Экспозиция и общее членение темы 9 страница

В соответствии с основной чертой нововременного мыш­ления, двигающегося в области разума, Кант также мыс­лит в измерении разума и исходя из этого измерения. Разум в качестве способности основоположений в целом яв­ляется способностью представлять нечто как нечто. «Я представляю себе нечто как нечто» — строгая формулиров­ка ego cogito Декарта, строгая формулировка «я мыслю». Таким образом, измерение критики теоретического, прак­тического и технического разума является «яйностью Я» (die Ichheit des Ich): субъективностью субъекта. В отноше­нии к Я как к субъекту сущее, поставленное в представле­нии перед Я, обладает характером объекта для субъекта. Сущее является сущим в качестве предмета для некоего со­знания. Благодаря тому, что сознание позволяет предме­ту принадлежать себе, оно, таким образом, вместе с ним представляет и себя самое и является самосознанием. Но потому, что теперь область субъективности как область Ratio в смысле разума является в себе самой областью principium rationis, т.е. Ratio в смысле основания, критика чистого разума исследует достаточное основание для пред­метов, т.е. для предметов как предметов субъекта, сознательно представляющего себя самого. Вопрос критики о достаточном основании для предметов превращается в вопрос об априорных условиях возможности имеющегося в опыте представления предметов. Здесь не стоит объяснять, в чем состоят эти условия и каким образом они, согласно Канту, делают возможным представление. Сейчас важно нечто другое.

Основание, которое подает (zureicht) предмету его воз­можность быть предметом, передает то, что мы называем предметностью предметов. Предметность — это по-кантовски понятое бытие сущего, доступного опыту. Предмет­ность предмета, очевидно, является самой подлинной сущ­ностью предмета. Однако предметность не пристает к предмету и не застревает в предмете как какое-нибудь из его качеств. Напротив, предметность присваивает себе пред­мет, однако не задним числом, а прежде, чем он является в качестве предмета, с тем, чтобы он мог явиться как тако­вой. Поэтому критическое установление границ предмет­ности предмета превышает предмет. Однако это превыше­ние предмета (das Hinausgehen über den Gegenstand) является ничем иным, как вхождением (das Hineingehen) в область ос­новывающих основоположений, вхождением в субъектив­ность разума. Переход к предметности через преодоление предмета (der Überstieg über den Gegenstand zur Gegenständigkeit) — это вход (der Einstieg) в разум, обнару­живающийся при этом только в своей осново-полагающей сущности. Это намеренно входящее в субъективность пре­одоление предмета (dieses in die Subjektivität eigens einsteigende Übersteigen des Gegenstandes) по латыни имену­ется transcendere. Поэтому Кант называет свой критичес­кий подход, который исследует априорные условия воз­можности предметов, превосходящим (überstieghaft), транс­цендентальным методом.

При той путанице, которая происходит сегодня с на­званиями «трансценденция», «трансцендентный» и «трансцендентальный», эти понятия необходимо четко различать. Даже тот, кто полагает, что разбирается в том, что Кант понимал под трансцендентальным методом, дол­жен всякий раз заново осваивать то, что было продумано Кантом.

Почему? Потому что трансцендентальный метод отнюдь не является тем действием, совершая которое, двигаются лишь по поверхности вокруг того, чем занимаются. Кант называет свой метод «критикой», т.е. устанавливающей границы доставкой достаточного основания, умышленно используя слово «трансцендентальный», а не «трансцен­дентный»; ведь «трансцендентным» Кант называл то, что находится за границами человеческого опыта, поскольку не преодолевает (übersteigt) предметы, двигаясь по направ­лению к их предметности, а перешагивает предметы вмес­те с их предметностью, и притом делает это без достаточных полномочий, потому что не обладает возможностью обоснования. Трансцендентным, согласно Канту, являет­ся то представление, которое присваивает себе право по­знавать предметы, недоступные опыту. Трансценденталь­ный метод, напротив, движется именно к достаточному ос­нованию предметов опыта и тем самым к достаточному ос­нованию самого опыта. Трансцендентальный метод дви­гается внутри округи оснований, которые обосновывают предмет опыта в его возможности. Трансцендентальный метод устанавливает границы округи вступающих в игру, обосновывающих оснований. Трансцендентальный метод удерживает себя в этой округе и внутри того, что он огра­ничивает. Потому что, оставаясь в кругу достаточного ос­нования для возможности опыта, т.е. внутри сущности опыта, этот таким образом остающийся-в- трансценден­тальный метод (die also inbleibende transzendentale Methode) является имманентным. Но все же метод называется транс­цендентальным, потому что относится к трансцендентно­му, критически ограничивая это трансцендентное в его полномочиях. Трансцендентальный метод проходит сквозь имманентность субъективности, т.е. сквозь то представле­ние, в котором предметы как предметы представления пре­бывают в качестве своего достаточного основания. Это и есть их предметность, бытие сущего.

То, что живо в кантовском трансцендентальном методе и что в измененном виде проскальзывает в слове «транс­цендентальный», мы увидим только тогда, когда проду­маем слово «трансцендентальный» в широком временном диапазоне, обращенном как назад, к тому, что уже было, так и вперед, к тому, что только еще должно наступить (in einem weiten Bogen rückwärts in das Gewesene und vorwärts in das inzwischen Ankommende).

Для того чтобы нам стало ясно, насколько объяснение «трансцендентального» принадлежит к нашему пути, а точнее сказать, к подготовке прыжка из одной тональнос­ти положения об основании в другую, стоит коротко на­помнить о следующем. По-кантовски понятое «трансцен­дентальное» касается перехода от предмета, т.е. от получаемого в опыте сущего, к предметности, т.е. к бытию. Но прыжок является прыжком из положения об основании как положения о сущем в положение как сказывание о бытии как бытии. Прыжок перепрыгивает область, расположен­ную между сущим и бытием. Трансцендентальное, пере­ход и прыжок, хотя и не являются чем-то равным, но суть то же самое, поскольку принадлежат друг другу в отно­шении отличия сущего и бытия. Если мы продумаем слово «трансцендентальный» и то, что в нем названо, в обрат­ном направлении к тому, что уже было, то получим в ито­ге два момента, которые следовало бы кратко отметить.

Обозначение «трансцендентальный» в обычном упот­реблении этого слова происходит из схоластики средневе­ковья. Оно относится к transcendens, которым обозначает­ся некий modus, какой-то способ и какая-то мера, с помо­щью которых измеряется omne ens qua ens; к примеру: omne ens est unum. «Всякое сущее есть одно сущее и как таковое не является каким-либо другим.» Точнее, этот modus суще­го определяется как modus generaliter consequens omne ens. Consequens здесь мыслится как определение, обратное antecedens. Это важно принимать во внимание. Самые об­щие определения всякого сущего как такового следуют за сущим и вытекают из него. В таком смысле они пересека­ют, перешагивают (transcendere) то, что принадлежит к любому сущему; поэтому они называются «трансценденталиями». Но для Канта то, выяснением чего занимается трансцендентальный метод, не есть нечто такое, что в от­ношении к сущему в смысле предмета опыта является consequens. Напротив, предметность, которая подает пред­мету основание его возможности, является antecedens, пред­шествующим (das Vorhergehende), чем-то a priori.

Средневеково-схоластическое определение ens qua ens происходит от Аристотеля, и именно из начала четвертой книги «Метафизики». То, что мы знаем под этим назва­нием, т.е. под «Метафизикой» Аристотеля», является не «со­чинением», а неким выполненным не Аристотелем подбо­ром трактатов, вопросы которых затрагивают те или иные совершенно различные сферы и направления.

«Метафизика» Аристотеля с литературной точки зре­ния ни в коей мере не представляет собой цельного произ­ведения. Что же касается содержания, то следует отметить, что в каждой части «Метафизики» вопросы ставятся раз­личными способами.

Первое предложение первой главы четвертой книги гласит:

 

’Ε′στιν ’επιστη′μη τις ‘η′ εωρει το′ ’ο′ν ‘η ’ο′ν και′ τα′ του′τω ‘υπα′ρχοντα κα’ ‘αντο′.

 

В переводе, ставящем своей целью объяснение, это означает:

 

Существует такое нечто, как понимание, которое при­нимает в поле своего зрения присутствующее в качестве присутствующего, и тем самым в этом присутствующем (принимает в поле своего зрения) то, что есть в распоряже­нии присутствия, предлагая себя, исходя из себя самого.

 

Здесь речь идет не о трансцендентальном, которое в кантовском смысле определяет сущее как предмет в его пред­метности, но также и не о некем modus entis generaliter consequens omne ens. И это на том простом основании, что мыслится по-гречески, и соответственно речь идет об ’ο′ν. ’ο′ν — это φυ′σις τις, такого же рода, как и некое из-себя-распускание (ein von-sich-her-Aufgehen). ’ο′ν — это не ens в смысле ens creatum средневековой схоластики, т.е. сущее как нечто сотворенное Богом. Но ’ο′ν также и не является пред­метом относительно его предметности. То, что в аристоте­левском смысле определяет сущее относительно его бытия, и то, как это происходит, испытывается иначе, чем в сред­невековом учении об ens qua ens. Однако глупо было бы говорить, что средневековые теологи неправильно пони­мали Аристотеля; скорее, они понимали его иначе, соот­ветствуя тому способу, каким бытие посылало себя им. В свою очередь и для Канта посыл судьбы бытия является другим. Иное понимание становится неверным понимани­ем только там, где оно раздувается до единственно возмож­ной истины и одновременно низвергается до ранга того, что должно быть понято обязательно. Лишь для Канта метод, в котором мышление занимается выяснением бытия сущего, становится трансцендентальным методом. То, что отличает трансцендентальное определение сущего как та­кового, отнюдь не исчерпывается исключительно тем, что теперь сущее испытывается в опыте как предмет свойствен­ного Я субъективного разума. Напротив, то, что отлича­ет трансцендентальный метод, заключается в том, что он в качестве определения предметности предметов принадле­жит к самой предметности. Доставка достаточного осно­вания для предметов является тем представлением, кото­рое первоначально выдвигает и обеспечивает предмет­ность предметов и поэтому принадлежит к предметности, т.е. к самому бытию получаемого в опыте сущего. Трансцендентальный метод соответствует требованию положе­ния об основании. Благодаря трансцендентальному мето­ду господствующий в Ratio (разуме) principium rationis sufficientis выступает на простор и свет своего властвования.

Тот новый способ, каким бытие посылает себя, заклю­чается не только в том, что теперь бытие обнаруживается (zum Vorschein kommt) в качестве предметности, но и в том, что эта обнаруживаемоесть (dieses zum-Vorschein-Kommen) демонстрирует такую решительность, в результате кото­рой бытие определяется в области субъективности разума и только в ней. Решительность этого посыла судьбы бытия означает следующее: любое другое основывание (Gründung) бытия сущего, вне измерения трансцендентального разу­ма, исключено; ибо априорные условия возможности пред­метов, их достаточное основание, ratio sufficiens является Ratio, самим разумом. Приводя это к формуле, можно ска­зать и таким образом: «Всякая предметность предметов, т.е. всякая объективность объектов покоится в субъективнос­ти». Однако эта формула говорит нечто только тогда, ког­да мы принимаем во внимание следующее:

Субъективность не есть нечто субъективное в том смыс­ле, что под этим, как правило, подразумевается лишь то, что ограничивается одним единственным человеком, что-то случайное в своей особости и произвольности. Субъективность — это сущностная законность оснований, како­вые доставляют (zureichen) возможность какого-либо предмета. Субъективность подразумевает не какой-то субъек­тивизм, а то доставление требования положения об осно­вании, вследствие которого сегодня вступил в права атом­ный век, когда в бешеном темпе исчезает особость, отдель­ность и значимость чего-то единичного, уступая место то­тальной унификации. Все это покоится (независимо от того, сознаем ли мы это сегодня или не сознаем и допуска­ем или не допускаем его возможность) в посыле судьбы бытия как предметности для субъективности разума, для Ratio, определенного с помощью principium rationis, власт­ное требование которого развязывает руки универсально­му и тотальному расчету всего, что поддается исчислению.

Это указание не преследует цели нарисовать перед Вами многовариантную духовную ситуацию современности или встать на позицию неизбежной безысходности. Напро­тив, это указание оказывается на пути того лекционного курса, который хотел бы показать, что собственно требу­ется для того, чтобы осознать то, что «есть». То, что «есть», как раз не является чем-то актуальным или современным. То, что «есть», есть, исходя из чего-то бывшего (aus dem Gewesen), и в качестве такового является чем-то прибыва­ющим (Ankommende). Это прибывающее, уже давно нахо­дящееся в пути, является безусловным требованием поло­жения об основании в облике совершенной рационально­сти. Не нужно ни обладать даром пророка, ни внимать про­рочествам, для того, чтобы увидеть это, может быть, воп­реки живучести собственно исторического мышления. Уча­щающиеся попытки бегства из исторической традиции, со своей стороны, являются неким знаком того требования, которому подчиняется эпоха. Подчас даже кажется, слов­но это бегство из истории устраняет последние преграды, которые еще противостоят абсолютно беспрепятственной, полной технизации мира и человека. С вышеупомянутым бегством из истории совпадает исчезновение способности исторического различения. В подтверждение этого сейчас следует сослаться на пример, который одновременно демонстрирует и то, каким образом мы (с учетом прежних замечаний) непременно остаемся на пути некоего осознания того, что же такое трансцендентальный метод, который от­личает критическое мышление Канта.

Мы уже часто упоминали о том, что эпоха, которая на­зывается Новым временем, восприняла основную черту сво­ей истории из того посыла судьбы бытия, в котором бытие посылает себя в качестве предметности и таким образом пре­доставляет сущее в качестве предметов. Но столь же часто в отношении этого упоминания оставалось, пожалуй, и некоторое сомнение. Его можно высказать следующим об­разом: Что же такого особенного в том, что сущее стано­вится предметом? Не всегда ли сущее уже было предметом и причем именно там, где бытие как φυ′σις, как чистое рас­пускание (als reines Aufgehen), позволяет проявляться су­щему из него самого? Не знало ли уже и греческое мышле­ние сущее в качестве предмета и, более того, только таким образом? Обратим внимание, к примеру, хотя бы на гре­ческие скульптуры.

Для того чтобы внести ясность в этот вопрос, важно уметь исторически различать. Как уже ранее отмечалось, слово «предмет» — это перевод латинского obiectum. Ни кто иной, как сам Лессинг уберег себя в свое время от это­го перевода. Лессинг переводил obiectum как «Gegenwurf» (букв.: «бросок напротив»). В самом деле, этот перевод не только буквален, но и более красноречив. Ведь он говорит о том, что нечто бросается навстречу (etwas entgegengeworfen wird), и как раз навстречу представляющему субъекту, и именно благодаря его наличию. «Бросок напротив» точ­но достигает того смысла слова obiectum, который оно име­ло уже в средневековье. Неким obiectum является, к приме­ру, золотая гора, именно потому, что она, как мы сказали бы сегодня, существует не объективно, а бросается (zugeworfen wird) представляющему Я лишь посредством воображающего представления. Но в нововременном зна­чении объекта одновременно заключается и то, что что-либо брошенное, что-либо полученное в распоряжение при помощи старания исследующего рас-смотрения, отнюдь не является только воображением, а доставляет представля­ющему Я нечто, присутствующее из себя самого. Но теперь способ присутствия определяется посредством подавания основания чему-то стоящему напротив (das Zureichen des Grundes des Gegenstehenden), т.е. посредством предметнос­ти, мысля по-кантовски — посредством основоположений рассудка как принципов разума. И поскольку объект, та­ким образом, отнюдь не является просто представлением субъекта, ибо, наоборот, именно в объекте навстречу пред­ставляющему субъекту бросается и подносится нечто, что одновременно стоит в себе самом (in sich stehen), то и пере­вод obiectum словом «Gegenstand» («предмет») имеет право на существование. Однако мы не можем оставить без вни­мания то различение, которое сейчас обнаружилось. Ог­лядываясь на только что замеченное, можно было бы упорствовать в том, что уже и для греков сущее проявляло себя в характере предмета. Однако полагать так было бы ошиб­кой. Для греков нечто присутствующее раскрывается, хотя и в характере такого «напротив» (Gegenüber), но никогда не в характере предмета, если воспринимать теперь это слово в понятом строго нововременном смысле объекта. «Напротив» и предмет не равны друг другу. В предмете (im Gegenstand) это «против» (das Gegen) определяется бла­годаря субъекту, исходя из представляющего «броска на­встречу». В «напротив» такое «против» обнаруживает себя в том, что собственно проходит через внимающего, об­ладающего слухом и зрением человека (über den vernehmenden, blickend-hörenden Menschen kommt), в том, что охватывает (überkommt) человека, того, который никогда не постигал себя в качестве субъекта для объекта. В соот­ветствии с этим присутствующее — это не то, что какой-либо субъект бросает себе в качестве объекта, а то, что под­ходит способности слышать, и то, что человеческое зрение и слух о-свещает и из-ображает как через них прошедшее (was auf das Vernehmen zukommt und was das menschliche Blicken und Hören als über es Gekommenes hin- und dar-stellt). Гречес­кое изваяние (Stand-bild) — это внешний вид чего-то сто­ящего (der Anblick eines Stehenden), чья статичность (Stand) не имеет ничего общего с предметом в смысле объекта. Гре­ческое ’αντικει′μενον, «напротив», точнее, что-либо лежащее-перед в таком «напротив» (das im Gegenüber Vorliegende) — это нечто совершенно другое, нежели предмет в смысле объекта. В смотрящем на них присутствии богов греки имели опыт самого тревожного и самого чарующего «напротив»: το′ δεινο′ν. Но они не ведали о предметах в смысле объектов. «Против» и «противо-стоять» (das Gegen und Be-gegnen) имеют здесь другой смысл.

Следовательно, если уж размышлять (как это теперь ча­сто случается) о феномене противостояния (Begegnung), то при этом необходимо соблюдаться условие чистоты этого намерения. Должна царить ясность в том, устанавливает­ся ли феномен противостояния в сфере субъект-объект-от­ношения и представляется нововременным способом, исхо­дя из субъекта как персоны, или же противостояние отыс­кивается в области «напротив». Пройти, мысля, все уст­ройство этой области — дело гораздо более трудное и едва начатое.

Гете, написавший в 1792 году трактат под названием «Опыт как посредник между объектом и субъектом» («Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt»), часто и охотно использовал слово «предмет»; он также знал еще старую форму «напротив», которая более четко проявляется, к примеру, в выражении: «Мы рассаживаемся друг напро­тив друга» («wir setzen uns gegeneinander über»).

В том, как Гете употребляет слово «предмет», слышится и то, и другое: предмет как объект для некоего субъекта и предмет как «напротив кого-либо» («gegen einem über»). Трудно понять здесь смысл этого «über», которое подразу­мевает многое: «über» как «сверх того», как «над» и как «по ту сторону». Четким «über» становится в глаголе «поражать» (überraschen): быстро, неожиданно, внезапно ох­ватывать кого-нибудь. Вероятно, нигде «über» и «Überraschen» не проявляется ярче и, пожалуй, даже по-гречески, чем в последней строфе гельдерлиновского гимна «Паломничество», датированного 1801 годом. Он начина­ется словами: «О благодатная Свевия, матерь моя...»

 

Wenn milder athmen die Lüfte,

Und liebende Pfeile der Morgen

Uns Allzugedultigen schikt,

Und leichte Gewölke blühn

Uns über den schüchternen Augen,

Dann werden wir sagen, wie kommt

Ihr, Charitinnen, zu Wilden?

Die Dienerinnen des Himmels

Sind aber wunderbar,

Wie alles Güttlichgeborne.

Zum Traume wirds ihm, will es Einer

Beschleichen und straft den, der

Ihm gleichen will mit Gewalt;

Oft überraschet es einen,

Der eben kaum es gedacht hat.

 

Когда кротко повеют зефиры

И возлюбленная Аврора

Нам ниспошлет, терпеливым

Нежные стрелы зари.

И когда над собой мы увидим

Розовеющий сонм облаков,

Нам тогда, дикарям, и откроется, может быть, тайна,

Как призвать вас, Хариты!

Но, увы, эти дщери богов,

Как и все, порожденное небом,

Неисповедимы для нас.

Едва человек покусится узнать

Сокровенное — вмиг оно обернется

Сновиденьем для тех, кто стремился

Хитростью им овладеть,

И оно карает тех смельчаков,

Кто желает ему уподобиться силой.

Зато нежданно оно открывается тем,

Кто и не мыслил о тайнах[17].

 

Вместо «мыслил» Гельдерлин сначала написал «надеялся».

Одиннадцатая лекция

 

Попытаемся бросить взгляд на ту эпоху бытийной ис­тории, которая в исторической науке именуется Новым вре­менем. Эта попытка преследует цель разъяснить то, что в посыле судьбы одновременно господствует уклонение бы­тия, и то, каким образом это происходит. Если говорить, исходя из самого бытия, то это означает, что бытие длится как уклоняющееся посылание пространственно-временно­го зазора, необходимое для явления того, что, соответствуя посылу судьбы и его приказанию, называется тем или иным сущим. То, что по-гречески зовется τα′ ’ο′ντα, на ла­тыни ens, по-французски l’être, по-немецки «das Seiende», получало соответствующие имена, исходя из просвета бытия, характерного для той или иной эпохи. Мимоходом заметим, что не случайно то, что греческий язык говорит самым ясным и точным образом тогда, когда он, именуя то, что мы называем «сущим», использует множественное число среднего рода. Ибо сущее является тем или иным и, следовательно, разнообразным сущим; бытие же, напро­тив, нечто единственное, абсолютно сингулярное в безус­ловной сингулярности.

Мы пытаемся ознакомиться с посылом судьбы бытия, просматривая различные эпохи истории западноевропей­ского мышления. Такой путь заранее предполагает, что история западноевропейского мышления покоится в посы­ле судьбы бытия. Но то, в чем покоится что-либо другое, само должно быть покоем. Покой мы обычно представля­ем как прекращение движения. Если представлять физи­ко-математическим способом, то покой — это лишь некий пограничный случай движения, которое, со своей сторо­ны, остается заранее определенным как перемена места, из­меряемого, согласно пространственно-временным коорди­натам. Если покой представляется как прекращение или как пограничный случай движения, то понятие покоя об­разуется в результате отрицания.

Но если мыслить по существу, покой является не поте­рей, а собиранием движения, таким собиранием, которое только из себя самого и посылает движение, и в этом посылании не только отпускает и отсылает движение, но и удер­живает его. Согласно этому, движение покоится в покое. Поэтому, если мы принимаем то, что история западноев­ропейского мышления покоится в посыле судьбы бытия, то в том, что означает посыл судьбы бытия, мы мыслим не­кий покой, некое собирание, в котором остается собран­ным также и всякое движение мышления, независимо от того, обладает ли мышление каким-либо знанием непос­редственно об этом или не обладает.

Итак, мы принимаем такое отношение между бытийным посылом судьбы и историей мышления. Говоря о таком принятии, мы здесь имеем в виду следующее: получать то, что овладевает мышлением; «принимать» используется в том же смысле, в каком мы говорим: «Принимать вызов про­тивника на бой»; только здесь принятие не представляет собой ничего враждебного, а бой не является столкнове­нием взаимной ненависти. «Принимать» и «брать» имеют теперь такой смысл: «соответствовать, вслушиваясь и рас­сматривая».

Если мы принимаем то, что история западноевропейс­кого мышления покоится в уклончивом посыле судьбы бытия, то это отнюдь не является только выдвигаемым нами предположением в смысле некоего мнения, которое произ­вольно вторгается в обстоятельства какого-либо дела и заключает их в предвзятое суждение.

То, что вышеупомянутое предположение о том, что ис­тория мышления покоится в посыле судьбы бытия, отнюдь не является исходящим от нас мнением, а есть обретение того, что исходит от бытия, с несомненной ясностью прояснится тогда, когда мы кратко напомним себе о том, что мы до сих пор еще не разбирали специально, хотя уже по­путно обдумывали, и даже уже упоминали. Из всего того, что в этом мире постигается с трудом, это труднее всего постичь, потому что оно ближе всего к нам расположено, поскольку мы суть оно само.

В начале нашего лекционного курса, а затем и позднее, не раз речь шла о требовании положения об основании и о том, что мы, не задумываясь, следуем этому требованию; ибо мы суть вовлеченные в это требование. И лишь в каче­стве таких вовлеченных мы способны принимать, т.е. по­лучать то, что посылает себя нам. В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним. Но подобным образом мы суть также и те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно посредством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения.

В противоположность этому, как кажется, звучат сло­ва, высказанные Гегелем двадцать второго октября 1818 года при открытии его лекционного курса в Берлинском университете:

 

Мужество истины, вера во власть Духа — это первое условие философских занятий; человек должен уважать са­мого себя и почитать себя самым высшим существом. Он может быть недостаточно высокого мнения о величии и власти Духа; замкнутая сущность универсума не имеет в себе силы, которая могла бы оказать сопротивление му­жеству познания; она должна открыться ему и предстать перед глазами во всем своем богатстве и во всей своей глубине, принося ему удовлетворение.

 

Мы мыслили бы недостаточно масштабно и недостаточ­но объективно, если бы поняли эти слова как некую дер­зость личности мыслителя по отношению к Абсолюту. Дело обстоит с точностью до наоборот: эти слова говорят о го­товности соответствовать требованию, в качестве которо­го бытие в смысле абсолютного понятия посылает себя мышлению и решающим образом предопределяет эпоху завершения западноевропейской метафизики. Благодаря тому, что бытие сущего дает метафизически-онтологичес­кому мышлению абсолютно познать себя в облике абсо­лютного понятия, в этом посылании бытия скрывается пре­дельное уклонение. То, насколько это соответствует действительности, прояснится впоследствии при заключитель­ной характеристике бытийно-исторической эпохи кантовской философии.

Следует повторить то положение, которое мы высказа­ли перед тем, как речь зашла о Гегеле: В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним, и подобным образом мы суть те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно по­средством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения. В качестве посланных бытием в посыле судьбы бытия мы (и именно согласно нашей сущности) сто­им в просвете бытия. Но мы отнюдь не праздно стоим в этом просвете неокликнутыми, а стоим в нем как вовлеченные бытием сущего в его требование. Как стоящие в просвете бытия мы суть посланные, суть допущенные в простран­ственно-временной зазор. Это означает, что мы — те, кто нужны в этом свободном пространстве, нужны в нем и для него, нужны для того, чтобы строить и создавать в просве­те бытия, в самом широком смысле — для того, чтобы со­хранять его.

В моем трактате «Бытие и время» (1927), изложенном еще довольно неуклюжим и неустоявшимся языком, это означает следующее: основная черта Dasein, которым является человек, определяется бытийным пониманием. Под бытийным пониманием здесь ни в коем случае не подразу­мевается, что человек в качестве субъекта обладает неким субъективным представлением о бытии, а оно, бытие, — всего-навсего некое представление. В этом смысле Нико­лай Гартман, да и многие его современники, по-своему поняли подход «Бытия и времени».

Бытийное понимание означает, что человек, согласно своей сущности, стоит в открытом проекта бытия (im Offenen des Entwurfes des Seins steht) и испытывает такого рода понимание. Благодаря таким образом испытанному и продуманному бытийному пониманию представление че­ловека как некоего субъекта, говоря по-гегелевски, отодвигается в сторону. Только поскольку человек, согласно своей сущности, стоит в просвете бытия, он является мыс­лящим существом. Ибо с давних пор в нашей истории мыс­лить означало не меньше, чем соответствовать приказа­нию бытия и, исходя из этого соответствия подробно об­суждать сущее в его бытии. Это обсуждение (διαλε′γεσαι) разворачивается в истории западноевропейского мышле­ния в диалектику.