Внешний мир, внутренний мир, совместный мир 13 страница

XX ВЕК

менения самого понимания ненормального (безумия, болезни, преступности, половых извращений), связь соответствующих областей знания и практик (психиатрии, клинической медицины, криминалистики, системы наказаний) с социально-политическими, юридическими и др. общественными отношениями. Отрывки из работ М.Фуко «Слова и вещи», «Надзирать и карать» и «История сексуальности. Т. 1. Воля к знанию» приводятся по книгам:

1.Фуко М. Слова и вещи. М., 1977;

2. Foucault M. Histore de la sexualite. T. 1. La volonte de savoir. Paris, 1976.

М.Н.Грецкий

Из книги «СЛОВА И ВЕЩИ»

...Здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности, которую наша современная наука может наконец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а", скорее, историей их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся формы эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии». Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе (1.39-40).

Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее, по-

XX ВЕК

лупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму (1.41).

Вплоть до конца XVI столетия категория сходства играла конструктивную роль в знании в рамках западной культуры. Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов; организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления. Мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны (1.61).

Такова в своем самом общем наброске эпистема XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд следствий... Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство,...знание XVI века обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения. Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благодаря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохраняло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XVI веке оно в конечном счете стало играть основополагающую роль в знании (1.76—77).

Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства (по-французски — равнины — М.Г.) слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя — комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать (1.88).

...Прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль — анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под

Хрестоматия, ч. 2

XX ВЕК

сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены... Так происходит грандиозная перестройка культуры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он отделяет нас от культуры, в которой не существовало значения знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в котором загадочное, однообразное, навязчивое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении (1.91—92).

Открывается пространство такого знания, в котором вследствие принципиального разрыва внутри западного мира, вопрос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях (1.98).

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку... (1.99).

Фундаментальным обстоятельством для классической эпистемы является не успех или неудача механицизма, не право или возможность математизировать природу, а именно то отношение к матезису, которое оставалось постоянным и неизменным вплоть до конца XVIII века... Отношение какого бы то ни было познания к матезису дается как возможность установить между вещами, даже неизмеримыми, упорядоченную последовательность. В этом смысле анализ очень быстро приобретает значение универсального метода; и замысел Лейбница разработать математику качественных порядков находится в самом центре классического мышления... Но с другой стороны, это отношение к матезису как всеобщей науке о порядке не означает ни поглощения знания математикой, ни обоснования математикой любого возможного познания; напротив, в связи с поисками матезиса появляется определенное число эмпирических областей, которые до этого времени не были ни сформированы, ни определены... Так возникла всеобщая грамматика, естественная история, анализ богатств, то есть науки о порядке в сфере слов, форм бытия и потребностей. Все эти эмпирические сферы... не могли бы сложиться без того отношения, которое вся эпистема западной культуры поддерживала тогда с универсаль-

XX ВЕК

ной наукой о порядке. Это отношение к Порядку в такой же мере существенно для классической эпохи, как для эпохи Возрождения — отношение к Истолкованию. И как истолкование в веке, сочетая семиологию с герменевтикой, было, по существу познанием подобия, так и упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как знания тождества и различия (1.106—107).

Проект всеобщей науки о порядке, теория знаков, анализирующая представление, размещение в упорядоченных таблицах тождеств и различий — таким образом в классическую эпоху 'конституировалось то пространство эмпирического, которого не существовало вплоть до конца эпохи Возрождения и которое будет обречено на исчезновение с начала XIX века (1.124).

...Естественная история в классическую эпоху не может конституироваться в качестве биологии. Действительно, до конца XVIII века жизнь как таковая не существует. Существуют только живые существа. Они образуют один или, скорее, несколько классов в ряду всех вещей мира... (1.228).

Люди XVII и XVIII веков думают о богатстве, природе или языках, не используя наследие, оставленное им предыдущими эпохами, и не в направлении того, что вскоре будет открыто; они осмысливают их, исходя из общей структуры, которая предписывает им не только понятия и методы, но на более глубоком уровне определяет способ бытия языка, природных особей, объектов потребности и желания; этот способ бытия есть способ бытия представления... Конец классического мышления — и этой эпистемы, сделавшей возможным всеобщую грамматику, естественную историю и науку о богатствах, — совпадает с устранением представления или же, скорее, с освобождением, в отношении представления, языка, живой природы и потребности (1.282-283).

Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным тому, который в начале XVII века сокрушил мысль Возрождения; тогда огромные круги, где замыкалось подобие, распались и раскрылись для того, чтобы могла развернуться картина тождеств; а теперь и эта картина в свою очередь разрушается — знание включается в новое пространство. Этот перелом столь же загадочен в своей первооснове, в своем изначальном разрывающем вторжении, сколь и тот, что отделяет круги Парацельса от картезианского порядка (1.291).

Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг

XX ВЕК

с другом. Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, живым организмам и, наконец, лингвистическим группам. (1.293).

...За каких-нибудь несколько лет появились все те, ныне привычные знания, которые начиная с XIX века мы называем филологией, биологией, политической экономией... Потребовалось действительно фундаментальное событие, — несомненно, одно из самых основополагающих в западноевропейской культуре, — чтобы разрушить позитивность классического знания и установить другую позитивность, из которой мы сами до сих пор еще полностью не вышли (1.295).

Новая позитивность наук о жизни, языке, экономике находит соответствие в трансцендентальной философии. Труд, жизнь, язык, таким образом, выявляются как «трансценденталии», которые делают возможным объективное познание живых существ, законов производства, форм языка (1.323).

Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое* творец всякого знания изготовил собственными руками не более двухсот лет назад... Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, воображение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека (1.398).

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта... (1.402).

Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замк-

404XX ВЕК

нутый в образованном им круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных..., поскольку, наконец, само соотношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства (1.403—404).

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль Канта до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться на наших глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека..., — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех (1.438).

В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека... (1.485).

Человек был фигурой между двумя способами бытия языка... Человек, как без труда показывает археология нашей мысли — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились..., тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке (1.487).

Из книги «ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ» Т. 1. Воля к знанию

...Вездесущность власти: дело не в том, что власть обладает способностью все объединять своим непреодолимым единством, а в том, что она порождается в каждый момент, в каждой точке или, вернее, в каждом отношении одной точки к другой.

XX ВЕК

Власть — повсюду, и не потому, что она все охватывает, а потому, что она исходит отовсюду (2.122).

Появились новые рычаги власти, функционирующие не на основе права, а на основе техники, не через закон, а через нормализацию, не путем наказания, а путем контроля; они работают на уровнях и в формах, которые выходят за рамки государства и его аппаратов (2.118).

 

ПОЛЬ РИКЕР (РОД. В 1913 Г.)

 

Поль Рикер — современный французский философ, представитель феноменологической герменевтики, пытающийся объединить на основе религиозного миропонимания различные тенденции феноменологическо-экзистенциалистской философии.

Одним из самых фундаментальных понятий в философии Рикер считает понятие личности, которое он определяет как месторождения значений, дающих начало культурным смыслам. Задачу философии он видит в том, чтобы выработать метод анализа человеческой субъективности как творца мира культуры.

Изначальным условием человеческого опыта Рикер считает его языковой характер. По его мнению, восприятие, желание, воображение и т.п. «проговариваются», из чего следует, что культурное творчество всегда символично. Герменевтику Рикер трактует как интерпретацию символов. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикеру, изначально обладает символической функцией. Он является вторичным пониманием реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует.

В последние годы Рикер расширяет свою трактовку герменевтики: ее основой он считает деятельностный принцип. «Моей целью, — пишет Рикер в одной из своих работ, — является исследование путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу». Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в цело-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

стный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре.

Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, которое зиждется на активной деятельности индивида. В этом творчестве и благодаря ему осуществляется связь времен.

Ниже приводятся отрывки из работ П.Рикера:

1.Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993 Ч

2. Человек как предмет философии//Вопросы философии. 1989. №2.

Н.В.Киреева

Из книги «СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА»

Моей целью является исследование путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Перед тем как предпринять этот анализ, я сделаю краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае в его конце) должен проясниться смысл понятия существования, в котором бы нашло отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

I. ИСТОКИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Герменевтическая проблема сложилась задолго до феноменологии Гуссерля, поэтому я и говорю о прививке; следовало бы даже назвать это запоздалой прививкой (1.307).

...Именно благодаря Шлейермахеру и Дильтею герменевтическая проблематика становится философской....задачей Дильтея было придать Се181е8\У188еп8Спайеп значение, сравнимое со значением наук о природе, какое они имели в эпоху господства позитивистской философии. Представленная таким образом, эта проблема приобрела эпистемологический характер: речь шла о

 

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

выработке критики исторического познания, столь же основательной, как кантианская критика познания природы, и о подчинении этой критике разрозненных подходов классической герменевтики....Герменевтическая проблематика, таким образом, • выводится из психологии: для конечного существа понимать — значит переноситься в другую жизнь....как жизнь, выражая себя, может объективироваться? как, объективируясь, она проявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Здесь возникает центральная проблема, к которой мы придем в конце нашего исследования: проблема отношений между силой и смыслом, между жизнью — носительницей значений, и духом, способным связать их воедино. Если жизнь не является изначально значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы это понимание могло быть зафиксировано, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием"! Не следует ли, создавая философию жизни, тайком воспользоваться всеми ресурсами философии духа? Таково главное затруднение, которое может оправдать то, что в феноменологии мы ищем подходящую структуру или, возвращаясь к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно будет привить герменевтический черенок (1.308—309).

I. ПРИВИВКА ГЕРМЕНЕВТИКИ К ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Существует два способа обоснования герменевтики в феноменологии.

...Короткий путь — это путь онтологии понимания... она, отказываясь от споров о методе, сразу устремляется к онтологии |Конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, но как способ существования. В эту онтологию понимания не входят постепенно, углубляя методологические возможности истолкования исторической науки или психоанализа — туда переносятся внезапно, резким поворотом проблематики. Вопрос, при каком условии познающий субъект может понять текст или историю, заменяется вопросом: что есть существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится областью Аналитики этого бытия, Dasein, которое существует, понимая (1.309-310).

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Мы видим, как радикально поставлены проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности не является более вопросом об историческом познании, понятом как метод; он обозначает способ, каким существующий «существует вместе с» существующими; понимание не является более возражением наук о духе на естественно-научное объяснение, оно касается способа существования возле бытия до встречи с отдельными существами. Способность жизни свободно отдаляться от самой себя, трансцендироваться становится структурой конечного бытия. Если историк может соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект — оба являются историческими. Познание историчности бытия из предела науки превращается в основание бытия, а знание о принадлежности интерпретатора своему объекту из парадокса становится онтологической чертой (1.312—313).

Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать другой путь, иначе сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией....Не лучше ли отныне исходить из производных форм понимания и показать в нем признаки их производности? Следовательно, отсчет взят в том самом плане, где осуществляется понимание, т.е. в плане языка (1.313).

...Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Ваяет, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке надо искать указания, что понимание является способом бытия? (1.313—314).

...таким образом мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, свойственного дисциплинам, исходящим из истолкования.

...понимание многозначных или символических выражений является моментом понимания себя; семантический подход связывается, таким образом, с рефлексивным. Но субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Соgito: это существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так герменевтика открывает способ существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием. Лишь рефлексия, уничтожая сама

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков трудный путь, которым мы будем следовать (1.314).

III. СЕМАНТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Изначально и только в языке выражается всякое оптическое или онтологическое понимание. Поэтому не будет напрасным искать именно в семантике ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля (1.314).

...Не лишено смысла попытаться очертить то, что можно было бы назвать семантическим ядром всякой герменевтики — общей или частной, фундаментальной или специальной. Представляется, что общий элемент, который находится везде, от экзегезы до психоанализа, это определенная архитектура смысла, которую можно называть двусмысленной или многосмысленной, но ее роль всякий раз (хотя и по-разному) состоит в том, чтобы показывать скрывая. Именно до семантики показанного-скрытого, до семантики многозначных выражений я собираюсь сузить этот анализ языка. ...Я называю символом всякую структуру значения, где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый. Этот крут выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле.

Понятие интерпретации также получает вполне определенное значение; я предлагаю придать ему тот же объем, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении... (1.315).

...Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ укоренен еще глубже; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выраженными; непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным.

...мы определили поле символических выражений и поле методов интерпретации одно через другое. Примечательно,, что интерпретация дает место весьма различным, порой прямо противоположным методам (1.316).

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

...В этом нет ничего удивительного: интерпретация исходит из многосложного определения символов — из их сверхопределения, как в психоанализе; но всякая интерпретация обедняет это богатство, эту многозначность и «переводит» символ согласно сетке прочтения, которая ей свойственна. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы.

...масштабы философской герменевтики. Она начинается экстенсивным исследованием символических форм и анализом понимания символических структур; она продолжается сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий. Этим она готовится исполнить свою наивысшую задачу — стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, претендующих на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция герменевтики, если рассматривать ее на простом семантическом уровне (1.317).

IV. РЕФЛЕКСИВНЫЙ ПЛАН

...Семантики выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы дать философское обоснование герменевтике....Язык как значащая система требует соотнесения с существованием (1.318).

Предлагая связать символический язык с самопониманием, я надеюсь» удовлетворить глубинное требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть удаленность, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая эту дистанцию, становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он делает его собственным, своим; понимая другого, он углубляет самопонимание. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого (1.319).

...герменевтика должна быть вдвойне косвенной, во-первых, потому что существование подтверждается лишь в документах жизни и, во-вторых, потому что сознание сначала является лож-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ным сознанием и всегда надо через корректирующую его критику восходить от непонимания к пониманию (1.320).

Тогда мы взяли от этого первого этапа факт существования языка, не сводимого к однозначным значениям... Но философское употребление этого двусмысленного языка подвергается возражению со стороны логики, согласно которой двусмысленный язык может содержать лишь ложные аргументы....Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии оправдывает семантику двойного смысла (1.321).

V. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПЛАН

В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования (1.321).

Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, мы можем достичь в анализе фундаментальной онтологии двух вещей: сначала подлинного смещения классической проблематики субъекта как сознания, потом — восстановления проблематики существования как желания.... Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, надо ее потерять. Психоанализ как таковой говорит мне об утраченных объектах, найденных символически... Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа: бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдистская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не место непосредственного сознания (1.322).

Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, смыслом и энергией, т.е. в конечном счете — между языком и жизнью....Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включен в порядок жизни? Это обратное движение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь оправданно использованное нами выше выражение, которое тог-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

да являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать.

Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее... Именно благодаря интерпретации Соgotо открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта.

...Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, подсказывает иное расположение источника смысла — не за субъектом, а впереди него. Есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика Царства, которое грядет; эта герменевтика пригодная для анализа профетического сознания (1.323).