Экспозиция и общее членение темы 12 страница

Но сколь трудной представляется такая задача, столь же необходимым остается ее выполнение, и именно в том случае, если мы считаем необходимым услышать то, о чем на самом деле, т.е. в другой тональности, говорит положе­ние об основании. Между тем, мы как раз узнали, что по­ложение об основании присуждает нас к требованию, ко­торому во всемирно-историческом плане подчиняется наша эпоха. Что же означает λο′γος, если мыслить по-гре­чески? Ответ здесь неизбежно получится грубым. Он огра­ничивается тем указанием, которое помогает нам бытийно-историческим образом мыслить то, о чем говорит поло­жение об основании во второй тональности: «Бытие и ос­нование: то же самое». Греческое существительное λο′γος относится к глаголу λε′γειν, что означает: собирать, класть одно к другому. Причем это может происходить так, что одно кладется к другому таким образом, что одно следует за другим, т.е. в его направлении. Такое направление и есть тот счет, который представляется посредством латин­ского reor и ratio, поэтому римское слово ratio пригодно для того, чтобы переводить греческое слово λο′γος в римское мышление. Даже в греческом мышлении λο′γος,может оз­начать то же, что и учет, т.е. «направлять нечто к друго­му», каковое направление является тем, что мы еще обобщенно называем отнесением чего-то к чему-то. Λο′γος мо­жет означать то же, что означает латинское relatio: реля­ция, отношение. Однако почему λο′γοςможет это означать? Потому что λο′γος и λε′γειν называют нечто более сущностное, чем поверхностно подразумеваемое нами со­бирание и счет; а именно: глагол λε′γειν является словом, обозначающим слово «сказать», a λο′γος означает «выс­казывание» и «сказание». Любой словарь может дать све­дения об этом. За само собой разумеющееся принимают то, что «сказать» для греков означало λε′γειν. Совершенно само собой понятным считается то, что подразумевают оба эти слова. Между тем, может быть, настало время спросить: «В чем для греков покоится сущность сказывания?»

«Сказать», если мыслить по-гречески, означает: обна­ружить, позволить чему-либо появиться в своем виде, по­казаться в том, какой облик оно принимает для нас, пото­му что сказывание приводит нас к его образу. Однако по­чему тогда для греков сказывание является неким λε′γειν, λο′γος? Потому что λε′γειν означает: собирать, класть-друг-к-другу. Но такое укладывание (Legen) в качестве со­бирающего, сохраняющего, оберегающего и хранящего, есть некое позволение быть наличным (ein Vorliegenlassen), которое обнаруживает наличное, пред-лежащее (Vor-liegende). Но наличное есть нечто из-себя-присутствующее; λε′γειν и λο′γος — это позволение быть наличным чему-то присутствующему в его присутствовании. Λο′γος как λεγο′μενον одновременно подразумевает нечто сказанное, т.е. показанное, т.е. наличное, предлежащее как таковое, нечто присутствующее в его присутствии. Мы сказали: сущее в его бытии. Λο′γος называет бытие. Но λο′γοςкак нечто наличное, предлежащее, как образец является одновременно тем, на чем лежит и покоится нечто другое. Мы говорим: почва, основание. Λο′γος называет основание. Λο′γος — это сразу и присутствие и основание. Бытие и основание взаимопринадлежат в λο′γος. Λο′γος называет эту взаимопринадлежность бытия и основания. Он назы­вает ее, поскольку в чем-то одном сразу говорит, во-пер­вых, позволение быть наличным как позволение распуститься (Aufgehenlassen), из-себя-распускание: φυ′σις, бытие; и, во-вторых, позволение быть наличным как укладыва­ние, образование почвы, основывание: основание. Λο′γος сразу в чем-то одном называет бытие и основание.

Но при таком назывании остается сокрытым отличие в бытии и в основании, а вместе с этой различенностью скры­вается и взаимопринадлежность обоих.

Лишь на одно-единственное, и в соответствии с бытий­ным посылом судьбы высокое, а возможно, даже высочай­шее мгновение взаимопринадлежность бытия и основания выражается в слове, которое означает λο′γος. Оно произ­носится в объясненном выше смысле в истории раннего греческого мышления, начиная с Гераклита. Но слово λο′γος одновременно является и неким скрывающим сло­вом. Взаимопринадлежность бытия и основания как та­ковую нельзя обнаружить. Можно было бы ожидать, что в последовательности истории мышления взаимопринадлеж­ность бытия и основания окажется все более и более явной. Но это не так, а как раз наоборот. До сих пор очевидным становилось различие бытия и основания, но опять же не как такая различенность, которая в качестве отношения между бытием и основанием отсылает их к некой взаимо­принадлежности. Бытие и основание обнаруживаются лишь как нечто различное в смысле отделенного и разъе­диненного. Однако поскольку в сокрытом господствует взаимопринадлежность бытия и основания, это разъеди­ненное не распадается на то, что лишено отношения друг к другу. Скорее, основание представляется как нечто иное — не как бытие, но оно отнесено к тому, что бытие опреде­ляет из себя самого, т.е. именно к сущему. Таким образом, в сокрытом господствует взаимопринадлежность бытия и основания. Она никогда не раскрывается и не схватыва­ется мыслью ни из бытия и его оформленности, посылае­мой судьбой, ни из основания и его форм. Вместо них в ис­тории мышления удобно расположилось нечто само собой разумеющееся, а именно то, что упоминалось в самом на­чале первой лекции: Всякое сущее имеет некое основание. Это привычно нашему представлению. Но каким образом? Поскольку представление как представление сущего отно­сительно того, что оно есть и есть так-то и так-то, имеет в поле своего зрения бытие и тем самым, хотя и не зная его, обладает чем-то таким, как основание. Поэтому для пред­ставления естественно спрашивать об основаниях и снова обращаться к принципам.

Когда позднее устанавливается положение об основа­нии, то оно высказывает, прежде всего, ничто иное, как это само собой разумеющееся. Но само положение об основа­нии, которое словно бы санкционирует эту самособойпонятность, использует ее также и для себя самого. Таким образом, положение об основании значимо как непосред­ственно действующий закон мысли. Отчего это происхо­дит? Это происходит оттого, что бытие и основание «суть» то же самое, однако, их взаимопринадлежность как тако­вая остается забытой, т.е. если понимать по-гречески: со­крытой. Но это невозможно помыслить до тех пор, пока мы понимаем λο′γος, исходя из ratio и разума. В этом слу­чае мы также не замечаем того, каким образом римское rationem reddere не говорит нечто равное тому, что говорит греческое λο′γον διδο′ναι. Это греческое выражение вполне правильно переводят так: давать отчет, указывать основа­ние; но при этом не мыслят собственно по-гречески. Если мыс­лить по-гречески, λο′γον διδο′ναι говорит: предлагать имен­но собирающей способности слышать нечто присутству­ющее в его таким-то и таким-то образом присутствии и в его наличности. Поскольку всякое сущее остается опреде­ляемым через бытие, т.е. посредством оснований, само су­щее является так или иначе обоснованным и основанным, притом различными способами, многообразие которых, а также их происхождение, не могут здесь обсуждаться.

[Покажем коротко и только в двух отношениях, как в истории мышления с давних пор совпадают бытие и осно­вание, хотя и таким образом, что их взаимопринадлеж­ность и происхождение остаются скрытыми. Это совпаде­ние сейчас является неким распаданием. Правда, как толь­ко мы однажды рассмотрим эту редкую взаимопринадлеж­ность, то представляется, что будет достаточно легко, как это всегда бывает в подобных случаях, повсюду ее нахо­дить и на нее указывать.

«Бытие» под другими именами ранних времен запад­ноевропейского мышления означает λο′γος. Тот же самый мыслитель Гераклит, который сказал это слово, называл бытие также φυ′σις.

Бытие в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься является тем первым, откуда впервые распус­кается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое. В качестве λο′γος бытие является тем первым, откуда присутствует присутствую­щее — по-гречески: το′ πρωτον ′ο′εν. Это «первое, откуда» есть то, откуда начинается все, что есть, и начиная с чего, оно остается господствующим в качестве начавше­гося; «начинаться» по-гречески ’α′ρχειν. Таким образом, λο′γος разворачивается в πρωτον ′ο′εν, т.е. в ’αρχη′, гово­ря на римской латыни, в principium. To, что ищет принци­пы, представляя все размышления и рассмотрения, действия и возможности, и удерживается в них, происходит из сущ­ности бытия как λο′γος и φυ′σις. Здесь установлена взаи­мопринадлежность бытия и принципа и ratio, бытия и основания как основания разума. Однако все это никоим образом не само собой понятно, а является одной-единственной тайной некоего единственного в своем роде по­сыла судьбы.

Бытие в смысле λο′γος — это собирающее позволение быть наличным. В нем-то и раскрывается наличное, и при­чем в качестве такого, от которого так или иначе зависит то, что с чем-то другим дело обстоит именно таким обра­зом, а не иначе. То, от чего зависит то, что нечто есть и есть именно так, а не иначе, показывает себя как то, что является в этом виновным. То, от чего как от некоего уже наличного нечто зависит, что в нем виновно, по-гречески называется ’αι′τιον'. Римляне переводят это слово словом causa, а мы говорим: причина. И причина, и принципы имеют характер оснований, и тем самым, поскольку явля­ются происходящими от сущности основания, относятся к бытию. Поэтому они — принципы и причины — определяют сущее в его будущем и управляют всяким представ­лением о сущем. Господство и притязания принципов и причин сразу же твердо запечатлеваются и становятся столь естественными, что складывается впечатление, словно бы только они и единственно они — хотя и неведомо, почему и откуда — определяют сущее в его бытии.

Когда в Новое время бытие определяется трансценден­тальным образом как предметность, а эта последняя — как условие возможности предмета, то бытие словно бы исче­зает, уступая место тому, что называется условием возмож­ности и представляет собой определенный род рациональ­ного основания и основывания.

При тех предоставлявшихся нам возможностях, кото­рые подводили нас к тому, чтобы более четко сказать, что же предполагает под собой речь об истории бытия как о бытийном посыле судьбы, указывалось на то, что бытие, проясняясь и посылая себя, в то же время уклоняется. Речь об уклонении остается темной и для иного уха звучит как некое мистическое, нигде на деле не закрепленное утверж­дение. Сейчас мы сможем отчетливо услышать слова об уклонении бытия. Эти слова говорят следующее: бытие как бытие скрывается, и именно в своей первоначально послан­ной судьбой взаимопринадлежности с основанием как λο′γος. Но такое самоуклонение не исчерпывается этой сокрытостью. Скорее, бытие, скрывая свою сущность, позво­ляет обнаруживаться чему-то другому, а именно основа­нию в образе ’αρχαι′, ’αιτι′αι', rationes, causae, принципов, причин и оснований разума. В уклонении бытие оставля­ет после себя эти образы оснований, которые, однако, со­гласно своему происхождению, остаются неизвестными. Между тем, это неизвестное не узнается именно в качестве такового; ибо любому известно, что всякое сущее имеет некое основание. В этом не находят ничего необычного.

Итак, бытие в уклонении посылает себя человеку та­ким способом, что скрывает при этом свое сущностное про­исхождение за густой пеленой рационально понятых ос­нований, причин и их различных форм.

Положение об основании, услышанное во второй тональности, гласит: «Бытие и основание: то же самое». Ска­занное звучит отчетливее, как только мы вновь начинаем мыслить способом, соответствующим бытийному посылу судьбы, и слышим, как говорит λο′γος в качестве ведуще­го слова Гераклита. Положение об основании во второй тональности не является метафизическим положением, а представляет собой некое положение, мыслимое способом, соответствующим бытийному посылу судьбы. Поэтому его уточненная формулировка должна гласить: «Первона­чально соответствуя посылу судьбы, бытие присуждает себя в качестве λο′γος, а следовательно, пребывая в сущ­ности основания.» Первоначально соответствуя бытийно­му посылу судьбы, бытие и основание «суть» то же самое, но они остаются тем же самым и в некой взаимопринад­лежности, которая распадается в исторически изменчивой различенности.

Следуя второй тональности, мы больше не мыслим бы­тие, исходя из сущего, но мыслим его как бытие, а именно как основание, т.е. не в качестве ratio, не в качестве причины, не в качестве основания разума или разума, а в ка­честве собирающего позволения быть наличным. Но бы­тие и основание представляют собой не какую-то пустую одинаковость, а суть скрытая полнота того, что, прежде всего, обнаруживается в бытийном посыле судьбы как ис­тория западноевропейского мышления.

При первом объяснении второй тональности положения об основании это значило: «Бытие и основание: то же са­мое». В то же время это значило: «Бытие: без-дна».

Бытие, о чем говорит его первоначальное имя λο′γος, способом, соответствующим посылу судьбы, «есть» то же самое, что и основание. Поскольку бытие бытийствует как основание, оно само не имеет никакого основания. Одна­ко это не потому, что оно само себя обосновывает, а пото­му что любое обоснование, в том числе даже именно то, которое производится посредством самого себя, остается несовместимым с бытием как основанием. Всякое обосно­вание и даже любая видимость обоснованности должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено осно­вания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание. Бытие: без-дна.

Стоит ли только что здесь сказанное в одном ряду с тем, что было сказано ранее: «Бытие и основание: то же самое»? Или же первое полностью исключает второе? На самом деле так кажется, когда мы мыслим, согласно правилам обыч­ной логики. В соответствии с ними «Бытие и основание: то же самое» означает то же, что и «Бытие = основание». Как же тогда может быть действительным еще и нечто дру­гое: «Бытие: без-дна»? Однако как раз это и обнаружива­ется в качестве того, что сейчас нужно продумать, а имен­но: бытие «есть» без-дна, поскольку бытие и основание: то же самое. Поскольку бытие «есть», основывая, и лишь поскольку оно не имеет никакого основания.

Если мы мыслим в соответствии с этим и остаемся в та­ком мышлении, то замечаем, что мы выпрыгнули из обла­сти существовавшего до сих пор мышления и находимся в прыжке. Но не попали ли мы из-за этого прыжка во что-то лишенное почвы? И «да», и «нет». Да — поскольку те­перь бытие больше не может обрести какую-либо почву, каковой является сущее, и не может быть объяснено, исхо­дя из нее. Нет — поскольку бытие теперь необходимо мыс­лить только как бытие. В качестве того, которое нужно продумать, оно, исходя из своей истины, становится чем-то задающим-меру. Способ мышления должен приспосаб­ливаться к этому задающему-меру. Но эту меру и ее задавание мы, исходя из самих себя, не можем присвоить по­средством какого-либо вычисления и измерения. Они ос­таются для нас чем-то неизмеряемым. Однако прыжок так мало позволяет мышлению впасть во что-то лишенное по­чвы в смысле полной пустоты, что только он и позволяет мышлению достичь соответствия с бытием как бытием, т.е. с истиной бытия.

Когда мы слышим положение об основании в другой тональности и размышляем об услышанном, то это раз­мышление представляет собой некий прыжок, и притом дальний прыжок, который вводит мышление в игру с тем, в чем покоится бытие как бытие, а, следовательно, совсем не с тем, на чем оно покоится как на своем основании. Бла­годаря этому прыжку мышление достигает простора той игры, в которой на карту ставится человеческая сущность. Лишь поскольку человек введен в эту игру и при этом по­ставлен в ней на карту, он способен действительно играть и оставаться в этой игре. В какой игре?

Мы едва узнали эту игру и еще не продумывали ее в ее сущности, т.е. в том, что в ней играет и кто в нее играет, и как нужно мыслить здесь играние (das Spielen). Если мы уверяем, что подразумеваемая здесь игра, в которой поко­ится бытие как бытие, является некоей высокой, и даже вовсе — высочайшей игрой и свободна от любого произ­вола, то этим мало что сказано, пока эта высота и самое высочайшее в ней не мыслится, исходя из тайны игры. Однако чтобы мыслить это, недостаточно существовавше­го до сих пор способа мышления; ибо как только такой способ пытается мыслить игру, т.е. пытается представить ее, согласно своему роду, он принимает ее за нечто, что есть. Тогда к бытию некоего сущего, а, следовательно, так­же к игре принадлежит основание. Сущность игры тем са­мым определяется как диалектика свободы и необходимо­сти всегда в горизонте основания, ratio, правила, правил игры, вычисления. Пожалуй, лейбницевское положение «Cum Deus calculat fit mundus» более соответствующим об­разом следовало бы перевести так: «В то время, как Бог играет, возникает мир».

Вопрос, к которому нас вынуждает прыжок в другую тональность положения об основании, звучит так: «Мож­но ли надлежащим образом определить сущность игры, исходя из бытия как основания, или же мы должны мыс­лить бытие и основание, бытие как без-дну, исходя из сущ­ности игры, в которую мы, смертные, введены только та­кими, какие мы суть, живущими в близости смерти, кото­рая в качестве самой предельной возможности Dasein спо­собна быть чем-то высочайшим в просвете бытия и в про­свете его истины?» Смерть есть еще непродуманное зада­вание меры чему-то неизмеряемому, т.е. высочайшей игре, в которую по-земному приведен человек, в которой он по­ставлен на карту.

Однако не является ли неким исключительно игровым действием то, что сейчас в завершении лекционного курса о положении об основании мы почти что насильственным образом втаскиваем в игру мысли об игре и о взаимопри­надлежности бытия и основания? Так может казаться до тех пор, пока мы все еще упускаем возможность мыслить, соответствуя бытийному посылу судьбы, и, следователь­но, возможность доверить себя, вспоминая, освобождаю­щему соединению в традиции мышления.

Мыслительный путь нашего лекционного курса под­вел нас к тому, чтобы услышать положение об основании в другой тональности. Это потребовало от нас такого воп­роса: «Каким образом бытие и основание "суть" то же са­мое?» Ответ мы получили на пути возвращения к началу бытийного посыла судьбы. Этот путь вел через традицию, согласно которой в словах «основание» и «разум» ratio говорит в двойном смысле учета. Но в ratio говорит про­думанный по-гречески λο′γος. Но лишь благодаря тому, что мы обдумали, что же в раннем греческом мышлении для Гераклита означает λο′γος, нам стало очевидно, что это слово одновременно называет и бытие, и основание, т.е. оба слова, исходя из их взаимопринадлежности. То, что Гераклит называет λο′γος, он называет также и другими именами, которые являются ведущими словами его мыш­ления: φυ′σις, из-себя-распускание, которое одновремен­но бытийствует как самоскрывание; κο′σμος, который в то же время по-гречески означает: порядок, соединение и ук­рашение, обнаруживающееся в видимости как блеск и мол­ния: наконец, Гераклит называет то, что присуждает себя ему в качестве λο′γος,в качестве некоего того же самого бытия и основания так: ’αιω′ν. Это слово с трудом можно перевести. Иногда говорят: время мира (Weltzeit). Это мир, который мирит и временит (weltet und zeitigt), приводя как κο′σμος (Фрагмент 30) соединение бытия к разгорающемуся сиянию. Согласно вышесказанному, в именах λο′γος, φυ′σις, κο′σμος и ’αιω′ν мы можем слышать то невысказанное, что мы называем бытийным посылом судьбы.

Что говорит Гераклит об ’αιω′ν? Фрагмент 52 гласит: ’αιω′ν παις ’εστι παι′ζων, πεσσευ′ων: παιδο′ς ‘η βασιληι′η. Бытийный посыл судьбы — это ребенок играющий, играющий в игру на доске; ребенок — это царская власть — т.е. ’αρχη′, учреждающе-управляющее основывание, бытие су­щего. Бытийный посыл судьбы: ребенок, который играет.

Поэтому существует также великий ребенок. Самый ве­ликий, благодаря кротости своей игры царственный ребе­нок — это та тайна игры, в которую вводится человек и
время его жизни, тайна игры, в которой на карту постав­лено его существо. Д О К Л В Д

Почему играет увиденный Гераклитом в ’αιω′ν великий ребенок мировой игры? Он играет, потому что он играет.

Это «потому» погружается в игру. Игра есть без «поче­му». Она играет, пока она играет. Она остается только игрой: чем-то высочайшим и глубочайшим.

Но это «только» есть Все, Единое, Единственное.

Ничто не есть без основания. Бытие и основание: то же самое. Бытие как основывающее не имеет никакого осно­вания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве по­сыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание.

Остается вопрос, играем ли мы свою роль и как мы, слы­ша правила этой игры, подчиняемся этой игре.

 

 

ДОКЛАД

 

Положение об основании

 

Положение об основании гласит: Nihil est sine ratione. Это переводят так: «Ничего нет без основания». То, что выс­казывает это положение, можно передать в следующей фор­ме: «Все имеет некое основание, т.е. все, что каким-либо об­разом есть». Omne ens habet rationem. Так или иначе, дей­ствительное имеет некое основание своей действительнос­ти. Так или иначе, возможное имеет некое основание своей возможности. Так или иначе, необходимое имеет некое ос­нование своей необходимости. Ничего нет без основания.

Во всем, что нас окружает, что имеет к нам отношение и что с нами происходит, мы высматриваем основания. Для своих высказываний мы требуем указания на осно­вание. Мы настаиваем на обосновании для любого пове­дения. Часто мы довольствуемся близлежащими основа­ниями; подчас мы исследуем далеко отстоящие основания; наконец, мы отваживаемся на первые основания и спра­шиваем о последнем основании. Во всяком обосновании и проникновении в суть мы уже торопимся по пути к некое­му основанию. Поэтому то, что высказывает положение об основании, привычно нам и привычно потому, что не­посредственно очевидно. Дело обстоит таким образом, что то, что высказывает положение об основании, на первый взгляд, даже и не установлено специально в качестве не­коего положения или же вовсе — исполняется как некий закон.

Зачастую содержание положения, которое в сокращен­ном виде гласит: «Ничего нет без основания», известно только в следующей формулировке: Nihil fit sine causa. «Ничего не происходит без причины». Несомненно, всякая при­чина является неким родом основания. Но не всякое осно­вание вызывает нечто в смысле некоего причинения. Так, к примеру, общеупотребительное высказывание «Все люди смертны» содержит в себе именно основание того, что мы сознаем: «Сократ смертен». Но любое общее высказывание не влечет за собой и не является причиной того, что Сократ смертен.

Nihil sine ratione. «Ничего — без основания». Так зву­чит вряд ли высказанная формула авторитетного повсю­ду мнения, которому мы доверяем наше представление. Однако в истории западноевропейского мышления, нача­лом которого можно считать шестой век до Рождества Хри­стова, понадобилось две тысячи и еще триста лет, прежде чем хорошо знакомое представление «Ничего — без осно­вания» было специально установлено как некое положе­ние и стало известно в качестве закона, было признано во всей своей важности и сознательно наделено статусом ни­чем не ограниченной значимости. В течение вышеупомя­нутого времени положение об основании словно бы спа­ло. Вплоть до настоящего момента мы едва ли размышля­ли об этом необычном факте, а также едва ли задавались вопросом, от чего могло зависеть то, что такое ничтожное положение нуждалось в столь неслыханно долгом инку­бационном периоде. Ведь только в семнадцатом столетии Лейбниц признал с давних пор привычное представление о том, что ничего нет без основания, за некое задающее меру положение и изложил его как положение об основа­нии. Должно ли только благодаря общему и незначитель­ному положению об основании обнаружиться нечто вели­кое и единственное в своем роде? Подготавливалось ли в столь необычайно долгий инкубационный период также и какое-то необычайное пробуждение, разбуженность в некое бодрствование, которое не допустит более никакого сна, и прежде всего инкубации, священного сна?

Но то, к какого рода положениям Лейбниц причисляет положение об основании, выдает латинское наименова­ние, данное им положению. «Ничего — без основания», Nihil sine ratione зовется principium rationis. Это положение является теперь неким принципом. Положение об основа­нии становится неким основоположением. Для Лейбница оно является одним из высочайших основоположений, если даже — не высочайшим. Поэтому Лейбниц сопровождает основоположение основания прилагательными. Лейбниц называет его principium magnum, grande et nobilissimum: ве­ликим, могущественным, общеизвестно-возвышеннейшим принципом. Насколько положение об основании заслужи­вает это отличие? В этом отношении нас может наставить на путь истинный содержание основоположения.

Лейбниц возвышает nihil sine ratione — «Ничего — без основания» — до высочайшего основоположения тем, что показывает, каким образом положение об основании обо­сновывает все положения, т.е. любое положение, именно в качестве положения. Этот характер положения об основа­нии раскрывается в полном латинском наименовании, ко­торое Лейбниц дает принципу. Лейбниц характеризует по­ложение об основании как principium reddendae rationis sufficientis. Мы переведем это наименование, объясняя от­дельные определения. Principium rationis — это principium reddendae rationis. Rationem reddere означает «возвращать основание обратно». Мы спрашиваем трояким образом:

1. Для чего то или иное основание является основанием, которое нужно вернуть обратно?

2. Почему основание должно быть возвращено обратно, т.е. специально предъявлено?

3. Куда возвращается основание?

На первый вопрос Лейбниц отвечает коротким, но име­ющим серьезные последствия замечанием. Основание яв­ляется основанием, которое нужно вернуть обратно, quod omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, 309), «пото­му что некая истина лишь тогда является истиной, когда ей может быть возвращено обратно основание». Истиной для Лейбница всегда — и это остается решающим — явля­ется propositio vera, истинное положение, т.е. верное суж­дение. Суждение — это connexio praedicati cum subiecto, связь чего-то высказанного с тем, о чем сделано высказывание. То, что в качестве соединяющего единства субъекта и объекта обеспечивает их связь, является почвой, основа­нием суждения. Оно-то и служит полномочием для связы­вания. Основание дает отчет в истинности суждения. От­чет по латыни означает ratio. Основание истинности суждения представляется в качестве ratio.

В соответствии с этим Лейбниц пишет следующее в од­ном из писем к Арнольду, «Hanovre le 14 juillet 1686: il faut tousjours qu'ily ait quelque fondement de la connexion des termes d'une proposition, qui se doit trouver dans leur notions. C'est la mon grand principe, dont je croy que tous les philosophes doivent demeurer d'accord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n'arrive sans raison, qu'ont peut tousjours rendre pourquoy la chose est plustost alle ainsi qu'autrement...» В переводе: «всегда с необходимостью есть так, что существует некая основа связи членов суждения, которая должна находиться в их понятиях. Именно это и является моим великим принципом, с чем, я полагаю, дол­жны согласиться все философы, и потому эта обычная ак­сиома о том, что ничто не происходит без некоего основа­ния, которое всегда можно вернуть обратно, и почему дело протекает, скорее, так, нежели иначе, остается одним из положений следствия.» (Переписка между Лейбницем, Ар­нольдом и ландграфом Эрнстом фон Хессен-Райнфельсом. Издано С. L. Grotefend, Hannover 1846, S. 49; ср. к этому: Gerhardt, Phil. II, 62.)