罗) внесли большой вклад в перевод праджня-парамитских сутр[109].

Но среди всех этих переводчиков особо выделяется Парамартха (Чжэньди, 真谛, 499-569 гг.). За 23 года своего пребывания в Китае он перевёл 49 текстов объёмом в 142 цзюаня[110]. Его переводы текстов Асанги (Учжу, 无著) «Махаяна санпариграха шастра» (Шэ дачэн лунь, 摄大乘论), Васубандху (Шицинь, 世亲) «Комментарий к Махаяне» или «Махаяна санграха бхашья» (Шэ дачэн луньши, 摄大乘论释), а также Ашвадхоши (Мамин, 马鸣) «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» или «Махаяна шраддхотпада шастра» (Дачэн цисинь лунь, 大乘起信论) сыграли решающую роль в становлении и развитии традиций йогачары в Китае.

Обилие переводов и текстов обусловило появление каталогов буддийских текстов (чжунцзин мулу, 众经目录). Так, только в начале VI в. было составлено три каталога: Сэншао (僧绍) изданный в 515 г., Баочана (宝唱), изданный в 518 г., и Сэн-ю (僧祐), изданный в 519 г. До нашего времени дошёл только каталог Сэн-ю «Собрание сведений о переводах Трипитаки» (Чусаньцзан цзицзи, 出三藏记集), являющийся бесценным историческим источником.

На севере Китая в это время наблюдались сходные процессы, но имелись и свои особенности. В конце IV в. сяньбийские племена тоба основали династию Северная Вэй (Бэйвэй, 北魏), которая к 439 г. объединила северный Китай. Тобийская аристократия активно перенимала китайскую культуру, а с 490 г., после перенесения столицы в Лоян, закрепила процессы ассимиляции на законодательном уровне[111]. Буддизм как наднациональная идеология способствовал сближению тобийской и китайской культур, поэтому имел широкую поддержку властей. Монастыри превратились в крупных земельных собственников, имеющих огромные материальные богатства, множество людей уходили в монахи от неспокойной мирской жизни.

Такое положение продолжалось до императора Тай У-ди (太武帝, 423-452 гг.), ведшего активную внешнюю политику по объединению северного Китая. Это требовало больших людских и материальных ресурсов, восполнить которые император решил за счет буддизма. В 438 г. император приказал всем монахам моложе 50 лет вернуться к мирской жизни, и большинство из них было призвано на военную службу. Гонения на буддизм усилились, когда в одном из монастырей Чан-аня были обнаружены запасы оружия, и монахи были заподозрены в поддержке мятежников. Монастыри были разрушены, монахи скрывались. Данные события явились первым гонением на буддизм в Китае.

Наследник Тай У-ди Вэнь Чэн-ди (文成帝, 452-465 гг.), в отличие от отца, поддерживал буддизм, поэтому он быстро восстановил свои позиции. Последующие императоры также оказывали буддизму всевозможную поддержку, в результате чего к середине VI в. на территории северного Китая было более 30 тысяч больших и малых монастырей, где проживало более 2 миллионов монахов и монахинь[112]. Такая тенденция продолжалась и в последующие годы.

В 534 г. династия Северная Вэй раскололась на Восточную Вэй, позже перешедшую в династию Северная Ци (Бэйци, 北齐, 550-577 гг.), и Западную Вэй, которая позже перешла в династию Северное Чжоу (Бэйчжоу, 北周, 557-581 гг.), объединившую под собой весь северный Китай. Объединение осуществлял император У-ди (武帝, 560-578 гг.). Подобно предшествовавшему объединителю северного Китая Тай У-ди император У-ди также решил воспользоваться людскими и материальными ресурсами буддийских монастырей. В результате этого в 577 г. более 40 тысяч монастырей было закрыто, около 3 миллионов монахов вернулось к мирской жизни[113]. Но последующие императоры Сюань-ди (宣帝, 578-579 гг.) и Цзин-ди (静帝, 579-581 гг.) к буддизму относились более благосклонно, что позволило буддизму восстановиться, хотя и не в таких крупных масштабах, как прежде.

Несмотря на такие сложные перипетии в политической и религиозной жизни буддизма, переводческая деятельность на севере Китая продолжала осуществляться на довольно интенсивном и высоком уровне. Буддисты из западных княжеств по-прежнему прибывали в Китай и наряду с китайскими переводчиками активно переводили как новые, так и уже переведенные буддийские тексты, переводы которых не удовлетворяли их. Но все же большинство переводчиков было иностранцами, прибывавшими в Китай с буддийскими текстами и занимавшими доминирующее положение в переводческой деятельности.

Бодхиручи (Путилючжи, 菩提流支) прибыл в 508 г. в Лоян из Северной Индии. Он перевел «Дашабхумика-сутра-шастру» (Шиди цзинлунь, 十地经论) Васубандху, в которой приводятся понятия и концепции поздней Махаяны, легшие в основу одноименного с шастрой направления китайского буддизма, впоследствии перешедшее в школу Хуаянь (华严宗). Также им были переведены «Сутра имен Буды» (Фомин цзин, 佛名经), «Ланкаватара сутра» (Жулэнцзя цзин, 入楞伽经), «Алмазная сутра» (Цзиньган божэ цзин, 金刚般若经) и другие тексты, в основном йогачарской направленности.

Ратнамати (Лэнамоти, 勒那摩提) из средней Индии первоначально работал вместе с Бодхиручи, но в ходе работы между ними возникли разногласия по поводу понимания смысла «Дашабхумика-сутра-шастры», поэтому они стали работать по отдельности.

Буддхасанта (Фотошаньдо, 佛陀扇多) из Северной Индии также первоначально работал вместе с Бодхиручи и Ратнамати. Впоследствии, перебравшись в монастырь Белой лошади, он перевёл «Махаяна самграху» (Шэдачэн лунь, 摄大乘论), «Ваджраманда дхарани сутру» (Цзиньган шанмэй толони цзин, 金刚上味陀罗尼经) и другие тексты.

Также следует упомянуть Праджняручи (Божэлючжи, 般若流支), перевёдшего «Маха смрити упастхана сутру» (Чжэнфа няньчу цзин, 正法念处经), а также тексты Нагарджуны, Асанги и Васубандху. В этот же период буддийские тексты переводили Джнянаяшас (Шэнаешэ阇那耶舍), его ученик Яшогупта (Ешэцзюедо, 耶舍崛多), Джнянагупта (Шэнацзюедо, 阇那崛多) и другие переводчики[114].

В это время в Китае продолжает активно развиваться такая специфически буддийская форма существования учения, как различные школы и направления[115]. Отсутствие в буддийской догматике понимания ереси как таковой привело к появлению множества «ортодоксальных» буддийских школ, которые, никоим образом не отрицая учение других школ, объявляли их более низким уровнем буддийского, и, соответственно, своего учения. Такое «включение» требовало серьёзной теоретической аргументации и практической очевидности, что способствовало развитию, как теории, так и практики буддизма. Подобное теоретическое и практическое соперничество внутри буддизма, наряду с идеологической борьбой с традиционными китайскими учениями, не давало буддизму застыть на одном месте, требовало от него новых подходов и решений, заставляло его проявлять гибкость по многим вопросам и, в конечном счёте, искать новые возможности развития.

Уже через век после возникновения «Шести школ и семи направлений» в Китае начинают появляться структурно и теоретически оформленные буддийские школы. Формально-теоретическое различие этих школ определялось уже не собственным подходом к одной проблеме, как это было с их предшественниками, а целым набором теоретических положений, свойственных только данной школе, а также своим, определённым направлением теоретических изысканий[116]. Оформление и развитие китайских буддийских школ продолжалось не одно столетие. Этот процесс характеризовался дифференциацией, развитием, упадком, последовавшим исчезновением старых школ и появлением новых школ. В общем и целом данный процесс отражал определённые этапы структурного развития такой сложной и целостной системы, какой представлял собой китайский буддизм.

Таким образом, несмотря на сходные процессы закрепления и утверждения буддизма в китайской культурной среде на юге и севере, характеристика этих процессов различалась не только в политической плоскости, о чем было сказано, но и в теоретико-практическом ракурсе. Если на юге большее значение имел теоретический аспект взаимодействия буддизма и традиционной китайской культуры, при относительно небольшом количестве монастырей и монахов, то на севере данное взаимодействие имело в большей степени практический аспект, когда количество монастырей и монахов на порядок превышало подобные цифры южного Китая. Поэтому неудивительно, что буддизм оказался напрямую вовлечённым в те политические процессы, которые происходили в то время в северном Китае.

Объединение Китая при династии Суй имело благоприятное воздействие на процесс закрепления позиций буддизма в Китае. Помимо прекращения междоусобных войн, в которых погибало огромное количество буддийских текстов и других памятников, и которые мешали взаимодействию монахов, благоволившая буддизму централизованная власть императоров представляла собой стимулирующий фактор для развития буддизма.

Так, император Вэнь-ди (文帝, 581-604 гг.) приказывал строить монастыри, создавать статуи Будд и переписывать буддийские тексты. В годы его правления в 40 округах были построены буддийские ступы для почитания мощей Будды, создано более 106 тысяч различных статуй и отреставрировано более 1,5 миллиона статуй, переписано более 132 тысяч цзюаней буддийских текстов[117].

Его преемник Ян-ди (炀帝, 605-616 гг.) также благоприятствовал буддизму, продолжая политику Вэнь-ди по строительству монастырей, созданию и реконструкции статуй, переписке буддийских текстов. В конце правления династии Суй в Китае было 3985 монастырей, где проживало более 236 тысяч монахов и монахинь[118].

В то же время политика общей административной централизации не обошла стороной и буддизм. Император Вэнь-ди наряду с реформированием государственного аппарата попытался упорядочить и административный контроль над буддийской сангхой. В частности, в столице Чан-ане был учрежден буддийский центр, куда пригласили известных буддийских деятелей. Они были распределены по пяти общинам (чжун, 众), соответствующим основным направлениям буддизма того времени[119]. Во главе каждой буддийской общины стоял руководитель. Данная система копировала знаменитую «пятидворку» – деревенскую административную единицу, что в целом отражало усилившийся процесс подчинения буддийской сангхи государственной власти.

Император Ян-ди также придерживался подобного политического курса. В 607 г. издаётся приказ, по которому монахи должны были оказывать полные почести императору. А в 609 г. по приказу императора все «недобродетельные» монахи должны были вернуться к мирской жизни.

Данные мероприятия отчётливо показали, что буддизм в Китае уже упрочил свои социально-экономические позиции и, более того, стал реальной политической силой, с которой необходимо было считаться. В результате, наряду с духовно-материальной поддержкой власти, начала появляться система политических сдержек и противовесов, призванная удержать и вовлечь буддизм в рамки существующей государственной структуры.

Переводческая деятельность в период династии Суй велась весьма интенсивно. Помимо переводчиков, работавших ещё во времена Северного Чжоу, таких как Джнянагупта, появилась новая плеяда переводчиков, основная часть которых являлась выходцами из Индии и других западных стран. Из них наиболее выдающимися были, помимо упомянутого Джнянагупты, Нарендраяшас (Наляньтиешэ, 那连提耶舍, 490-589 гг.) и Дхармагупта (Дамоцзидо, 达摩笈多, ум. 619 г.). За относительно небольшой период правления династии Суй было переведено 59 текстов объёмом в 262 цзюаня[120].

Продолжались создаваться и каталоги буддийской литературы. В 594 г. под руководством Фацзина (法经) был составлен «Каталог Сутр» (Чжунцзин мулу, 众经目录) в 7 цзюаней, куда вошло 2257 сохранившихся и несохранившихся текстов[121]. В 602г. группа монахов под руководством Яньцуна (彦琮) доработала каталог Фацзина, составив свой каталог в 5 цзюаней, где сохранившиеся и несохранившиеся тексты были дифференцированы[122]. В 597 г. Фэй Чанфан (费长房) составил каталог в 15 цзюаней «Сведения о трёх сокровищах и исторических эпохах» (Лидай саньбао цзи, 历代三宝纪)[123]. Все указанные каталоги сыграли важную роль в упорядочивании и систематизации буддийской литературы на китайском языке и имеют существенное значение для изучения истории переводов буддийских текстов на китайский язык.

По мере развития и закрепления буддизма в китайской культурной среде буддийские концепции и понятия всё более подвергались переосмыслению в соответствии с традиционным китайским менталитетом. Иначе говоря, буддизм приспосабливал свою теорию и практику к привычному для китайцев способу мышления и практики совершенствования. Это приспособление было не только внешним, в формальном плане, представляющем пышные религиозные ритуалы и развитие буддийских школ, но и внутренним, в содержательном плане, включающем наполнение буддийских концепций и понятий новым, специфически китайским содержанием. Эти два аспекта приспособления были неразрывно связаны и взаимно обусловлены – изменение и развитие одного аспекта влекло за собой изменение и развитие другого.

Поэтому неудивительно, что по мере закрепления буддизма в Китае появлялось всё больше китайских мыслителей, выдвигавших оригинальные концепции, позволявшие буддизму становиться гибче и жизнеспособнее в китайской культурной среде. В период династии Суй можно выделить по крайней мере трёх таких мыслителей, оказавших существенное влияние на дальнейшее развитие китайского буддизма: Хуэйюаня, Чжии и Цзицзана.

Хуэйюань (慧远, 523-592 гг.), принявший такое же буддийское имя, как и знаменитый буддийский деятель династии Восточная Цзинь. Основные его идеи нашли отражение в трактате «Смысл Махаяны» (Дачэн и чжан, 大乘义章) в 20 цзюаней, где он соотносит такие понятия буддизма, как Алайя-виджняна (алие-ши, 阿梨耶识), природа Будды (фосин, 佛性) и сознание-хранилище Татхагаты (жулайцзан-синь, 如来藏心) встречающиеся в различных буддийских текстах. Данный трактат выражает тенденцию к систематизации и резюмированию целостного буддийского учения, что стало характерным явлением для большинства выдающихся китайских буддийских мыслителей. Через систематизацию и резюмирование, рассматривая буддизм с начальных его концепций и подводя к концептуальным положениям своего направления или школы, эти мыслители пытались не только доказать «высший уровень» этой школы, но и подвести своё учение к системной целостности и законченности. Позже, основные положения Хуэйюаня заложили теоретическую базу школы Хуаянь, самой теоретизированной школы китайского буддизма[124].

Чжии (智顗, 538-597 гг.) являлся фактическим основателем школы Тяньтай (天台), несмотря на то, что по традиции считается её четвёртым патриархом после Нагарджуны, Хуэйвэнь (慧文) и Хуэйсы (慧思, 515-577 гг.). Такие его сочинения, как «Сокровенный смысл сутры Лотоса Благого Закона» (Фахуа цзин сюань-и, 法华经玄义), «Письмена и фразы сутры Лотоса Благого Закона» (Фахуа цзин вэньцзюй, 法华经文句) и «Великое созерцание» (Мохэ чжигуань, 摩诃止观)считаются основополагающими текстами школы Тяньтай, отражающие её теорию и практику. Особое значение имели его положения о созерцании, дословно прекращение и медитация (шаматха и випашьяна), представляющие ядро всего комплекса тяньтайских доктрин[125]. Помимо многочисленных работ самого Чжии, множество текстов по его словам составил его ученик Гуаньдин (灌顶, 561-632 гг.).

Цзицзан (吉藏, 549-623 гг.), потомок парфянских переселенцев, считается создателем школы Саньлунь (三论), теоретическое ядро которой составляют 3 шастры – «Мадхьямака-шастра» (Чжун лунь, 中论), «Шастра двенадцати врат» (Шиэрмэнь лунь, 十二门论), обе написанные Нагарджуной и «Шата шастра» (Бай лунь, 百论), автором которой являлся ученик Нагарджуны Арьядева. К этим трём трактатам Цзицзан написал свои комментарии. Цзицзан считается автором более 40 сочинений, из которых наиболее известными являются «Сокровенный смысл трех шастр» (Саньлунь сюань-и, 三论玄义), «Сокровенный смысл Махаяны» (Дачэн сюань-и, 大乘玄义) и «Смысл двух истин» (Эрди и, 二谛义). Не все его сочинения дошли до наших дней, в «Заново составленной Трипитаки, изданной в годы Тайсё» в настоящее время насчитывается 21 сочинение Цзицзана. Несмотря на то, что в трех основополагающих шастрах школы Саньлунь содержались концепции индийского направления мадхьямиков, Цзицзан в своих сочинениях развивал буддийские концепции с позиций традиционно китайского менталитета[126].

Эти три представителя китайской буддийской элиты являются ярким примером беззаветного служения миссии буддийского просвещения. Их комментарии к сутрам, собственные сочинения и проповеди внесли неоценимый вклад в дело развития и закрепления буддизма на китайской почве. Каждый из них имел множество учеников, продолжавших деятельность своих учителей по распространению буддизма в Китае.

В период династии Суй уже китайский буддизм начинает активно проникать в Корею и Японию, где он впервые появляется соответственно в IV и в VI вв. Интенсификация распространения китайского буддизма на соседние территории доказывает, что буддизм уже стал неотъемлемой частью китайской культуры, поскольку и в Корее, и в Японии он воспринимался именно через призму культуры Китая, проникая в эти страны вместе с китайской письменностью и традициями.

Следующий период правления династии Тан (618-907 гг.) является временем наивысшего развития китайского буддизма. Именно в этот период образовалась та структура китайского буддизма, которая в дальнейшем просуществовала более тысячелетия. В этот период окончательно оформились основные буддийские школы со своими правилами и традициями, сформировалась их теоретическая база и практический аспект совершенствования. И, наконец, более или менее устойчиво, по крайней мере до неоконфуцианского ренессанса XI в., сложилось взаимодействие буддизма и традиционных китайских учений в рамках так называемого синкретизма буддизма, даосизма и конфуцианства.

Тенденция усиления контроля государственной власти над буддийской сангхой, проявившаяся во времена правления династии Суй, продолжилась и в период правления династии Тан, официальной идеологией которой было конфуцианство. Так, уже на второй год после установления своей власти император Гао-цзу (高祖, 618-627 гг.) приказал организовать «Совет десяти добродетельных» (шидадэ, 十大德), который управлял всеми монахами. В дальнейшем императорская власть также пыталась ограничить чрезмерное увеличение количества монастырей и монахов. Но в целом отношение государства к буддизму было благожелательным, что обусловило непрерывный рост влияния буддизма в Китае. За полтора столетия, к середине VIII в., количество монастырей увеличилось вдвое[127]. Во многом это было связано с общим экономическим и культурным процветанием Танского Китая, в котором после мятежа Ань Лушаня (安禄山) в 755-762 гг. постепенно стало проявляться все больше кризисных явлений.

Наиболее выдающиеся результаты в процессе развития и закрепления буддизма в период династии Тан были показаны в переводческой деятельности. Казалось бы, абсолютное большинство буддийских текстов уже переведено на китайский язык и все основные понятия и концепции буддизма представлены китайцам, но именно новые переводы буддийской литературы вдохнули новые силы в китайский буддизм и послужили мощным стимулом для его дальнейшего развития и адаптации.

Новые достижения в переводческой деятельности во многом обязаны поддержке государственной власти, при чьей помощи был открыт «переводческий центр», где работали все известные переводчики того времени, просуществовавший с 629 по 811 гг. За время правления династии Тан в общей сложности было переведено 372 текста объемом в 2159 цзюань[128]. Но наиболее известными переводчиками, с чьими именами и связан новый этап переводов, были Сюаньцзан (玄奘, 600-664 гг.), Ицзин (义净, 635-713 гг.) и Букун (Амогхаваджра, 不空, 705-774 гг.).

Сюаньцзан по праву считается самым выдающимся переводчиком буддийской литературы в Китае. В период с 629 по 645 гг. он совершил своё знаменитое паломничество в Индию, где обучался у знаменитых буддийских учителей, в том числе в одном из крупнейших центров индийского буддизма в монастыре Наланда. Сюаньцзан не только прекрасно освоил санскрит, но и получил обширные познания в буддизме, отмеченные самими индийскими учителями. По возвращению в Китай он по приказу императора написал трактат в 12 цзюаней о своём путешествии «Записки о Западном крае, составленные во времена Великой Тан» (Датан сиюй цзи, 大唐西域记), содержащий бесценные сведения по многим отраслям.

Привезя с собой из Индии огромное количество буддийской литературы, Сюаньцзан занялся её переводами. По объёму переведённой литературы – 75 текстов объёмом в 1335 цзюаней[129] – Сюаньцзан превзошёл всех переводчиков, работавших до и после него. Из всего корпуса переведённой литературы по своему объёму особо выделяется «Маха праджня-парамита сутра» в 600 цзюаней (Дабожэ цзин, 大般若经)[130]. Обширна и тематика переведённых текстов, касающаяся всех основных направлений буддийской теоретической мысли, хотя большинство текстов относились к Абхидхарме, Йогачаре и Праджняпарамите.

Помимо этого, Сюаньцзан перевёл на санскрит трактат Лао-цзы «Дао Дэ цзин» (道德经) и буддийский текст «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» (Дачэн цисинь лунь, 大乘起心论), утерянный к тому времени в Индии[131].

Но основная заслуга Сюаньцзана заключалась не в объёме переведенной литературы, а в качестве перевода. Сюаньцзан ввёл новые принципы транскрипции санскритских слов и унифицировал терминологический аппарат[132]. Многие из переведённых им текстов переводились неоднократно и до него, но неудовлетворённость этими переводами заставляла его переводить их заново, упорядочивая и систематизируя понятийный аппарат этих текстов.

Все переводы самого Сюаньцзана, а также других переводчиков, работавших после него и использовавших его методы перевода, получили название «Новые переводы» (синь-и, 新译). Переводы, сделанные до Сюаньцзана, стали называться «Старые переводы» (цзю-и, 旧译).

У Сюаньцзана было много учеников, но самыми выдающимися считаются Шэньфан (神昉), Цзяшан (嘉尚), Пугуан (普光) и Куйцзи (窥基, 632-682 гг.). Куйцзи стал продолжателем теоретического направления своего учителя и многое сделал для пропаганды его работ и взглядов.

Ицзин также входит в когорту самых выдающихся китайских переводчиков. Подобно Сюаньцзану он совершил паломничество в Индию с 673 по 689 гг., только по южному морскому пути, и также описал свои путешествия. Количество переведенных им текстов составляет 61 объемом в 239 цзюаней[133]. Основное внимание он уделял текстам Винаи и Йогачары и многое сделал для упорядочивания транскрипции мантр.

Букун (Амогхаваджра) по происхождению был не китаец. По одним сведениям из Западного края, по другим – из Шри-Ланки. В отрочестве он попал в Китай и обучался в буддийских монастырях. С 741 по 746 гг. Букун с посольской миссией побывал на Шри-Ланке, откуда привез много буддийских текстов. По возвращении он занялся их переводами и, несмотря на политические смуты, не прекращал переводческой деятельности. Более того, он подал прошение на имя императора о необходимости собирания и восстановления санскритских текстов, после чего все санскритские тексты действительно были собраны в монастыре «Великое процветающее добро» в Чан-ане (Дасиншань сы, 大兴善寺). Всего Букун перевел 110 текстов объемом в 143 цзюань[134]. Основное внимание он уделял популярным в те времена текстам Ваджраяны, и его считают патриархом «Тайного учения» (мицзяо, 密教) – китайской буддийской школы направления Ваджраяны.

Кроме этого, в период правления династии Тан работало множество других переводчиков, китайцев и выходцев из буддийских стран, которые внесли свою лепту в развитие буддизма в Китае. В результате деятельности всех этих переводчиков к IX в. в целом завершается формирование китайского буддийского канона, который никогда не характеризовался окончательной завершенностью и постоянно пополнялся.

Тексты, вошедшие в китайский буддийский канон, отражены в многочисленных буддийских каталогах периода династии Тан, наиболее влиятельным из которых является «Буддийский каталог эпохи Кайюань» (Кайюань шицзяо лу, 开元释教录) в 20 цзюаней, созданный Чжи-шэном (智升) в 731 г. В частности, в нем сказано, что за период в 664 года (с 68 по 731 гг.) работало 176 переводчиков, было переведено 2278 текстов объёмом в 7046 цзюаней[135]. В этом же каталоге перечислено 1076 сохранившихся текстов, входивших в китайский буддийский канон того времени.

Танский период в истории развития китайского буддизма характеризуется и глубокими теоретическими разработками китайских буддистов. Как уже было сказано, на этот период приходится окончательное оформление всех основных школ китайского буддизма, в том числе наиболее популярных и самых китаизированных школ Цзинту (净土) и Чань (禅).

Популяризация и развитие школы Цзинту, дословно – Школа чистой земли, во многом обязана Шаньдао (善导, 613-681 гг.), считающимся вторым патриархом этой школы после Хуэйюаня, жившего в эпоху Южных и Северных династий. Акцент на религиозный культ и поклонение Будде Амитабхе, что должно было привести к перерождению в Чистой земле этого Будды, обусловило популярность этого направления китайского буддизма среди простого народа, поскольку не требовала глубокой теоретической подготовки и сложной практики самосовершенствования.

Формирование теоретических и практических аспектов школы Чань связано с именем шестого патриарха этой школы Хуэйнэна (慧能, 638-713 гг.). Несмотря на то, что первым патриархом школы считается Бодхидхарма, именно Хуэйнэн достаточно аргументировано обосновал тезис о мгновенном просветлении как познании собственной природы (цзысин, 自性), она же природа Будды (фосин, 佛性). Примечательно, что сам Хуэйнэн не знал письменности, поэтому его аргументация в большей степени опиралась на собственное интуитивное понимание просветления, чем на концептуальные положения буддийских канонов. Последователи Хуэйнэна образовали так называемую южную школу Чань в противовес северной школе учителя Шэньсю (神秀, 606-706 гг.), где придерживались взглядов о постепенном просветлении. Сам факт раскола является ярчайшим примером неоднозначного понимания порой основополагающих концепций буддийского учения среди китайцев и той духовной атмосферы, когда ученики одного учителя могли кардинально расходиться во мнениях по определенным теоретическим положениям.

Ученик Хуэйнэна Шэньхуэй (神会, 668-760 гг.) многое сделал для пропаганды взглядов своего учителя, и с его именем связан расцвет южного направления Чань. Поскольку он жил в монастыре Хэцзэ (荷泽), то его школа получила одноимённое название.

В этот же период времени трудился другой известный теоретик буддизма, третий патриарх школы Хуаянь Фацзан (法藏, 643-712 гг.) с именем которого и связан расцвет самой теоретизированной школы китайского буддизма. Фацзан написал более 100 цзюаней различных работ, в основном представляющих идеи из «Сутры Хуаянь»[136].

Но наиболее влиятельным буддийским мыслителем этого периода, несомненно, был Цзунми (宗密, 780-841 гг.), пятый патриарх школы Хуаянь и одновременно четвертый патриарх чаньской школы Хэцзэ. В своем сочинении «О началах человека» (Юаньжэнь лунь, 原人论) он уже традиционно сводит все буддийские учения под единую концепцию школы Хуаянь и, более того, вводит в свою теоретическую систему традиционные китайские учения конфуцианства и даосизма. Являясь автором многочисленных сочинений (около 200 цзюаней), Цзунми поднял на новую высоту развитие теоретической мысли китайского буддизма.

По иронии судьбы в год смерти Цзунми на престол взошел император У-цзун (武宗, 841-846 гг.), с именем которого связаны третьи, самые большие гонения на буддизм. К этому времени буддийские монастыри сконцентрировали у себя огромное количество земли, значительно увеличилось количество монахов и монахинь, многие из которых просто бежали в монастыри от тяжелого деревенского труда. Все это негативно сказывалось на экономике страны. В результате, к 845 г. было закрыто более 4,6 тысяч крупных и более 40 тысяч мелких монастырей. Более 260 тысяч монахов и монахинь было возвращено к мирской жизни[137]. Многие буддийские тексты и статуи были уничтожены. Данные гонения значительно ослабили позиции буддизма в Китае и во многом остановили его дальнейшую культурную экспансию.

Приемник У-цзуна Сюань-цзун (宣宗, 847-859 гг.) прекратил гонения на буддизм, но уже никогда буддизм не достигал такого уровня своего влияния, каким он обладал в первый период правления династии Тан, хотя и в дальнейшем у него были периоды расцвета. Но этот процесс протекал уже в русле развития собственно китайской культуры, неотъемлемой частью которой и стал буддизм. По словам Е.А. Торчинова, «к концу IX века буддийская традиция в Китае сложилась окончательно и пережила свой расцвет», следствием чего «буддийская мысль конца танского периода отражает максимально зрелый этап эволюции китайского буддизма»[138]. Процесс проникновения и закрепления буддизма в Китае, вживания его культурных традиций в консервативное древо китайской культуры занял около 7 столетий. Успех становления китайского буддизма во многом связан с теми возможностями развития человека и личности, которые несло буддийское мировоззрение в форме своего учения о человеке и обществе. Иначе говоря, именно учение о человеке и его освобождении, а не сложные онтологические концепции, обусловило успех буддизма в Китае и способствовало окончательному оформлению китайского буддизма.