Аналитический метод в философии неореализма.

 

Сущность аналитической Со времен Аристотеля философы постоянно философии что-либо анализировали. И, пожалуй, трудно

найти философскую школу, представители которой не сказали бы чего-то нового об анализе или не применили бы аналитический метод каким-нибудь новым способом. Но при этом нам и в голову не придет назвать такую школу «аналитической философией» или выделить у этих философов особый «аналитический метод». Аналитическая философия – одна-единственная, и аналитический метод в аналитической философии – не то же самое, что анализ во всех других философских школах. Для большинства философов вполне адекватно описание анализа, данное еще Декартом, согласно которому анализ – это формально-логическая процедура, в процессе которой мы разбиваем сложное понятие на совокупность простых понятий с целью лучшего исследования этого понятия. Для аналитических философов такого понимания анализа явно недостаточно. Для них анализ – это нечто большее, это основной, базовый метод философии, вбирающий в себя все остальные методы. Только те, кто смотрят на все методы как на части или производные аналитического метода, могут называть себя «аналитическими философами» или «аналитиками».

«Аналитическая философия» - достаточно обширное по объему и содержанию понятие, которое не может иметь простого определения. Аналитическая философия не является обозначением философской школы (как, например, неокантианство); она также не является обозначением философской концепции, в центре которой стоит метод анализа. Скорее, аналитическую философию следует понимать как определенный стиль философского мышления. Употребляя, определяя и описывая понятие «аналитическая философия», мы будем понимать его в предельно широком смысле, в качестве своеобразной техники философского анализа, при котором главное внимание уделяется предельной конкретизации при постановке проблемы, детальному критическому разбору основных понятий и категорий, обоснованию методологии и теории логического вывода, опыта и языка. Возможно, любитель строгих и точных определений будет разочарован и станет считать аналитическую философию «философией без позиции», если убедится, что аналитическая философия никогда не имела простого определения. Наоборот, аналитики очень ценят плюрализм позиций по поводу того, что такое на самом деле «аналитическая философия» или «аналитический метод». Например, Кембриджский словарь философии определяет аналитическую философию как «общее понятие (an umbrella term), которое обычно употребляется для того, чтобы охватить разнообразный ассортимент философских методологий и тенденций»[26]. Для аналитической философии процесс поиска истины является первичным по отношению к результатам этого поиска, а на уровне психологии философа – и более увлекательным. В связи с этим основоположник аналитического метода Дж. Мур выступает «идеальным аналитическим философом». Детализация проблем, поиск максимально возможного количества затруднений и разбор их, значительная роль рефлексии по поводу техники философского анализа, отсутствие категоричных высказываний делают Мура вдохновителем большинства аналитических философов, и, вместе с тем, фигурой, непонятной за пределами этой традиции.

Один из крупнейших философов-аналитиков М. Даммит считает, что это происходит ввиду того, что в аналитической философии существует «основной догмат», согласно которому решение философской проблемы невозможно без логического анализа языка, посредством которого эта проблема, собственно говоря, будет решаться. «Основной догмат» аналитической философии, по Даммиту, сводится к трем положениям: «1) рассмотрению языка не предшествует рассмотрение мысли; 2) рассмотрение языка исчерпывает рассмотрение мышления; 3) не существует иных адекватных способов, посредством которых может быть достигнуто адекватное рассмотрение мысли»[27]. При этом определение Даммита тщательно избегает указаний на гносеологический статус языка, который является первичным объектом изучения аналитической философии (будь то язык понятий, язык логики, обыденный язык, поэтический язык и т. п.); важен императив: не следует приступать к анализу без определения значения терминов и критериев того языка, которым ты будешь пользоваться.

Аналитическая философия всегда была свободна от идеологических пристрастий. Обсуждая социально-политические, этические, эстетические проблемы, аналитические философы, занимая определенную позицию, сосредоточивались на предмете исследования, детально анализируя как сам предмет, так и теории, существующие по этому поводу. Скрупулезный анализ и небольшие, но конкретные улучшения и уточнения той или иной проблемы или теории в аналитической философии всегда ценились выше «вселенских» или «мировых» теорий о человеке, познании, обществе. Мы не сильно ошибемся, если предположим, что уточнение, приведение понятия, высказывания, теории в четкую, строгую и более точную форму является одной из главных составляющих аналитического метода. Однако из этого основоположения часто делается вывод, что уточнение значений и высказываний является единственной целью аналитической философии. Это предположение ложно, поскольку аналитические философы ничего не считают единственными целью, методом и средствами философии.

Рассуждая об аналитическом методе, следует помнить, что он предполагает хорошо наработанную логическую технику (даже если аналитик заявляет, что он отвергает логику), направленную на уточнение, детализацию и максимально конкретное решение проблем. В этом у аналитической философии большое преимущество перед сторонниками «системного подхода» в философии. Аналитики не строят систем; они рассматривают проблемы по очереди и делают осторожные обобщения и предложения их решения. Дух универсализма всегда был чужд аналитическим философам; и они настороженно относились ко всем общим теориям универсума, познания и социума. Тем самым, аналитический метод направлен, прежде всего, на определение и уточнение значения любого высказывания, а также на выработку адекватного языка для решения как можно большего числа философских проблем. При этом, новые проблемы, которые в изобилии генерируют аналитики, уже, как правило, вытекают из преодоленных и разобранных «старых» проблем. Ведущие аналитики считали себя, в этом смысле, последователями таких классиков философии, как Аристотеля, Юма, Канта, Милля, Фреге и Брэдли. Именно эти философы окружены наибольшим почетом в аналитической философии, как те мыслители, которые стремились к точному исследованию в каждой конкретной ситуации, что в конечном итоге и привело к формированию современной философии и науки. Как отметил А. Айер, аналитический философ всегда предпочтет всеобщим теориям частный прогресс и обладание не безусловным, а вероятностным знанием. «Самое большее, на что мы можем надеяться, - это доказать, что некая гипотеза, принятая нами исходя из нашего прошлого опыта, обладала, по крайней мере, большей степенью вероятности, чем гипотезы, соперничающие с ней»[28], - пишет Айер.

Аналитическая философия не возникла из ничего; ее появление было предвосхищено в некоторых теориях прошлого. Аналитическая философия, особенно ранняя, базируется на идеях таких предшествующих философских школ, как британский классический эмпиризм, позитивизм и абсолютный идеализм. Идеи Локка, Юма, Рида, Милля, Спенсера, Брэдли, Бозанкета и других классиков английской философии изучаются и анализируются и по сей день. Кроме того, на возникновение аналитической философии повлияли некоторые немецкие концепции: немецкая классическая философия, феноменология и неокантианство. Такие мыслители, как Кант, Мейнонг и Фреге, справедливо считаются прямыми предшественниками аналитической философии. Следует также отметить, что во второй половине ХХ в. аналитическая философия испытывала влияние таких школ, как «классический» прагматизм, герменевтика, структурализм и т. д. Таким образом, аналитическое движение в философии существует в условиях конкурентной борьбы с другими формами философии, сохраняя свою индивидуальность и независимость даже в случае их экспансии.

Отметим также, что в англоязычной аналитической философии существует несколько непривычное и непризнанное за пределами этой традиции (в том числе и в российской философии) деление философии на разделы. В этой традиции вы не найдете привычных теории познания, онтологии, социально философии, философской антропологии и некоторых других разделов, которые обычны в континентальной философии. Центральными разделами философии считаются эпистемология, логика и моральная философия. Эпистемология – это раздел философии, который специально изучает эмпирическое познание, условия его истинности и проблему существования внешнего мира. Логика понимается аналитическими философами не только как построение символических теорий и определение законов мышления, но и как совокупность положений о категориях и методологических процедурах, лежащих в основе познания. В отличие от большинства российских и континентальных философов, аналитик назовет «логическим» практически все, что можно отнести к области идей и рационального познания. В этом смысле логика имеет много общего с трансцендентальной логикой Канта, выступая центральной частью теории познания. Моральная философия – это не только этика, но также и то, что в континентальной Европе называют «философской антропологией» и «социальной философией». Практически все проблемы, связанные с изучением поведения и ценностей человека и сообщества, оказываются предметом моральной философии. Отметим также, что ни один аналитик никогда не считал моральную философию «периферийным» разделом философии, уступающим в значимости логике и эпистемологии. Поэтому, на наш взгляд, некоторые российские исследователи и читатели недооценивают ту значимость, которая в аналитической философии придается моральной философии. Некоторые области философского знания более обособлены. Это эстетика, политическая философия, философия религии, философия науки, история философии и т. д. Все эти разделы находятся на очень высоком, часто передовом в мире, уровне развития; и в каждом из них аналитический метод «преломляется», приспосабливаясь под специфику предмета. Некоторые критики включают в список разделов философию языка. На наш взгляд, это неверно, поскольку все вышеуказанные разделы аналитической мысли занимаются исследованием языка, сознания, общества и т. д. В заключение рассуждений о разделах аналитической философии можно также отметить, что в различные периоды ее истории доминировали разные дисциплины. Так, в начале ХХ в. доминировала эпистемология, в середине ХХ в. – логика, в 1970-х гг. – моральная философия, в последнее время – философия истории. Но в любом случае, доминирование одного из разделов значимо только в свете общей картины аналитической философии, поэтому лидирующий раздел не подавляет остальных.

Можно выделть три парадигмы в аналитической философии, последовательно сменяющие друг друга. Первая парадигма – парадигма Реальности – охватывает период с 1903 по 1935 гг. и формируется в борьбе между абсолютным идеализмом и неореализмом. В этот период эпистемология занимает ведущие позиции и реализм становится онтологическим базисом аналитической мысли. Вторая парадигма – парадигма Языка – охватывает период с 1935 по 1970 гг. и проходит в бурной полемике сторонников «расселовского» и «витгенштейнианского» подходов к языку, сторонников философии логического анализа и лингвистической философии. В этот период аналитики постепенно отходят от эпистемологического реализма и переходят на позиции лингвистического идеализма. Третья парадигма - парадигма Плюрализма – начинается примерно в 1970 г. после распада лингвистической философии. Начиная с этого времени, практически все английские философы приходят к идее мирного сосуществования философских систем, в основе которых лежат различные языковые и логические структуры. Возникают антиреалистические, индетерминистские и постмодернистские концепции. Появляются проблемы интерпретации «классического» наследия аналитической философии, расширяется сфера применения аналитического метода, значительный удельный вес приобретают проблемы сознания, истории, политики, антропологии и моральной философии. В последние два десятилетия многие философы склонны критиковать и отвергать релятивизм, свойственный аналитической философии 1970-1980-х гг., искать пути его преодоления. В этой связи, аналитическая мысль ищет новые «классические» ориентиры на пути построения реалистического плюрализма.

Рассмотрев основные методологические позиции в аналитической философии, мы выделяем семь базисных типов теорий, в рамках которых существуют разнообразные вариации. Это следующие теории: теория соответствия, теория логического анализа, теория анализа обыденного языка, антиреалистическая теория, натуралистическая теория, неопрагматистская теория и теория внутреннего реализма. В рамках каждого типа теорий существуют свои ответы на главные вопросы аналитической философии и оригинальные трактовки определения и приложения аналитического метода, несводимые к трактовкам других теорий. Каждой теории посвящена глава, в рамках которой особо исследуются идеи важнейших представителей и более кратко идеи представителей «второго плана».

Таким образом, если сопоставить три парадигмы и семь базовых теорий аналитической философии, то получится следующая картина:

 

 

Парадигма	Теории аналитического метода
I. парадигма Реальности	- теория соответствия - теория логического анализа
II. парадигма Языка	- теория логического анализа - теория анализа обыденного языка - антиреалистическая теория - неопрагматистская теория
III. парадигма Плюрализма	- теория анализа обыденного языка - неопрагматистская теория - антиреалистическая теория - натуралистическая теория - теория внутреннего реализма - теория символического реализма

 

То, что в данной схеме некоторые теории относятся к двум разным парадигмам, свидетельствует о видоизменении этих теорий в процессе эволюции, о приобретении ими новых черт. Как в любой схеме, подобное представление об аналитической философии в определенной степени условно и омертвляет живую ткань этой традиции.

Возникновение Неореализм, зародившийся на рубеже ХХ в., неореализма является первым и, вместе с тем, одним из самых

значительных этапов развития аналитической философии. Неореализм был вызван к жизни целым рядом причин. Первой и главной причиной возникновения неореализма является реакция на противоречия в абсолютном идеализме Брэдли и Бозанкета, возникшая в сознании некоторых молодых английских философов. Эта реакция направлена против учений, согласно которым только умопостигаемое является реальным; чувственный же опыт способен ознакомить только с «видимостью» реальности. Противники абсолютного идеализма находили обильную питательную почву для своих взглядов в некоторых философских системах XIX в. Особенно сильное влияние оказали логики: Дж. С. Милль, Ф. Брентано, Г. Фреге и др., которые подвергли критике идеи диалектической логики гегельянцев. Особенно значительно влияние Фреге, предвосхитившего большинство идей неореалистической логики. Впервые предложив разграничить логические объемы категорий «значение» и «смысл», Фреге выдвинул принципиально новую логическую концепцию, хотя и выраженную старым языком. Не меньшее влияние на становление неореализма оказал Милль. Посредством возросшего интереса к индуктивной логике Милля, неореалисты «реабилитировали» представителей классического британского эмпиризма (особенно Т. Рида и Д. Юма), которых полстолетия критиковали гегельянцы. Устойчивый интерес к изучению и использованию идей британского классического эмпиризма сопровождался попыткой активного использования наследия некоторых рационалистически ориентированных классиков философии: Аристотеля, Декарта, Канта. Исследуя вопрос о происхождении неореализма, следует упомянуть и более «житейские» причины. Например, преподаватели, сторонники абсолютного идеализма, проиграли «борьбу за учеников» в английских и американских университетах сторонникам реализма. Эти новые преподаватели (Дж. Кук Уилсон, Г. Причард, Д. Лэйрд, Т. П. Нанн и др.), не написав, в сущности, ничего крупного, и по сей день окружены ореолом легенд как выдающиеся преподаватели, воспитавшие целое поколение крупных мыслителей.

Неореализм представляет собой начальный этап развития аналитической философии, начиная с появления статьи Дж. Мура «Опровержение идеализма» (1903), вплоть до появления книги «Язык, истина и логика» А. Айера (1936). Крупнейшими представителями неореализма являются: Джордж Эдуард Мур (1873-1958), Бертран Рассел (1872-1970), Альфред Норт Уайтхед (1861-1947), Чарльз Дунбар Броуд (1887-1971), С. Александер, Ф. П. Рамзей, Р. Б. Перри, Г. Д. Хикс, Д. Смэтс, Р. В. Селларс и др. В основе неореализма лежат два основоположения:

1) Мир физических объектов существует до и независимо от человеческого или абсолютного сознания.

2) Анализ восприятия объектов в нашем сознании (двумя полюсами которого являются чувственный опыт и рациональность) дает возможность установления адекватного знания об этом объекте.

Мур об анализе Именно в философии неореализма впервые во всей

истории философии анализ становится не просто логическим методом, а универсальным методом, вбирающем в себя все остальные методы и являющимся основой философии в целом. Возникнув в рамках эпистемологии, логики и этики неореализма, аналитический метод стал быстро распространяться в философии, охватив к концу ХХ в. все основные разделы философии и науки. Аналитический метод лежит в основе стиля практически всей англоязычной философии ХХ в. Первый аналитический философ Джордж Мур стремился избежать любого догматизма, для чего детально аргументировал все свои предположения и выводы. Например, критикуя оппонента, Мур стремился отметить все положительные стороны рассматриваемой концепции, и, только после детального всестороннего изучения, решался отметить те случаи и затруднения, которые оппонент, вероятно, не учел. Мур создал стиль, универсальный для всей аналитической традиции (независимо от партийных пристрастий), - стиль самокритичного, детализированного, бесстрастного вопрошания, стремления к строгости и четкости мыслей. В конкретно-исторических условиях английской философии начала ХХ в. Мур был вынужден вступить с ожесточенную полемику с идеалистами и, прежде всего, с концепцией соотношения видимости и реальности Ф. Г. Брэдли.

1) «Современный идеализм утверждает о вселенной вообще, что она духовна … (1)Вселенная сильно отличается от того, как она воспринимается. (2) Она обладает значительным количеством свойств, которые, как нам кажется, она не имеет»[29], - пишет Мур. Несмотря на то, что тезисы Мура направлены против положения Беркли “esse est percipi” («существовать – значит быть воспринимаемым»), всем современникам была понятна более злободневная направленность статьи, которая включала в себя и опровержение объективно-идеалистического тезиса Брэдли, согласно которому мир в своей сущности является порождением разума. Критикуя солипсизм, Мур распространял свои аргументы и на идею возможности обнаружения абсолютного содержания в мире физических объектов. Мур пишет: «Фраза «реальность духовна» пробуждает и порождает веру, что вся реальность обладает всеми качествами, обладание которыми, как утверждается, делает нас выше по отношению к вещам, кажущимся неодушевленными»[30]. Мур полагает, что Брэдли и другие идеалисты определяют «реальное» как нечто большее, чем просто «совокупность фактов и вещей», а высказывание «быть реальным» как нечто большее, чем высказывание «существовать».

Мур о реальности Несомненно, что стремление неореалистов

анализировать не только реальные, но и возможные ситуации восприятия, исходит от Юма и Канта. Кант в трансцендентальной эстетике стремится дать представление о границах опыта, но опыта возможного, а не налично данного. Преодолев ограниченность сенсуализма, Кант уже не интересуется только анализом положений типа: «Я вижу стол» или «Я вспоминаю поездку в Лондон». Его интересует вопрос: «При каких условиях мы можем что-либо утверждать на основании чувственности?». Такая постановка вопроса не во всем устраивает Мура, согласно которому об опыте невозможно говорить абстрактно, как об «опыте вообще» или «условиях возможности опыта». «Из того, что вещь являлась или является объектом возможного опыта, никак не следует, что она вообще была или будет представлена»[31], - пишет Мур. Реалисты, считает Мур, не могут допустить, что предикат «реальность» зависит от восприятия. Поэтому утверждение возможности восприятия убийства Цезаря каким-то человеком не обязательно влечет за собой утверждение этой возможности в качестве трансцендентального условия самого события. Событие, например образование Солнечной системы, может произойти, будучи не воспринимаемым никаким сознанием. Все, что можно допустить, сводится к следующему. Наши восприятия не имели бы никакого реального смысла, если бы некоторые из них не воспроизводили некоторые вещи, находящиеся в тех же местах, что и воспринимающие их сознания. Но вещи могут быть реальными и не будучи воспринмаемыми вообще. Уайтхед, на наш взгляд, справедливо критикует Канта, полагая, что за нашим представлением о пространстве-времени стоит нечто, которое существует независимо от нашего сознания и воспринимается как тотальность событий, когда ни одно явление невозможно рассмотреть вне их всеобщей вязи. По Уайтхеду, чувственный объект обладает способностью «вхождения» в пространство-время, а не, наоборот, когда пространство-время как форма чувственности определяет объект.

Таким образом, реальное в системе категорий Мура и других неореалистов аналитически определяется как нечто, что, по крайней мере, существует независимо от нас. На большее осторожный и стремящийся к строгости суждений Мур не решается. Мур пишет: «Мы, скорее всего, не можем допустить точку зрения, согласно которой различие между реальным и воображаемым идентично с различием между тем, что зависит от моего разума (в смысле наличия или существования только тогда, когда есть объект сознания), и тем, что не зависит от моего разума»[32]. Рассел, вторя Муру, также считает, что вопрос о реальности вещи вообще не должен быть связан с анализом разума и познания. Вещь реальна, когда она существует в то время, когда она не воспринимается и соотносится с другими вещами, но это только субъективное определение. В действительности, мир совершенно не зависит от возможности его познания.

Эпистемологический анализ реальности приводит к формулировке основной онтологической проблемы неореализма: неореалисты увязывают все онтологические вопросы с доказательством существования объекта вне нашего сознания и поиска условий познания реальности, исходя из содержания объекта, а не только содержания представления.

Мур ставит следующий вопрос: «Можно ли вообще сказать, что нечто воспринимается?». Мы полагаем, что недоумение Мура не беспочвенно. Ведь сказать, что я воспринимаю нечто, допустим Х, это уже не только сказать об этом Х, но и сказать о том, как этот Х воспринимается, то есть об Y. Тем самым сказанное об Х есть Х + Y. И вопрос, который ставит Мур, можно представить таким образом: можно ли сказать об Х без «примеси» Y, то есть ли у нас способность познания, благодаря которой мы можем так сказать? Он пишет: «Сразу же становится ясно, насколько понятие «внешний нашим сознаниям» отличается от понятия «встречаться в пространстве»; ибо, конечно же, боли, испытываемые животными, или видимые или остаточные образы не должны встречаться в пространстве наравне с нашими остаточными образами. Из суждения о существовании внешних, не находящихся в каком-либо из наших сознаний, объектов не следует, что существуют вещи, которые должны встречаться в пространстве; поэтому выражение «внешний нашим сознаниям» не является синонимом выражения «встречаться в пространстве»[33].

Допустим, рассуждает Мур, мы часто видим какой-либо объект, например, луну. На основании наблюдения мы можем сказать, что луна яркая ночью и еле видна днем, что она имеет различные фазы, что, наконец, возможны ситуации, когда ее нельзя видеть (новолуние, облачность, заслоненность предметами, затмение). Все эти высказывания, по мнению английского философа, ведут к одному-единственному положению: «Я считаю, что нет сомнения в том, что слово «видеть» может быть правильно употреблено в таком смысле, что, например, высказывания: «я часто видел пенни» или «я часто видел луну», когда они употребляются мною или многими другими, являются правильными способами выражения предположений»[34]. Когда мы говорим о луне, у нас нет сомнения, что мы говорим о реальных физических объектах вне нашего сознания, и тут Мур, безусловно, прав. Мур, таким образом, пытается создать «мягкую» форму прямого реализма. Восприятие не всегда адекватно, но всегда существует вероятность того, что оно адекватно, или что оно может быть уточнено посредством определенного анализа.

Чувственные данные Когда Мур говорит: «Я вижу пенни», то в этом

высказывании можно выделить два элемента:

1) Зрительное восприятие пенни. Само по себе оно не является предметом эпистемологии.

2) Само пенни производит в результате восприятия sense-datum, чувственное данное. Оно является тем, что воспринимается в объекте. Этот объект Мур называет «материальным объектом», или, чаще «физическим объектом».

Налицо, тем самым, новая терминология, встречающаяся в аналитической философии и по сей день. Не менее определенно вырисовывается и основная проблема – проблема соответствия чувственного данного физическому объекту, общая для всей неореалистической эпистемологии. Как можно определить «чувственные данные»? Мур дает обширный перечень конкретных видов чувственных данных: «ощущения», «образы», «мечты», «иллюзии», «предпочтения» и т. д. Все чувственные данные объединены тем, что они имеют два общих источника происхождения: акты сознания и материальные объекты, причем чувственные данные принадлежат объекту, а не нашему восприятию[35].

Главная проблема теории чувственных данных формулируется следующим образом: как можно переходить от анализа чувственных данных к утверждениям о физических объектах, или, как можно убедиться в том, что наличие чувственных данных дает уверенность в существовании объектов вне нашего сознания?

Мур пишет: «Я показываю две моих руки и говорю, жестикулируя правой: «Вот одна рука» и, жестикулируя левой рукой, добавляю: «А вот – другая»… Однако доказал ли я здесь, что две руки существуют? Я настаиваю на том, что доказал, причем абсолютно строго, пожалуй, и вообще нет лучшего доказательства, чем это»[36]. Абстрактный философский мир редко порождает анекдоты, но «левую руку» Мура можно назвать нарицательной. В самом деле, большинство мыслителей приходят в недоумение от такого «доказательства», хотя никого не доказал это положение как-то по-другому. Еще Кант назвал «скандалом» тот факт, что, рассуждая о сложных материях, мы принимаем на веру существование вещей вне нас. По Муру, «скандал» возникает от того, что многие философы с идеалистических позиций стремятся или «вывести» внешний мир из сознания, или доказать, что вещи определяются сознанием. «Левая рука» Мура выступает нарочито практическим опровержением идеализма. «Наивность» этого доказательства показная. На самом деле, оно является результатом тщательно продуманной реалистической концепции, которую Мур стремится обосновать именно логически.

Структура «доказательства левой руки» может быть представлена следующим образом:

1) Вот одна рука (с жестом).

2) Вот другая рука (с жестом).

3) Существуют две руки.

4) Существуют вещи, которые встречаются в пространстве.

5) Существуют вещи вне нас.

На наш взгляд, «доказательство левой руки» содержит блестяще выполненное опровержение субъективного идеализма, хотя и не свободно от возможных возражений. Например, неясно, как осуществляется переход от суждения (2) к суждению (3). На наш взгляд, не существует иного обоснования этого перехода, кроме ссылки на непосредственную убежденность, рождающуюся от многократно повторяемого опыта. Суждение «Вот другая рука» не содержит в себе идеи существования этой руки, точно так же, как из cogito Декарта не следует sum. Противники «доказательства» Мура, даже среди реалистов, постоянно не удовлетворены этим переходом, не имеющим достаточного логического обоснования; сторонники этого доказательства считают, что лингвистической необходимости и сопровождающего ее чувства «убежденности» вполне достаточно для того, чтобы считать «доказательство» верным. И те, и другие, тем не менее, с пиететом относятся к аналитическому таланту Мура.

Неореалисты считают, что уверенность в возможности адекватного восприятия существующей независимо реальности коренится не только в логических аргументах и эпистемологическом анализе, но и в наличии особой познавательной способности, названной, вслед за шотландским эмпириком XVIII в. Т. Ридом, здравым смыслом. Мур считает, что «точка зрения здравого смысла» является основой любой последовательно-реалистической позиции. «Здравый смысл утверждает, что во вселенной существуют, по крайней мере, различные виды вещей: огромное число материальных объектов и… миллионы различных актов сознания»[37], пишет Мур. Согласно взгляду здравого смысла, существуют миллиарды людей и миллиарды актов сознания, о которых мы даже не подозреваем, точно так же, как существует множество событий во вселенной, недоступных никакому восприятию. Вместе с тем, здравый смысл учит, что объекты восприятия могут быть в чем-то идентичными с объектами самими по себе, учит доверять опыту вообще.

Рассел еще более чем Мур, чувствовал необходимость обоснования достоверности элементарного чувственного восприятия. Он приходит к допущению «инстинктивных убеждений», лежащих в основе любого эпистемологического анализа. «Всякое наше знание основывается на инстинктивных убеждениях, и если мы откажемся от них, то ничего не останется»[38], - считает Рассел. «Инстинктивные убеждения», тем самым, являются предельной достоверностью опыта, основой склонности человека принять реалистический взгляд на мир вопреки замкнутости своего Я. Однако, допуская здравый смысл как основу практической жизни, Рассел отвергает его на уровне еретического анализа. По мнению философа, здравый смысл приводит к наивно-реалистическоой, упрощенной трактовке процесса познания, поскольку чувственный опыт невозможно свести к содержанию нормальных ощущений и очистить его от сопутствующей рациональной интерпретации. Уверенность здравого смысла в существовании предметов вне нас субъективна; объект же является не только предметом, но и выводом из содержания восприятия. В отличие от Рида и мура, Рассел, допуская на психологическом уровне существование «инстинктивных убеждений», на уровне логического анализа считает здравый смысл метафизическим понятием, который, хотя и может дать предположительную достоверность, нуждается в дальнейшем обосновании. Говоря проще, мы можем доверять здравому смыслу, но всегда должны проверять его. Как пишет Уайтхед, «не существует мира, соответствующего миру нашего повседневного опыта»[39]. Рассел и Уайтхед, таким образом, считают здравый смысл неудачным понятием в эпистемологии, выступая против реанимации субъективно-идеалистического эмпиризма Шотландской школы.

Уайтхед о Наиболее последовательная концепция

вечных объектах действительности в неореализме присутствует в

учении Уайтхеда о вечных объектах. Вечный объект является сущностью события, выступает абстрактной возможностью, условием становления каждого события. «Вечный объект, рассмотренный как единая сущность, не может быть оторван от действительности вообще и от его отношений к другим вечным объектам»[40], - пишет Уайтхед. Допуская различие между вечным объектом и событием, Уайтхед, вместе с тем, не принимает доктрины Платона о существовании двух миров. По Уайтхеду, теория вечных объектов выступает действенным оружием как против идеализма, так и против позитивизма, отвергающего онтологические проблемы как «метафизические». Он считает, что теория вечных объектов является единственной формой последовательного проведения точки зрения об осмысленности любого события.

Связь событий и вечных объектов возникает ввиду существования процесса как главной формы реальности. «Каждое действительное явление представляет себя как процесс; оно есть становление. Раскрывая себя, оно находит себе место среди множества явлений»[41], - пишет Уайтхед. Раскрытие явления не тождественно способу раскрытия абсолютной реальности в видимом мире у Брэдли. Уайтхед отвергает также и взгляд Платона об эманации мира идей. Явление раскрывает свое содержание, свою изначальную природу. Онтологизм эпистемологического анализа вечного объекта во многом тождественен взгляду Хайдеггера, хотя Уайтхед никогда не принимал его идею «про-явления» бытия. События Уайтхеда, существующие во времени, являются предметом точного изучения посредством анализа содержания чувственного опыта. Уайтхед трактует «актуализацию» только как «вхождение» объекта в пространство-время; для Хайдеггера, наоборот, вещь раскрывает свою «потаенность», «говорит» через сознание субъекта. Уайтхед, тем самым, постулирует ту же открытость, что и Хайдеггер, но стремится достичь аналитической точности в определении того, что именно про-является. Процесс, по Уайтхеду, заключается в возможности про-явления вечного объекта, становящегося и развивающегося, в определенном явлении или совокупности явлений. Поняв процесс, мы можем постигнуть реальную связь явлений в ее внутренней целостности. Несмотря на то, что Уайтхед рассуждает о должном порядке вселенной, можно делать вывод, что понятия «вечный объект» и «процесс» выведены им в процессе анализа «событий». В онтологии Уайтхеда первично объяснение природы события; вопрос же о соотношении событий и вечных объектов важен, необходим, но уже вторичен. Первичность события по отношению к вечному объекту и наличие всеобщей связи событий, таким образом, являются фундаментальными принципами онтологии Уайтхеда. «Изолированное событие не есть событие, так как каждое событие является фактором более значительного целого»[42], - пишет Уайтхед.

Критический реализм Стремление Уайтхеда рассматривать

Р. В. Селларса восприятие как целостный познавательный

акт является сильной стороной его эпистемологии. Оно нашло немало сторонников среди неореалистов. Одним из них выступил американский критический реалист Р. В. Селларс. Он пишет: «Моя точка зрения заключается в том, что восприятие – это органический акт, который обладает характеристиками целостности и синтетичности. Недостаток эмпиризма – в сенсуализме, взгляде, порождающем каузальную теорию чувственных данных»[43]. По Селларсу, любое чувственное восприятие включает в себя момент интерпретации содержания в сознании, поэтому не может быть чистым отражением. Объект восприятия не дан буквально; он избирается и интерпретируется в сознании. Поэтому Селларс называет свою эпистемологию «критическим реализмом», противопоставляя его всем формам «наивного» реализма, ищущего возможность буквального совпадения чувственного данного и объекта.

Согласно Селларсу, муровская эпистемологическая теория упрощает акт восприятия, не учитывая сложности этого процесса. Однако, интерпретация в акте восприятия возможна только в пределах реальности, возможности избирать различные объекты. Селларсовская «интерпретация» исключает произвольность отношения к внешнему миру; она подчиняется общей реалистической позиции и не исключает возможности прямого восприятия вещи. Селларс пишет: «Критический реализм утверждает прямое, невыводное познание вещей… Прямое познание не подразумевает то, что объект – это ингредиент восприятия, наподобие чувственных данных и значений… Критический реалист верит в прямое, хотя и опосредованное восприятие внешних вещей»[44]. Как высказался другой американский неореалист и единомышленник Селларса Э. Б. Холт, сознание уподобляется прожектору, который можно направить куда угодно. Но все дело в том, что прожектор может только подсветить, выхватить из тьмы то, что уже существует независимо от нас.

Эпистемологический Оригинальный анализ чувственных данных скептицизм Броуда содержится у Чарлза Броуда. Он подходит к

эпистемологическому анализу с позиций скептицизма считая, что содержание опыта ни при каких обстоятельствах не совпадает с содержанием реальности. Чтобы избежать сенсуализма, Броуд называет ощущения «объективно схватываемыми». Объективно схватываемые никогда не идентичны с физическим объектом или даже с частью его. «Я даю имя «чувственные данные» объективно схватываемым в ситуациях восприятия при условии, что они не есть части физических объектов, которые, как утверждают, воспринимаются»[45], - пишет Броуд.

Рассуждения Броуда строятся примерно следующим образом. Пусть А – то, что воспринимается (мы еще не можем сказать: «объект»), а Х – совокупность наших способностей чувственного восприятия. При ощущении происходит определенный контакт Х с А; при этом получается нечто что можно обозначить как Х(А). Идея, которую выводит Броуд, следующая: Х(А) невозможно представить как совпадение Х с А. Все, что можно определенно сказать об Х(А), - это то, что оно вызвано причиной А, существующей независимо от сознания. В этом, и только в этом, Броуд признает реалистическую позицию в эпистемологии. Но, предположим, существует другое сознание - Y, которое воспринимает то же явление А. В результате возникает другое объективно схватываемое – Y(A). Ошибка, в которую впадают многие философы, с точки зрения Броуда, самоочевидна. Общепринято утверждать, что возможно совпадение Х(А) с Y(A) на том основании, что воспринимается одно и то же А, или, в другом случае, на основании сходства Х и. При этом упускается из виду, что Х(А) и Y(A) невозможно ни свести к Х и (как это делал Беркли), ни к А (как это делает Мур). Оба эти решения являются односторонними и не выдерживающими критики. Если можно достоверно судить, то только о двух вещах:

1) Мы действительно воспринимаем А.

2) Восприятие А неотделимо от Х(А).

Таким образом, Броуд приходит к парадоксальному выводу: А не является порождением сознания, но и не может существовать без Х(А). Поэтому можно утверждать факт неанализируемости и индивидуальности восприятия А. «Одно и то же чувствование не может быть чувственным данным для более чем одной личности»[46], - пишет Броуд. Возможно, теория Броуда теряет свою методологическую строгость, поскольку допускается скептицизм и индивидуальность чувственных данных, но она становится гораздо критичнее. Наивно-реалистическая теория, против которой выступает Броуд, не может доказать возможность утверждения тождественности Х(А) и А во всех случаях. «Я нахожу очень трудным поверить в то, что некоторые из зрительных чувствований, которые мы ощущаем, являются частями тел, которые мы видим; и что другие чувствования не являются частями поверхности любого тела»[47], - пишет Броуд. Таким образом, выступив против наивного реализма, Броуд выдвигает теорию эпистемологического скептицизма. Согласно эпистемологическому скептицизму, физические объекты не являются ни данными нашего опыта, ни вещами, с которыми мы непосредственно знакомы.

Теория соответствия Подводя итог рассмотрению эпистемологического

анализа чувственных данных в неореализме, можно констатировать, что при общей реалистической позиции вопрос о соответствии чувственного данного физическому объекту трактуется по-разному. Мы выделили четыре различных трактовки соотношения чувственного данного и физического объекта:

1) Теория прямого соответствия. Мур и Александер считают, что, по крайней мере, в некоторых случаях возможно буквальное совпадение чувственного данного и физического объекта.

2) Теория критического реализма. Селларс и Холт считают, что буквальное совпадение невозможно, так как любой акт опыта содержит в себе момент интерпретации. Уайтхед в теории охватываний доказывает, что при чувственном восприятии наблюдается «вхождение» объекта в сознание. Именно поэтому между чувственными данными и физическими объектами устанавливается отношение символического подобия.

3) Теория степеней соответствия. Рассел, разделяя чувственные данные на «твердые» и «мягкие», лишает чувственные данные однородности. Только в его теории эпистемологический анализ должен учитывать тип чувственных данных.

4) Теория эпистемологического скептицизма. Броуд полагает, что чувственные данные никогда не совпадают с физическими объектами.

В нашей классификации видно, что позиции (1) и (4) являются крайними и противоположными, тогда как позиции (2) и (3) промежуточны и содержат в себе элементы как позиции (1), так и позиции (4). Данная классификация, на наш взгляд, практически исчерпывает все основные способы трактовки отношения чувственного данного и физического объекта.

В целом, неореалисты объединялись вокруг «мягкой» формы реализма, предложенной Муром (хотя сам он часто ее не придерживался). С точки зрения этой формы реализма, восприятие не обязательно всегда адекватно, но всегда существует вероятность того, что оно адекватно, или что оно может быть исправлено средствами эпистемологического анализа. Также можно с уверенностью предположить, что акты сознания и физические объекты, сосуществуя в бытии, имеют некоторые общие структуры, что позволяет им в определенных местах вселенной создавать синтетические объединения в виде чувственных данных. Вопрос о соответствии чувственного данного физическому объекту, являющийся центральным в эпистемологии неореализма, должен получить не только эпистемологическое, но и логическое обоснование, поскольку чувственные данные являются основой мышления и языка. В этой связи, при рассмотрении методологии неореализма следует перейти от эпистемологического анализа к логическому анализу.

Логический анализ По мере становления и развития неореализма

логический анализ играл се более и более важную роль. Неореалисты рассматривают логический и эпистемологический анализ как две неотъемлемые части реалистической философии, взаимно дополняющих друг друга. Необходимо также отметить, что логика понимается неореалистами значительно шире, чем обычно принято очерчивать предмет этой дисциплины. Для них это не только изучение законов и форм мышления. Объем понятия «логика» включает в себя и теорию анализа, и обоснование абстракции, дескрипций, именования, и вопрос об идеальном языке, и, наконец, вопрос о соотношении логической и реальной истины. Подобное «расширенное» понимание предмета логики, когда логика, в сущности, становится общей теорией познания, характерно для англоязычной философии и начало складываться еще в Новое время. Логическая проблематика неореализма, в этом смысле, находится в русле многовековой традиции англоязычной философии. Рассматривая логические идеи неореализма, мы сосредоточимся на гносеологических проблемах, лишь косвенно затронув идеи математической логики – бесспорно великого открытия неореалистов. Математическая логика требует специального рассмотрения, к тому же она только иллюстрирует более существенные гносеологические основания.

Мур о логическом Переходным моментом от эпистемологии к статусе суждений логике для неореалистов выступает

определение логического статуса суждений о физических объектах. Мур считает, что физический объект является не только пространственно, но и логически независимым от сознания. Он пишет: «Воспринимаемый мною предмет не был бы мыльным пузырем, если бы его существование в любой данный момент времени не было бы логически независимым от моего восприятия его, происходившего тогда же, то есть из суждения, что мыльный пузырь существовал в определенный момент времени никогда не следует, что я его тогда воспринимал. А если это верно, то безусловно верно и то, что он не был бы мыльным пузырем, не будь он способен существовать в любой момент времени, когда я вообще не имею восприятия: из суждения о его существовании в любой момент времени не следует, что у меня имеется какое-то восприятие его в этот момент времени»[48]. Мыльный пузырь, по Муру, логически независим не только от сознания, но и от любой мысли о нем. Возьмем два высказывания: «Можно помыслить о единороге» и «Можно охотиться на львов». Несмотря на то, что лингвистически и формально логически это два однозначных высказывания, они фундаментально отличны друг от друга. Когда охотятся на львов и отражают это в высказывании, речь идет о реальных львах, которые существуют как физические объекты. Используя пример с мыльным пузырем, можно сказать, что львы существовали бы, даже если никто их себе ни представлял. Суждение «Можно помыслить о единороге», наоборот, не влечет за собой ничего, кроме существования воображаемых сущностей в моем уме. Мур пишет: «То, что точно подразумевается под фразой «Я думаю о единороге», мне не ясно ни при каких обстоятельствах. Я думаю, что мы можем, по меньшей мере, утверждать следующее: для того чтобы это высказывание было истинно, необходимо: 1) что я думаю об определенном свойстве, имея гипотезу, что существует нечто, обладающее этим свойством, и 2) что это свойство должно быть таким, что оно всегда присуще единорогу»[49]. Анализируя это высказывание, мы устанавливаем несоответствие указанны критериям, и поэтом можно допустить, что имеются логические причины не рассматривать единорогов как актуально существующих. Единороги, по-видимому, существуют только в воображении, и фраза «Единороги существуют» будет в чем-то неполноценной. Полемизируя с идеалистическим положением о существовании всего мысленного, Мур считает возможность быть идеей недостаточным условием для актуального существования. Называя утверждение о существовании единорогов гипотезой, Мур имеет в виду, что вполне возможно, что в недоступных местах Амазонии и могут быть обнаружены единороги. Логику, утверждает Мур, вообще не важно, есть ли единороги в природе или нет, важно только то, можно ли приписать свойство «быть единорогом» этому, и только этому, физическому объекту.

Теория дескрипций Это положение в гораздо более четкой форме Рассела высказывает Рассел. Он считает, что логически

совершенный язык должен однозначно указывать на физические объекты и их свойства. В логически совершенном языке будет только одно слово для обозначения каждого простого объекта, а все, что не является простым, будет выражено с помощью предложений. Именно такой язык Рассел и Уайтхед стремились создать в труде «Principia Mathematica” (1910). При этом Рассел отмечает, что язык не определяет структуры мира; поэтому убеждение в реальности лошади или стола не является языковым свойством. В основе логического языка лежат факты, соответствующие в определенной степени (как это установлено в предыдущем параграфе) чувственным данным. «Когда идет дождь, это факт; когда светит солнце, это факт. Расстояние от Лондона до Эдинбурга – факт. Вероятно, факт и то, что все люди умрут. То, что планеты движутся вокруг Солнца по эллипсу, - факт. Говоря обо всем, как о фактах, я не подразумеваю фразы, в которых мы их утверждаем, или структуру нашего ума, когда мы высказываем утверждения, но те особенности в устройстве мира, которые делают наши утверждения истинными (если они являются истинными) или ложными (если он являются ложными)»[50], - пишет Рассел. Он, как и Мур, доказывает, что не языковые и ментальные, а реальные критерии определяют сущность любых высказываний о фактах. Задача логического анализа, таким образом, - определить природу различных видов суждений и установить их взаимосвязь.

Мур долго и детально разрабатывает концепцию анализа как метода. Его механизм он стремится свести к предельной простоте. Пусть А – понятие, которое анализируется (analisandum), а В – понятие, которое получается в результате анализа (analisans). Причем А и В должны иметь одно содержание, быть различны по форме, и В никаким образом не должно содержать А. Например, если А – «брат», то верным анализом А будет В – «единоутробная особь мужского пола». Возьмем случаи заведомо неверного анализа по Муру:

1) Тавтология. А и В при этом полностью или частично совпадают по форме. Нельзя сказать: «Брат – это брат» или «Брат – это человек, который находится со мной в братских отношениях».

2) Несовпадение смыслов. В случае определения «брата», это, как правило, курьез, но вполне возможно такое: «Брат – это не то, что сестра», «Брат – это хороший человек» и т. д. В случае малознакомых или абстрактных предметов анализа вероятность этой ошибки, конечно, возрастает. Например, плохо подготовленный студент на экзамене вполне может сказать: «Декарт – это философ XV в.».

3) Несовпадение языков. А и В должны быть приведены в единую языковую форму. Например, нельзя считать анализом фразу: «Брат – это a brother”, хотя это и будет совершенно правильно.

4) Описание способа употребления А. Предметом анализа являются понятия, а не предложения, и анализируются они посредством понятий, даже если их анализ был бы невозможен без вербальных выражений на определенном языке, которые употребляются для указания на одно и то же понятие. По Муру, употребление А в языке зависит от значения понятия А, устанавливаемого в ходе анализа.

 

Парадокс анализа Понимание неореалистической трактовки

аналитического метода было бы неполным без обращения к известному «парадоксу анализа», выведенному Муром. Обратимся еще раз к вышеупомянутому примеру: «Брат – это единоутробная особь мужского пола». Парадокс возникает в следующей ситуации: «Если вербальное выражение, представляющее analisandum, имеет то же значение, как и вербальное выражение, представляющее analsans, то анализ констатирует наличную идентичность и тривиален, но если эти два вербальных выражения не имеют одинакового значения, - анализ неверен»[51] (мы заимствуем эту формулировку из книги А. Айера о Расселе и муре в силу ее четкости и однозначности, отсутствующей «в оригинале» у самого Мура). Мур считал этот парадокс неразрешимым с логической точки зрения. С лингвистической и практической точки зрения, наоборот, парадокса не существует. Мур хочет показать, что это – чисто логическое затруднение, отсутствующее на повседневном уровне. Однако не все так просто. Можно выделить, по крайней мере, два аспекта, которые Мур обошел вниманием:

1) Мур считал, что analisans и analisandum - логически однородные понятия, но это не так. Очевидно, что «единоутробная особь мужского пола» описывает и определяет понятие «брат», но не наоборот. То есть В является описанием А, а А – то, что описывается.

3) Мур считал А и В эквивалентными. Но формальная эквивалентность не означает содержательной эквивалентности. В – более точное понятие, чем А. Уточняя А, понятие В перестает быть эквивалентным с содержательной точки зрения. Как отметил А. Чёрч, понятия А («быть отцом») и В («быть родителем мужского пола»), обозначая одно и то же понятие, тем не менее, имеют разный смысл.

Эти затруднения отчетливо видел Рассел. Созданная им в 1905 г. теория дескрипций преодолевает «парадокс анализа». Теория дескрипций выступает центральной теорией в логике неореализма. Она должна удовлетворять возможности сведения знания к непосредственно знакомым элементам. Формально теория может быть сформулирована a priori. Основная проблема теории дескрипций выводится на примере высказывания: «Скотт – автор романа Веверлей». «Утверждение «Скотт – автор Веверлея» выражает тождество, а не тавтологию… Для всех, кто не изучал логику, это совершенно ясно. Но для логика в этом заключена головоломная трудность… Необходимо различать между именем и дескрипцией. «Скотт» - это имя, а «автор Веверлея» - дескрипция»[52], - пишет Рассел. В самом деле, если вспомнить анализ понятия «брат» у Мура, то никакой «головоломной» трудности не существует. Мур просто переводит одно непосредственно понятное высказывание в другое. Важно только, чтобы analisandum и analisans не совпадали по объему, и analisans имело более «простое» содержание. Рассел отказывается от муровского типа анализа, анализа «в одной плоскости». Имя и дескрипция для него онтологически различны. Если имя обозначает идею в нашем уме, то дескрипция связывает это имя с реальностью. В этом смысле, Рассел пишет: «Автор Веверлея» не означает ни «Скотт», ни что-либо другое, то есть «автор Веверлея» ничего не означает»[53]. Он здесь имеет в виду, что «автор Веверлея» ничего не означает в смысле дескрипции имени «Скотт», поскольку дескрипция относится только к реальности имени и ничего не прибавляет к этой реальности.

Имя и факт Например, если мы понимаем русский язык, то мы

должны понимать лингвистическое значение фразы «автор Веверлея», даже если мы не слышали ее до сих пор. Имя же «Скотт» ничего не обозначает, поскольку значение данного слова не зафиксировано в языке. «Скотт» может обозначать все, что угодно: имя человека, кличку собаки, название корабля или горы. Поэтому единственный способ доказательства того, что Скотт является автором Веверлея, - апелляция к фактическому событию. «Фактически Скотт был автором Веверлея тогда, когда никто не называл его так, когда никто не знал, был ли он автором или же нет, и факт, что он является таковым, был физическим фактом, фактом того, что он сидел и писал книгу своей собственной рукой (курсив мой – С. Н.), что никаким образом не связано с тем, как его звали»[54], - пишет Рассел. Высказывание «Сэр Вальтер Скотт существует», тем самым, не означает прямого утверждения о реальном существовании этого человека. Скорее, мы знаем о Скотте через анализ некоторых предполагаемых свойств, отраженных в дескрипциях, например: «автор Веверлея», «английский писатель» и т. д. Король Георг IV, если бы захотел узнать, действительно ли Скотт – автор Веверлея, проверил бы подлинность авторства скотта, а не тождество разума Скотта с разумом Скотта. Высказывание «автор Веверлея» само по себе означает нечто, но оно ничего не означает в составе высказывания «Скотт – автор Веверлея», поскольку можно было бы с таким же логическим успехом сказать «Кромвель – автор Веверлея». Почему же возникает уверенность, что «автор Веверлея» прибавляет нечто к имени «Скотт»? Рассел полагает, что это вызвано непониманием того, что само по себе высказывание еще не включает в себя проверку этого высказывания. Верификация высказывания, тем самым, относится к будущему; и именно в ходе верификации появляется проверка и уточнение, которое ошибочно относят к моменту произнесения высказывания. Например, Цезарь очень давно, по-видимому, перешел Рубикон, но наша верификация этого суждения ошибочно относится во времени к моменту после нашего высказывания, тогда как ее необходимо отнести ко времени реального события, то есть подвергнуть проверке сам факт события, а не наше высказывание о нем

Вообще, многие трудности, описываемые Расселом, происходят не столько от несовершенства грамматических критериев, сколько от убежденности в реальном существовании высказываний и субъектов высказываний, убежденности, ни на чем, в сущности, не основанной. Высказывания, являясь описанием мира, тем не менее, не входят в мир. В мир входят факты, убеждения, желания, мысли, он не высказывания. Используя известную поговорку о здравии китайского императора, можно сказать, опираясь на теорию дескрипций: «Для существования китайского императора совершенно безразлично, что мы о нем говорим (и говорим ли мы о нем вообще). Рассел пишет: «Анализ, рассматривающий ложное убеждение как отношение к тому, что на самом деле ничто, не может быть правильным. Это возражение на предположение о том, что убеждение просто-напросто состоит в отношении к объекту. Очевидно, если вы говорите: «Я верю в Гомера», а такого человека, как Гомер нет, ваше убеждение не может быть отношением к Гомеру, поскольку «Гомер» не существует. Каждый факт, имеющий место в мире, должен быть полностью составлен из существующих конституент, а не из конституент, которые не существуют. Следовательно, когда вы говорите: «Я верю в Гомера», не может быть правильным анализ вещи, полагающий ее таким способом»[55]. Таким образом, при установлении чего-то как существующего, анализ должен руководствоваться, прежде всего, непосредственно знакомыми «конституентами», не зависящими ни от какого сознания. Один из единомышленников Рассела Броуд, правда, видел в этом положении определенные затруднения. Например, «вера» в Гомера не основывается на чувственных данных, порожденных телом в определенном месте и ситуации. Поэтому, по Броуду, фактическая проверка существования Гомера просто невозможна, так как это «ненормальный» случай восприятия. Броуд, тем самым, считает, что положения Рассела о фактических критериях существования допустимы только для «нормальных» ситуаций восприятия, то есть для ситуаций непосредственного знакомства. Нельзя сказать, что Рассел не предвидел возражений, типа этого аргумента Броуда; ведь все подобные возражения сводятся к одному вопросу, на который должна ответить теория дескрипций: каков логический и онтологический статус мыслимых и воображаемых сущностей?

Проблема определения статуса воображаемых сущностей возникла у Рассела во многом под влиянием феноменологии Мейнонга и Гуссерля. Мейнонг полагал, что, например, золотая гора реально не существует но высказывание о золотой горе как понятии логически допустимо. Суть возражения Рассела Мейнонгу сводится к следующему: поскольку золотая гора реально не существует, то она невозможна и в качестве логического субъекта; поэтому необходимо реформировать саму логику, сделав ее наукой о реальности суждений, а не наукой о суждениях самих по себе. Логика сама по себе может установить только осмысленность, но не истинность высказывания. Возьмем, например, предложение: «Этот человек не имеет сыновей или имеет их несколько». Выражение «Единственный сын этого человека» для Мейнонга и Фреге представляет собой обозначение нулевого класса; Рассел же настаивает на искусственности этой процедуры, которая, хотя и ни содержит в себе логических ошибок, не ведет, тем не менее, к анализу реального положения дел. Логически доказать несуществование золотой горы, в этой связи, означает доказать, что не существует объекта А, такого, что высказывание «х – золотая гора» истинно только тогда, когда х есть А, и не иначе. Рассел пишет: «Мейнонг утверждает, что есть такой объект, как круглый квадрат… И когда вы говорите, что «круглый квадрат – это фикция», то рассматриваете это так, что есть такой объект «круглый квадрат» и есть такой предикат «фикция». Никто, обладающий чувством реальности, не анализировал бы эту пропозицию таким образом. Он видел бы, что данная пропозиция требует такого анализа, при котором вы не должны рассматривать круглый квадрат как конституенту этой пропозиции. Предполагать, что в действительном мире природы существует целое множество ложных пропозиций, по моему мнению, чудовищно. Я не могу склониться к такому предположению. Я не могу поверить, что они есть в том смысле, в каком есть факты»[56].

Квантор существования Возьмем высказывание «Современный

король Франции лысый», которое Рассел преобразует в более строгую форму:

1) Существует один, и только один, король Франции.

2) Каждый, кто является королем Франции, лысый.

Данное высказывание осмысленно и непротиворечиво. Им можно оперировать в языке. Но является ли истинность данного высказывания результатом соответствия определенным установленным критериям истинности вообще? Для Рассела это серьезная проблема. Он отвергает притязания логической истины быть реальной истиной, но, вместе с тем, не видит в пределах логики возможности устранения этого парадокса. Это, на наш взгляд, ошибочный ход. Анализируя высказывание «Скотт – автор Веверлея», мы попытались показать, что Рассел был на правильном пути, полагая, что логика неизбежно требует выхода за пределы своего предмета с целью обоснования ее основоположений, поскольку она неизбежно относит понятие к реальности. Новация Рассела заключается в том, что для отрицания высказывания «Современный король Франции лысый» можно отрицать не только то, что он лысый, но и то, что он существует, то есть отрицать любую из двух частей этого высказывания. «Вы можете отрицать одну часть, которая ведет к предположению, что нынешний король Франции существует, но не лыс, или другую часть, которая ведет вас к отрицанию того, что нынешний король Франции существует; любое из этих двух отрицаний ведет вас к ложности пропозиции «Нынешний король Франции лыс»[57], - пишет Рассел. Таким образом, устанавливается единственно возможный критерий существования (существование Рассел всегда считал одним из самых двусмысленных понятий в философии) – фактическое существование.

Тем не менее, в своем логицизме Рассел не идет последовательно и решительно. Он упорно верит в осмысленность суждений о современном короле Франции. Это выглядит так: суждение «х – современный король Франции, который лысый», осмысленно. Но если сказать: «Людовик ХХ – современный король Франции, который лысый», то это будет бессмысленно. Рассел, на наш взгляд, недостаточно четко установил соотношение «осмысленности» и «реальной истинности». Ставя осмысленность в зависимость от фактического положения дел, Рассел, с другой стороны, допускает возможность существования того, что может быть только осмысленным. Тезис о том, что высказывание не касается вопроса о существовании, также является спорным. Рассел пишет: «Я хочу подчеркнуть, что общие пропозиции должны интерпретироваться как не затрагивающие существования. Когда, например, я говорю: «Все греки являются людьми», я не хочу, чтобы вы предполагали, что эта пропозиция влечет за собой существование греков»[58]. В последнем Рассел совершенно прав, но он же доказывает, что для проверки содержания высказывания необходимо выйти за пределы логического смысла этого высказывания, выйти область фактов. Поэтому это высказывание, претендующее на утверждение существования греков, не является чисто логической сущностью, как это представляет английский философ. Рассел прав, когда говорит, что не следует искать в реальном мире объект, соответствующий союзу «или», но не прав, когда считает «или» чисто логической сущностью[59]. С помощью этого союза соединяются не только понятия в уме, но и ведется выбор из совокупности реальных объектов. Говоря ребенку: «Дай мне яблоко или грушу», нелепо требовать от него, чтобы он понимал «или» только как логическую и лингвистическую сущность, безотносительную к яблоку или к физическому действию взятия яблока в руку.

Логический атомизм В своем развитии теория дескрипций Рассела

достигает окончательной модели, которую он назвал «логическим атомизмом». В основе логического атомизма лежит следующий принцип: «Всякое восхождение по ступеням абстракции уменьшает разницу между мирами отдельных людей. Когда мы приходим к логике и чистой математике, всякая разница вообще исчезает»[60]. В отношении любой отдельно взятой дескрипции можно ответить на вопрос: описывает ли эта дескрипция атомарный факт? Если она описывает совокупность фактов, то необходимо редуцировать эту дескрипцию до простых дескрипций, описывающих атомарные факты. Поэтому, атомарные высказывания не должны содержать в себе части, которые сами по себе являются высказываниями, а также не должны включать понятия, типа «все», «некоторые», «часть»