Конечно, ощущение одиночества и бесконечности тоже является признаком западноевропейской сущности. Указание на это в театре дается в III-м акте Тристана - затем следует закрыть глаза и перенестись в фантазии и положение одиночки. Высоко вверху на утесе, сверху голубая бесконечность, впереди пространственная вечность; тело изранено, душа полна мучений, безвременье близко. Душа Тристана стремится к чему-то бесконечно далекому, к идее, которая здесь на земле для него зовется Изольдой. В рамках этого одиночества звучит откуда-то звук, несколько звуков пастушеской свирели в своенравном, отрешенном от мира ритме, выражая именно то, что невозможно выразить рожденными разумом словами.
Вагнер работал над Тристаном в Венеции, один, сознательно замкнуто, в разлуке с Матильдой, с мыслью в сердце о самоубийстве.
Другая картина. Среди огромного круга обывателей живет Ганс Сакс. К началу III-го акта он переживает одиночество. Но он не один. Вокруг него тысячи людей переживают высшую степень радости праздника; живописный город, счастливые влюбленные парочки, среди них победивший сам себя его воспитанник. Все это приветствует "нашего великого Сакса". Звучат здравицы в его честь. И среди этой суеты стоит он, с улыбкой, богатый и все же одинокий, покинутый и говорит слова о вечности искусства, многим непонятные, слова о "немецких мастерах". Снова ощущение бесконечности и все-таки совсем по-другому выраженное, чем у Тристана. У Тристана Вагнер создал внешние и внутренние моменты в согласии, у Ганса Сакса между ними контраст.
Но что вызывает это чувство бесконечности, беспомощности и одиночества, чувство, которое мы не видим у представителей других известных нам расовых и культурных душ? На многообразные различия народных душ указывалось достаточно, также и на вечное стремление фаустовских натур и на их ощущение бесконечности, но до истинного сознания этого еще не было поднято. Индиец тоже имел ощущение вечности, это свойство древних арийцев. Но индиец растворился во вселенной, его стремление растворилось без остатка, его бесконечность была признанием тождества всех явлений от "я" до "мировой души". Одиночества в нашем смысле он ощущать не мог: он везде видит самого себя!
Фаустовский человек не только проникает в бесконечность и в самые глубины, но он действительно одинок... Но это возможно только потому, что он в глубине души переживает только одному ему свойственное особое бессмертие, потому что он также поднимается над своим окружением не только как лицо, а потому, что он является личностью, т.е. чувствует бессмертную, только один раз дающуюся душу, вечно деятельную, имеющую власть, ищущую, не имеющую времени и пространства, лишенную всех связей с землей силу. - Это тайна германской нордической души, первичный феномен, как бы это назвал Гёте, за которым мы больше ничего не можем и не должны искать, познавать, объяснять, перед чем мы должны были бы поклоняться, чтобы заставить действовать это и в нас.
Идея непреходящей личности - это самый сильный вызов на бой этому миру. Индиец, после того как он выбрал между миром и душой, отбросил первый как ложь и видимость, и только второй приписал истинную реальность. Душа, атман, сама личность была для него одной единственной.
Атман целиком и полностью содержался в капле воды, в животном, в человеке, он был одинаков во всех созданиях этого мира как нечто "лишенное возраста, молодое", как "чудо досрочно". Из этого расплывающегося в бесконечность ощущения вселенной были упущены также различия в человеческих расах и человеческих душах, все различия, связанные с землей, рассматривались как заблуждения, величайшей духовной властью объявлялись несуществующими. "Все это - также и ты", таково индийское духовное учение; это было следующее за философским стяжением (напряжением) небывалое безграничное расширение (экспансия).
Философствующий разум каждый раз требует привязать многообразие этого мира к единству, из восприятий сформулировать опыт, из разнообразия единство. Индия имела преимущественно философское направление, т.е. она переводила освобождение не в религиозное, волевое преобразование, а в акт познания. Тот, кто видел свет этого мира, тот был освобожден. Этому основному философскому настроению соответствует также то, что многообразие душ, мысль, которая в более позднее время появляется в системе Замкиам (Samkhyam), действует на него как клевета на философский смысл. Таковой она будет казаться также каждому философу, склонному только к познанию.
Философия разума, как таковая, всегда будет тянуть в сторону индийского или поклоняющегося материи монизма.
Этим взглядам противостоит религиозная душа Запада, на этот раз в согласии с учением Иисуса: утверждение вечной личности против всего мира. Она появляется в единственном своем воплощении из неизвестности, которая лишь иногда в часы внутреннего подъема возникает в нас как тень воспоминания; она должна здесь на земле выполнить неизвестное задание, разрядиться и снова вернуться к своей первоначальной сущности. Каждая личность - это единство без конца, это - религиозная воля в противоположность философскому монизму. Монада находится одна во вселенной, она возвращается к тому, что на языке религии она называет "отцом". То, что с философской точки зрения пробуждает сопротивление, есть религиозное переживание.
Поэтому Иисус означает вопреки всем христианским Церквям исходный пункт нашей истории. Поэтому он стал Богом европейцев, даже если и до сегодняшнего дня нередко в отталкивающем искажении. Если бы это сжатое ощущение личности, которая строила готические соборы, которая создавала картины Рембрандта, могло более отчетливо проникнуть в сознание общества, оно подняло бы новую волну всей нашей цивилизации. Предпосылкой же к этому является преодоление существующих до сих пор ценностей "христианских" Церквей.
Достоинство личности не имеет никакого отношения к лицу, иначе жадные до мира люди наиболее сильно воплощали бы веру в личное бессмертие. Но они лишь требуют продления своей животной сущности в бесконечное. Например, переоценивают величие Египта. Пирамиды и мумификация являются не выражением потустороннего ощущения вечности, а ярким утверждением существования. Египет потому был так непонятно застывшим, что все было поставлено на службу этому миру в государстве чиновников и писарей. Это тоже имеет свое величие, но не такое, как его старались интерпретировать романтики с личностной предрасположенностью.
При точном рассмотрении в древнеиндийском учении все-таки содержится понятие бессмертия личности - несмотря на все возражения против этого. Потому что, если я в качестве растения, животного или человека все-таки всегда представляю собой понятие "я", то таким образом предполагается неизменное, в котором что-то изменяется.
Понятие кармы, овеянное множеством тайн буддистской философии, прояснения здесь не дает. Известное сравнение действия с риском является вопиюще материальным и основывается на неверных заключениях об их подобии. "Сердцу сердца" - это то (Новалис), что по нашей вере возрождается. Учение о переселении душ понимается поэтому как притча, как достовернейший ответ на вопрос, который вообще нельзя ставить, если хочешь получить на него положительный ответ. Если я сознаю, что привязан здесь к формам восприятия, без которых вообще ничего не могу воспринимать (время, пространство, причинность), то я не смогу понять и самого правдивого ответа, потому что он предполагает совсем другие формы восприятия - или не предполагает совсем никаких. Если я говорю о бессмертии личности, и стою перед выводом о необходимости предположения постоянного увеличения массы личностей в "потустороннем мире", о том, что бессмертные личности могут таким образом размножаться (мысль, от которой волосы встают дыбом), или о том, что существует вполне определенное число бессмертных личностей, которые реализуются, вечно возвращаясь, то на это можно ответить, что здесь перемешались сферы и представления, которые возникают у нас при других условиях. О законах "потусторонней" сферы мы не знаем ничего! Законы, которые действуют здесь (представления "здесь" и "там" тоже следует отбросить, но, оказывается, мы не можем не употреблять их), в "другом" состоянии не применимы.
В идее личности метафизическая проблема концентрируется одновременно в одной точке. Каждый человек ощущает в себе массу пластических возможностей, зная, что одна склонность хиреет, а другая развила или может развить способности. И все-таки в каждой новой деятельности он узнает себя снова. Он знает, что строительные линии его сущности остаются неизменными, он видит перед собой, по-видимому, безусловный закон. Эта неизбежность перед самим собой и все-таки новая уверенность в самостоятельности являются причиной того, почему признание свободы воли и признание непреклонного закона уживаются в одном человеке. Иисус считал, что чертополох не могут косить трусы, тогда и злой человек не может делать добрые дела. И все-таки он требовал внутреннего преображения. Лютер написал книгу о несвободе воли и книгу о свободе христианина; Гёте высказывал свои "вечные истины", Кант развивал факты антиномий; Шопенгауэр отрицал свободную волю, но он снова вводит моральный порядок мира.
Для всех европейцев в понятии личности заключена последняя тайна, но одновременно конфликт между свободой и несвободой является для нас чисто условным. Если мы отходим от чисто механического воздействия на нас извне природных созданий (это воздействие совершенно ошибочно проталкивается в обсуждение проблемы личности), то причина конфликта заключается в том, что мы судим о себе в разных ситуациях с разных точек зрения. Если мы чувствуем несвободу нашей сущности, безусловный порыв в умении действовать так, а не иначе, то мы инстинктивно расщепляем свое "я" на две части и чувствуем, как одна давит на нас вместо того, чтобы сказать нам, что мы настолько хотим быть личностью, что это влияние является внутренним миром, развивающимся во времени внешне в соответствии с опытом. Закон создал каждый себе сам. В том, что он этот закон создал, заключается свобода его личности. Это признание точно совпадает с учением мастера Эккехарта.
Дело обстоит, выходит, совсем не так, как учит Шопенгауэр о том, что эмпирический и интеллигибельный характер - это два феномена как бы с двух планет, которые существуют вне отдельной личности как общий эмпирический и нравственный мировой порядок, и в результате случайной встречи создают человека, как это утверждает также индийское учение о карме. Говорит ли народная мудрость о том, что каждый - кузнец своего счастья, говорит ли Гёте о творческой силе гения, или Эккехарт требует "быть в согласии с собой" - все это, в сущности, одно и то же. Это особый германский взгляд на древнюю проблему человечества.
Идея бессмертной личности является сосредоточением души, но она является религиозным подъемом, который не входит в противоречие со строжайшей критикой познания, к которому даже - правда осторожно - можно приблизиться с материальной стороны жизни. Вопрос к неорганическому о причине и цели смысла не имеет. Но жизнь вообще нельзя осмыслить иначе. Всюду имеет место осуществление чего-либо, преобразования всегда обусловлены целью, т.е. существует сознательная целесообразность. Любое существо получает инстинкты, стремления идти своим путем, которые служат этой целесообразности, то есть достижению цели. Не будет ли совершенно абсурдной мысль, если мы здесь воспользуемся аналогией для человека, в более узком смысле для нордического человека, и скажем: тот факт, что вера в бессмертие все время прорывается и управляет нами изнутри, показывает, что она является вдохновляющей нас силой, которая уже представляет собой наше бессмертие? Великий естествоиспытатель и одновременно великий мыслитель Карл Эрнст из Баера заявляет на вопрос о сущности жизни: "Поскольку самообразование не заключается соразмерно в достижении формы, а подготавливает органы для будущего употребления и материалы для самообразования постоянно изменяются, то мне кажется, что общий характер жизненного процесса - это целеустремленность"[88]. "Мы узнаем, что суть жизни может быть только самим жизненным процессом или ходом жизни. Мы не будем искать пространственного местопребывания жизни, потому что жизненный процесс может проходить только во временном представлении". "Понять, как в целеустремленных необходимостях и в неизбежно преследуемых целях заключается жизнь природы, кажется мне истинной задачей исследования природы"[89]. Здесь у нас появляется возможность испытать характер: в состоянии мы объяснить полнокровную расовую жизнь и ее законы как аналогию вечного или нет? Сможем ли мы узнать нашу волю к бессмертию как целеустремленное средство? Сможем ли почувствовать, что уже здесь, выключая пространство, находясь уже над обычной причинностью, жизнь продолжается и после того, как отброшено время?
Еще более четко объясняющий параллельный пример показывает учение о предназначении (предопределении). Оно свидетельствует в западноевропейском мире мыслей ни о чем другом, как о том, что "Бог в душе", который не является противоположностью понятию "я", а является понятием ''сам", определяет цель типом сущности. В еврейско-сирийско-римском же мире мыслей, который отрывает личность от Бога и враждебно противопоставляет их друг другу, идея "предназначения" стала безумным представлением, которое унизило человека до прирожденного раба.
Одно "создание" было выбрано навсегда из ничего произвольным духом создателя, другое навеки проклято. Причина осталась тайной обучающего волшебника. Здесь мы снова переживаем несчастье, когда идеи вполне определенного типа "ассимилируются" чуждым образом мыслей; интеллектуальное и духовное кровосмешение является неизбежным следствием этого. Врожденное глубокое уважение германской личности к другому характеру занимало пластические возможности нашей сущности в направлении, которое вызвало отставание того, что согласно свойствам расы могло бы расцветать. Слава Богу, чудовищное учение о предопределении Августина не оказало реального длительного влияния, знак инстинктивного отхода, последнего не избежал и "вечный Рим".
Только в строго еврейско-церковном "христианстве" продолжает иметь место полный разрыв между личностью и Богом, хотя образ Иисуса требует именно этого единства в той же степени, в которой в истории он редко вырастал до этого чарующего величия: абсолютная личность, которая есть, т.е. свободно живет по своему собственному закону, как господин над лицом (особой). Но это означает возможность сильнейшего контраста к так называемому "закату личности", как говорит наш современный язык. Потому что первое является господством, второе - бессилием. Если добавить, что эта свобода органично определена расой и народом, то мы имеем перед собой вечную предпосылку для любой культурной эпохи, связанной с типом европейского Запада.
Идея живущей по своим законам личности и учение о предназначении теперь тесно связаны с понятием судьбы.
Здесь друг другу противостоят два не соединимых типа мировоззрения: древнеиндийское и малоазиатское. Индиец как духовный аристократ приписывает судьбу земли только себе самому. Если спросить слепорожденного, почему по его мнению он должен терпеть это наказание, он ответит: потому что он в прежней жизни совершил нечто дурное. Следовательно, сейчас он должен терпеть несчастье соразмерно его прежним делам. Эта совершенно логичная мысль полностью исключает внешний элемент, совершенно самовольно отрицает именно то, что мы, выросшие в церковной сфере влияния, обычно называем "неумолимой судьбой". Это выделение внешнего элемента является пагубным наследием, которым мы обязаны существовавшей до сих пор форме христианства, принесенной и Европу вместе с малоазиатским миром идей. В то время, как эпоха Гомера, полная доверия к себе и ко вселенной, жила своей жизнью, более поздние внешние потрясения поколебали также внутреннюю греческую жизнь. Поэтому в трагедии появляются личности и судьба в совершенно дуалистической манере. Невинно-виновными предстают люди перед вторгшимися внешними силами (Эдип). В этом отчаянии расщепленная душа сделала тогда следующий шаг: подчинение владеющему этой душой чародею, который личность полностью поглотил, выдал себя как судьбу за "представителя Бога" и стремился держать человека в раболепном смирении.
И снова в противовес этим двум типам появляется германская культура с двойной противоположностью. Она не берет на себя объявление материальной вселенной и ее законов несуществующими, но она и не знает ничего о семитском фатализме или сирийском "фатальном" колдовском безумии. Она соединяет понятия "я" и "судьба" как одновременно существующие факты, не спрашивая о причинности обеих частей. Отношение германцев к понятию судьбы абсолютно такое же, как более позднее представление Лютера о сосуществовании законов природы и свободы личности. Его позиция в отношении вселенной полностью совпадает с касающимися критики познания исследованиями Иммануила Канта по поводу империи, в которой есть
свобода и империи природной необходимости.[90]
Нигде, наверное, это существенное совпадение всего нордически-германского не проявляется более ярко, чем в противопоставлении древних германских сказаний и песен тому высочайшему подъему кантовского мышления, а также гимну Хёльдерлина, что никогда сердечная волна не вспенивалась так красиво, если бы ей не противостояла судьба в виде безмолвного утеса. На каталонских полях германцы встретились с германцами, веря, что им необходимо бороться друг с другом за свою свободу и честь. И германский певец заканчивает свою песнь о судьбе:
Проклятье нависло над нами, брат, я должен убить тебя. Это останется вечно непонятным, тверд девиз
Норн (богинь судьбы)
Здесь появляются бесстрастно действующие Норны, как символ непостижимой, но ощущаемой космически-законной необходимости.
Сражающиеся германцы, находясь на службе у добровольно признанных ими внутренних ценностей этой судьбы, принимают ее на себя и выполняют без жалоб как свободные люди. Сыновья северной страны Хармир и Гёрли, подзадориваемые своей матерью, скачут на юг одни ко двору короля готов Эрманериху, чтобы отомстить за смерть своих сестер. Они знают, что едут навстречу смерти, но они сознательно и свободно идут служить за честь клана, бороться до последней капли крови и последние слова Гёрли:
Мы хорошо сражались, мы стоим на трупах
упавших на оружие, как орлы на ветвях. Готы,
добрая честь принадлежит нам, если сегодня придет конец:
никто не переживет ночь, если приговорен Норной...
пронизаны героической несентиментальной естественностью, которая находит подобных им по великодушному героическому образу мыслей только в других германских песнях. Прежде всего в "Песне о Гильденбранде". Отец и сын стоят друг против друга, первый как возвращающийся воин, второй как защитник своей земли. Отец узнает сына, тот же в его приветственных словах усматривает только воинские приготовления и дразнит старого героя насмешливыми речами. Тот сдерживается, пока его сын не бросает ему упрек в бесчестном образе мыслей. Тогда Гильденбранд восклицает:
О горе, царствующий бог, несчастная судьба!
Тот труслив, кто пришел с Востока,
кто не может принять бой, не открыв тайны.
Следуя созданным самостоятельно законам чести, старый Гильденбранд одновременно видит господство судьбы, обнаруживая понимание, достигающее глубочайшей германской мистики, которая воспринимает "несозданную душу" как бога, как собственную судьбу. Но одновременно героическое решение "Песни о Гильденбранде" учит тому, что Кант на максимальной высоте философского благоразумия называл империей свободы и империей природы, которые всегда разделены, но к которым человек одновременно принадлежит. На этом месте возникает тогда то, что Кант называет благородством человеческой природы: сознание ценности личности против внешней ужасной силы. И.Л. Вольфф совершенно справедливо указывал на то[91], что бог, к которому обращался Гильденбранд - это не бог христианства, который якобы над всеми верующими простирает свою добрую руку защиты. Благодаря этому христианскому Богу понятие судьбы с одной стороны становится индивидуалистическим поиском понятия "я", с другой стороны оно всегда должно, если его логично продумать, как было сказано, привести к учению о предназначении. Древняя песнь о Гильденбранде - как мотив - появилась позже и у других народов, а именно в фальсификациях, которые скрывают сущность всей драмы: в этих песнях отец сначала узнает о случившимся, о том, что он убил своего сына, или же он узнает его и после короткого турнира мирно скачет домой к жене Уте. Здесь христианские влияния, исключающие идею чести, видны как на ладони.
И еще одно демонстрируют эти германские песни (подобно старой редакции "Песни о Валтари", рассказу об Альбвине и Туризинде и всех других), что честь не вызывает конфликтов, а что в борьбе она решает на земле конфликты. Проблематичной германская жизнь стала только тогда, когда новые ценности были уравнены в правах с высшими германскими ценностями чести, свободы, гордости и ярости. Этот раздирающий сердце Европы конфликт до сегодняшнего дня является причиной недостатка у нас духовного стиля, народной культуры, национального государства. Любовь и христианство не положили конец ''германскому саморастерзанию'', а еще больше разожгли борьбу против всех. Потому что во времена переселения народов разрозненные германские племена с печалью осознали свою враждебность относительно друг друга. "Проклятие нависло над нами, брат, я должен тебя убить", - поет древнеготский певец... Империя Теодориха, казалось, еще раз обеспечила германское единство, если бы поддавшиеся влиянию Рима франки снова все не уничтожили. Таким образом, конфликт продолжался. Возможность поднять идею личной чести, чести клана, чести рода до общегерманского осознания чести была - благодаря римскому христианству - упущена. Она была упущена и тогда, когда воин времен переселения народов превратился в оседлого рыцаря.
Судьба и личность находились, таким образом, по германским понятиям в постоянном взаимодействии, и каждая истинно нордическая драма соединяла в какой-либо форме внешнее событие и внутренние ценности характера между собой и не позволяла существовать им рядом и по отдельности. Это так же свойственно "Песне о Нибелунгах", как Фаусту и Тристану. Слащавая эстетика не поняла этой большой драмы и рассматривала ее только с точки зрения Изольды. Причем это, может быть, самое великое произведение Вагнера является не драмой любви, а драмой чести. Поскольку Тристан свою непреодолимую любовь к невесте своего короля и друга воспринимает как бесчестную, он держится от нее на расстоянии, он хочет даже выпить "смертельный напиток", когда понимает, что не может справиться со своей любовью. И теперь "вернейший из верных" это понятие чести, которое составляет всю его жизнь, от себя отбрасывает и предается своей страсти, Это необъяснимая и неразрешенная загадка, которую символизирует "любовный напиток".
Внутренней кульминацией драмы является момент, когда Марке и Тристан стоят друг против друга (не смерть от любви, которая представляет собой заключительный момент). И в то время, как король в раздумье спрашивает "вернейшего из верных":
Куда только делась честь
и истинный тип,
сокровище всех видов чести,
которую Тристан потерял?
Кто объяснит миру
эту неисследованную причину,
тайную и
необыкновенно глубокую?-
из оркестра слышатся те скорбные, проникающие в метафизическое восприятие звуки, словно спрашивая о глубочайшем вопросе германской сущности: как самый честный" мог стать ''бесчестным". Нечто, что является невозможным, и все-таки кажется окончательно доказанным. Этот последний вопрос, несмотря на символическое толкование, остается без ответа, Тристан сознательно принимает смерть, срывая повязку с кровоточащих ран. Он умирает от внешнего нарушения того, что он не мог нарушить, связанная с ним судьбой Изольда тоже. Тристан умирает от конфликта с честью, Изольда - от любовной тоски.
Это германская "судьба" и германское преодоление жизненных испытаний при помощи искусства. Но отразить все это - значит достичь высочайшей вершины личностного искусства.
Кроме Церквей XIX века вслед за представителями натурфилософии XVIII века возникло мировоззрение, которое некритично во всех отношениях старалось включить всего человека в механическую закономерность природы. Эта неуклюжая дарвинистско-марксистская попытка провозгласить неизбежную "экономическую закономерность" следует сегодня рассматривать как преодоленную. Но зато (главным образом при помощи Шпенглера) появился другой взгляд в чарующем внешнем оформлении, показанный на "человеке типа Фауста", одаренном значительным искусством убеждения: так называемое морфологическое рассмотрение истории. Эти толкователи исторических образов совершенно справедливо освещали причинность, и судьбу как две несовпадающие идеи. Они отказываются далее - также в соответствии с германской сущностью - громко и открыто от семитского фатализма, который все события признает неизменными. Но они переносят идею судьбы в так называемые культурные сферы, которые наверняка исторически доказуемы, но все же - и здесь возникает опасное заблуждение - не проверяя расово-органичного возникновения этих культурных сфер и их исчезновения. Из туманного далека опускается, по Шпенглеру, такая культурная сфера, словно Святой Дух на участок земли. Все к нему относящиеся переживают героические времена, духовный подъем культуры, разложение цивилизации, закат. И из этих рассказов будут сделаны выводы, возвещающие о нашем будущем[92]. Сюда относится и то. что как сущность этого "нового'' понятия судьбы представляется его необратимость, и в конце мы встаем перед неожиданным фактом, подтверждающим, что Шпенглеру удалось провести как натуралистически-марксистское, так и магически-малоазиатское под прикрытием плаща Фауста. Учение о растительной природе человеческого явления зачисляет нас всех снова в ряд причинности, а учение о необратимости должно подчинить нас фатуму. Истинно фаустовского -"Я один хочу!" - Шпенглер не знает, он не видит, что расово-духовные силы формируют миры, а выдумывает абстрактные схемы, которым мы теперь должны подчиниться как "судьбе". Если последовательно продумать до конца, это блестяще представленное учение отрицает расу, личность, собственную ценность, любой способствующий развитию культуры импульс, одним словом, "сердце сердца" германского человека.
И тем не менее труд Шпенглера был великим и полезным. Он пролился грозовым дождем, сломал прогнившие ветви и оплодотворил жаждущую плодородную землю. Если он действительно велик, он должен этому радоваться, потому что сделать плодородным (пусть даже через заблуждение) - это самое высокое из того, чего можно добиться. Но теперь расово-духовное ускорение вышло далеко за рамки "учения о формировании", нашло дорогу домой, к известным ценностям и через эпохи приветствует, отбросив путаницу человека и искусство прошлых времен как живую современность.
IV
Эстетическая воля
Бесконечность, душевное напряжение. — Улетучивание души и внутренняя активность. — Искусство как общее выражение формирующей воли. Мифология. — "Потерянный сын" как волевое творение. — Произведения Достоевского; ошибочное толкование Волькельта. — Не "эстетическая свобода", а внутренний стимул. — Князь Мышкин и Томас Будденброк.
Это кажущееся отступление было необходимо, потому что оно делает понятным, что не ощущение вечности и бесконечности" представляет существенное, а личность среди аналогично обусловленных личностей представляет последний исходный феномен в том числе всего творчества в области искусства. Бесконечные перспективы Ленотра и таинственное сочетание светлого с темным у Рембрандта - это не уход в бесконечность, а одно напряжение души среди других. Странно, что так мало систематически уделяют внимания ритму, которому все великие художники Европы следовали или сознательно, или инстинктивно. Их искусство не движется по одной линии от материального в бесконечность, а отражается на понятии V, как бы концентрируя духовные силы для того, чтобы снова выплеснуть их. В тот момент, когда Бетховен, витая в высочайших сферах, готовый к тому, чтобы воспарить душой, создает звуковые картины, внезапно прорывается ликующее скерцо. Через отражающиеся от мира мотивы прорывается звучание великолепной боевой воли. Скерцо Бетховена, заключительное дело жизни столетнего Фауста, героическое величие вагнеровского Зигфрида, преодоление с улыбкой трагизма и барьеров Ганса Сакса, мистику мастера Эккехарта и его богатую деятельную жизнь можно понять только тогда, когда откажешься от застывшего монизма. Толковать полет в безграничные просторы как "западноевропейскую душу" -это основной принцип туманной сирийской магии в попытке проникнуть в культуру Европы.
Музыка Баха и Бетховена - это не максимально достижимая ступень полета души, а именно бесподобный прорыв духовной силы, которая не только отбрасывает материальные оковы (это только негативная сторона), а высказывает нечто совершенно определенное, если это и нельзя сразу унести с собой в вице написанного черным по белому. Германское преодоление мира - это не безбрежное расширение (что было бы "полетом"), а усиливающееся проникновение (т.е. волевое действие), "сладостный святой аккорд", которому Шуберт приписывал всемогущество.
