[Таким образом], [стремление] к приобретению [чего-либо] есть отсутствие дэ, а отсутствие [стремления] к приобретению [чего-либо] есть [наличие] дэ. Поэтому говорится: "[Человек] с высшим дэ не осуществляет добрые дела, поэтому он является добродетельным"28...
Как глупый, так и мудрый человек обладают [природными] пристрастиями и неприятиями. Когда [разум] бесстрастен и спокоен, каждый знает, откуда приходят счастье и несчастье. [Человек] не свободен от желания или отвращения, попадает под власть развращающих вещей, разрушает все хорошее у себя. Происходит это оттого, что [он] возбужден внешними вещами, приведен в смятение никчемными желаниями.
Когда [человек] бесстрастен, [он] знает, [чему] следовать и [что] отбросить; когда [человек] спокоен, [он] познает, как складываются счастье и несчастье. И вот теперь никчемные
желания преобразуют его, внешние вещи возбуждают его. Возбуждая, уводят прочь, поэтому говорят: "Опрокидывают".
Что касается совершенномудрого, то он не таков: [он] однажды устанавливает свои пристрастия и неприятия, и даже вещи, встреча с которыми желанна, не способны возбудить [его]. Не способны возбудить, об этом говорится: "Нельзя опрокинуть". [Он] один [и тот же] в своих [внутренних] умонастроениях, и, пусть даже есть нечто, могущее вызвать желание, душа [его] неколебима. Душа неколебима, об этом говорится: "Нельзя свалить".
Когда дети и внуки кого-либо следуют в своих деяниях этим правилам и, таким образом, сохраняют родовой храм предков от уничтожения, об этом говорится: "Жертвоприношения не прерываются".
Для человека дэ — это накопление тончайших [ци], для семьи дэ — это богатство; для деревни, государства, Поднебесной — для всех них дэ — это народ.
И вот приводят в порядок человека так, что внешние вещи не могут привести в смятение его души. Поэтому и говорится: "При совершенствовании человека его дэ становится искренним". Искренность — это укрепление дэ.
Если при приведении в порядок [дел] в семье бесполезные вещи не могут поколебать ее расчетов, тогда средств будет в излишке. Поэтому и говорится: "При совершенствовании семьи ее дэ становится обильным". Если тот, кто приводит в порядок деревню, следует этим правилам, то семей, которые обладают излишками, будет все больше. Поэтому говорится: "При совершенствовании деревни ее дэ становится обширным". Если тот, кто приводит в порядок государство, следует этим правилам, то деревень, обладающих дэ, будет все больше. Поэтому говорится: "При совершенствовании государства его дэ становится обильным".
Если тот, кто печется о всей Поднебесной, следует этим правилам, то каждый живущий народ будет пользоваться его благостью. Поэтому говорится: "При совершенствовании Поднебесной ее дэ становится всеобщим".
Тот, кто занимается совершенствованием человека с помощью этого [правила], отделяет благородного мужа от низкого человека. Если те, кто приводит в порядок деревни, приводит в порядок государства, печется о Поднебесной, каждый в своей области будут проводить должное изучение роста и уменьшения [соответствующих дэ], то в тьме случаев не ошибутся ни разу. Поэтому и говорится: "По себе можно познать других; по одной семье можно познать другие; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одному государству можно познать Поднебесную. Каким образом я узнаю, что Поднебесная такова? Благодаря этому".
Древнекитайская философия Собр. текстов. В 2 т. М, 1973 Т 2. С. 235, 256—257
Моисты
Мо-цзы2'
Нынешний человек отличен от животных. Кто усерден [в труде], тот имеет возможность жить, а кто не усерден в труде, тот не имеет возможности жить (гл. "Против музыки", ч. Д.
"Почему ныне землепашец рано выходит в поле и поздно возвращается, усердно трудится на земле и проявляет свое искусство в огородничестве, чтобы собирать богатый урожай злаков, перца, и не смеет лениться в работе? — спрашивает учитель Мо-цзы. — В чем же дело? Отвечаю. Если он будет усердно трудиться, то обязательно будет богат, если же не будет усерден, то непременно будет нищим. Если будет усердно трудиться, то будет сытым, не будет усердия в работе, будет голодным. Поэтому он не смеет лениться" (гл. "Против судьбы", ч. III).
Если крестьяне ослабят усердие в работе, то они будут бедны. А бедность — это корень беспорядков в управлении (гл. "Против конфуцианцев", ч. II).
Как, например, строится стена? Кто умеет класть кирпичи, тот кладет; кто может подносить глинистую смесь, тот подносит; кто может делать замеры, тот делает замеры. И так стена будет сложена. Соблюдение справедливости подобно этому. Способный рассуждать и вести беседы пусть рассуждает и ведет беседы, способный излагать исторические книги пусть излагает исторические книги, способный нести службу пусть несет службу; таким именно образом все дела будут выполнены (гл. "Гэн Чжу").
Антология мировой философии В 4 т. U., 1969. Т 1. Ч. 1. С 200—201
Если совершенномудрый человек считает своей задачей наведение порядка в Поднебесной, то ему необходимо исследовать, почему возникают беспорядки, только тогда он сможет навести порядок. Если же он не исследует, почему возникают беспорядки, то он не сможет навести порядок в Поднебесной. Это подобно тому, как врач, ведущий борьбу с недугом человека, должен знать, почему возник этот недуг, только после этого он сможет вести лечение, если же он не будет знать, почему возник этот недуг, то он не сможет вести с ним борьбу...
Мо-цзы говорит: "Чтобы навести порядок в стране, нужно знать причину беспорядков. Если знаешь причину беспорядков, то, устранив эту причину, приведешь страну к процветанию
и спокойствию; если же не знаешь причины беспорядков, то невозможно навести порядок в стране..."
Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу. Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе...
Ныне правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стремятся нанести удар другой стране. Ныне главы семейств знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи и поэтому, не брезгуя ничем, всеми силами семьи стремятся разграбить другую семью... Если отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно появляется взаимная ненависть; если правитель и его подчиненные не питают взаимной любви, то нет милости и верности; если между отцом и сыном нет взаимной любви, то нет родительской любви и почитания родителей; если между братьями нет взаимной любви, то нет согласия между ними; если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного...
Мо-цзы говорит: "Какую питают любовь — всеобщую или отдельную — злые люди Поднебесной, ненавидящие людей? Ответим: непременно отдельную любовь. Таким образом, сторонники отдельной любви в результате порождают великое зло в Поднебесной. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь..."
Поэтому всеобщая выгода, всеобщая любовь приносят Поднебесной большую пользу; отдельная корыстная выгода, за счет общей выгоды, есть большое зло для Поднебесной. Во всеобщей пользе лежит истина... Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой... Дело человеколюбивого человека непременно состоит в служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло...
Высказывания должны быть верными, поступки должны!быть результативными, нужно, чтобы высказывания и поступки были в гармонии, а также соответствовали экономии в рас-!ходах...
Древнекитайская философия. Собр текстов. В 2 т. М, 1972 Т. 1 С 192-^93
ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В середине II тысячелетия до н. э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, гром, небо, Луну, Солнце и другие. На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт шраманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.
Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII—VI вв. до н. э., свидетельствуют о необычайном многообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, то есть построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе. При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу — энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати).
Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались за счет вбирания в себя всех предшествующих традиций до тех пор, пока не превращались в ортодоксальные системы в процессе образования культа и догматизации. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12—27-й уровни являются местом пребывания
Брахмы, или Брахмана; 28—31-й уровни — это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.
Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед благодаря сфере чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью индуизма, но это случилось после VII в. н. э., к тому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.
В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.
Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что, несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.
В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Она предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не слу-
чайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.
Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом же деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.
Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с особой, цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.
Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенное™? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же в этом нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадется на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это — приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.
Если личность не обладает собственной волей, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценарии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь — это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью...
Мы видим, что отсутствие персоналистской идеи в буддизме вовсе не исключает поразительных ходов мысли, позволяющих постигать таинство человека.
В. И. Корнев, П. С. Гуревич
ВЕДЫ
Атхарваведа1
1. Кто создал пятки пуруши?2 Кто мясо? Кто — лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто отверстия? Кто — части тела, [что] посредине? Кто — опору?..
4. Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину пуруши?
Кто [соединил] грудь и тело? Кто [создал] локти? Кто — плечи?
Кто — ребра?
5. Кто приставил к телу его руки, дабы [пуруша] мог совершать действия? Кто этот бог, приставивший плечи к туловищу?
8. Кто этот первый из многих, вознесшийся на небо, [создавший] мозг, лоб, затылок, череп над челюстями пуруши? Кто этот бог?
9. Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость
и блаженство — откуда это у сильного пуруши?
10. Страдания, нужда, гибель, незнание — откуда они у пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание — откуда?
12. Кто дал ему облик? Кто — рост, имя, движение? Кто [наделил] способностью различать? Кто дал ноги пуруше?
13. Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?3
Кто этот бог, вложивший их в пурушу?
14. Кто этот бог, научивший пурушу жертвоприношениям?
Кто [наделил] его правдой и неправдой? Откуда смерть? Откуда бессмертие?
15. Кто одел его? Кто предопределил его жизнь? Кто дал ему силу? Кто предопределил его скорость?
16. Чем разлил он воды? Чем сделал он день ясным? Чем зажег зарю? Чем создал вечер?
17. Кто вложил в него семя для продолжения рода? Кто сделал его проницательным? Кто дал ему речь и тело движения?
18. Чем окутал он эту землю? Чем очертил он небо? Чем [подчинил он] горы [своей] мощи? Чем [определил он] поступки, этот пуруша?
19. Каков он, следуя Парджанье? Каков он, [следуя] мудрому Соме? Каков он, совершая жертвоприношения и [следуя] вере? Кто вложил в него мысль?
20. Каков он, становясь знатоком Вед? Каков он, этот пуруша, постигая высшее божество? Каков он, [постигая] Агни?4 Каков он, измеряя год?
Древнеиндийская философия М, 1963 С 36—37
УПАНИШАДЫ
Кена унанишада5
1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, [которую] произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо?
2. Оставив то, что [является] ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.
3. Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому.
4. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного — так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это.
5. Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман6, а не то, что почитают в этом [мире люди].
6. Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
7. Что не видно глазом, чем видны глаза — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
8. Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
9. Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].
1. "Если ты считаешь, что хорошо знаешь [Брахмана], то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана — относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, [ибо] я считаю это известным".
2. "Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю [его]. Кто из нас знает его, [тот] знает его, и он не знает, что не знает"
3. Кем [Брахман] не понят, тем понят, кем понят, тот не знает [его]. [Он] не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими.
4. Он понят, когда познан благодаря пробуждению, ибо [тем самым человек] достигает бессмертия. Благодаря самому себе [человек] достигает силы, благодаря знанию — бессмертия.
5. Если [человек] знает [его] здесь, то это истина, если не знает [его] здесь — великое разрушение. Размышляя обо всех существах, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.
1. Она сказала7: "Это — Брахман. Поистине, вы возвеличились победой Брахмана". Так [Индра]8 и узнал, что это Брахман.
2. Поистине, поэтому эти боги — Агни, Ваю', Индра — [таковы, что они] словно превосходят других богов, ибо они ближе
всего соприкоснулись с ним, ибо они первыми узнали, что это Брахман.
3. Поистине, поэтому Индра [таков, что он] словно превосходит других богов, ибо он ближе всего соприкоснулся с ним, ибо он первым узнал, что это Брахман.
4. Вот наставление об этом [Брахмане]: это то, что сверкает в молнии, что мигает [в глазу]. Это — относительно божеств.
5. Теперь — относительно тела. Это то, к чему словно движется разум; благодаря ему [человек] постоянно помнит это,
[отсюда же] — воля.
6. Имя его—"предмет устремлений", [его] следует почитать как предмет устремлений. Кто знает это, к тому стремятся все существа.
7. "О, поведай упанишаду"10, — [сказал ты], — упанишада изложена. Поистине, мы поведали тебе упанишаду о Брахмане.
8. Подвижничество, самообуздание, действие — его основа: веды — все [его] члены, действительное — прибежище.
9. Поистине, кто знает это, тот, отбросив зло, утверждается под конец в наивысшем небесном мире, утверждается [в нем].
Упанишады М., 1967 С 71—74
Брахмабинду упанишада11
1. Ом\12 Говорят, что разум — двух видов: чистый и нечистый. Нечистый устремлен к желаниям, чистый свободен от желаний. Поистине, разум — причина уз и освобождения людей. Привязанный к предметам восприятия, он [ведет] к узам, избавленный от предметов восприятия — к освобождению.
3. Поскольку от разума, избавленного от предметов восприятия, возникает освобождение,
То стремящийся к освобождению должен постоянно избавлять разум от предметов восприятия.
4. Когда [человек, у которого] отброшена привязанность к предметам восприятия и разум заключен в сердце, Достигает вознесения над разумом, то это — высшее состояние.
5. Поэтому следует обуздывать [разум], пока он не достигает уничтожения в сердце;
Это — и знание, и освобождение, все прочее — ученое многословие13.
6. Немыслимый и не немыслимый, [одновременно] немыслимый и мыслимый14,
Достигается тогда Брахман, свободный от приверженности.
7. Пусть приступает [человек] к йоге с помощью звука [Ом], пусть пребывает в высшем безмолвии15,
Ибо, благодаря пребыванию в безмолвии, возникает [высшее] бытие, а не небытие.
8. Это Брахман, не имеющий частей, неизменный, незапятнанный. Зная: "Я — этот Брахман", [человек] несомненно достигает Брахмана.
9. Признав неизменного, бесконечного, лишенного причины др. подобия,
Неизмеримого и безначального, [он познает] и высшее благо.
10. [Здесь нет] ни разрушения, ни возникновения, ни достойного хвалы, ни наказания,
Ни стремления к освобождению, ни освобождения — [такова] эта высшая сущность.
11. Следует мыслить Атмана" как единого в бодрствовании, [легком] сне и глубоком сне.
У преодолевшего [эти] три состояния нет больше рождения [в мире].
12. Ибо единый Атман существ пребывает в каждом существе; Он представляется одним или во множестве, словно [отражение] месяца в воде.
13. Когда в горшке заключено пространство и горшок разбивают,
То разбивается горшок, но не пространство — такова же и жизнь, подобная горшку.
14. Подобно горшку, вновь и вновь разрушаются различные образы,
Он же [Атман] и не знает, что они сломаны, и [в то же время] вечно знает.
15. Он пребывает в лотосе до тех пор, пока окутан иллюзией слова; Когда же мрак рассеивается, он зрит одно лишь единство.
16. Непреходящее слово — высший Брахман; когда этот звук исчезает в нем,
Пусть знающий это размышляет о непреходящем, если он желает себе успокоения.
17. Два знания следует знать: о Брахмане-слове и высшем [Брахмане].
Сведущий в Брахмане-слове достигает [затем и] высшего Брахмана.
18. Мудрый, изучив по книгам сущность [высшего] знания и [мирского] распознавания, Оставляет полностью книги, как ищущий зерна — солому.
19. Коровы [бывают] разных цветов, молоко же — одного цвета; [Высшее] знание подобно молоку, а [все] наделенные признаками — как коровы.
20 Как масло скрыто в молоке, гак обитает распознавание в каждом существе; Следует постоянно пахтать его разумом-мутовкой.
21. Держась за проводника — [высшее] знание, пусть [человек] разожжет затем высший огонь —
Лишенное частей, безупречное успокоение. "Я — Брахман", — такова [его] мысль.
22. Обитель всех существ и [тот], который обитает в существах, Благодаря милости ко всем, — это я, Васудева!17 Это я,
Васудева!
Упанишады М. 1967 С 225—228
Из упанишад
46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам1*. Он передал им это учение: "Лишь тело следует здесь почитать [как атмана], о теле следует заботиться. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и это го и того".
47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поистине так же, эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания.
48. Поистине этот [атман] сначала становится зародышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела,— [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [мужчины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман, становится на место [отца] ради [исполнения] добрых дел. Далее, другой его атман, совершив то, что надлежит совершить, достигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение.
50. Это дыхание — познающий атман — проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и этот познающий атман проник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей.
51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, живет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание — прознающий Атман - охватывает это тело и поднимает его.
52. Знай же, что атман — владелец колесницы; тело поистине колесница; знай, что разум — колесничий; ум поистине поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] - их путями". [Атмана], соединенного с телом, чувствами умом, мудрые называют наслаждающимся.
53—54. Поистине у этого пуруши есть два состояния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье — состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния — состояния [пребывания] в этом и другом мире.
Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман. Этот атман имеет четыре стопы.
[Находящаяся в] состоянии бодрствования, познающая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара — [вот] первая стопа20.
[Находящаяся в] состоянии сна, познающая внутреннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая тонкое, тайд-жаса — [вот] вторая стопа.
Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна — это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — [вот] третья стопа...
Не познающий внутреннего, не познающий внешнего, не познающий обоих, не пронизанной [лишь] познанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую [стопу]. Это атман, это надлежит распознать.
