О сентиментальности и наслаждении 2 страница

плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества - жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все остальное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его-эта повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность -чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная "мудрость". Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель (31). Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу... "Сатану нельзя изгнать "сатаною", "неправду" нельзя очистить "неправдою", "зло" нельзя победить "злом", "грязь" нельзя смыть "грязью" (32). И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или - кто согласится вступить на "путь диавола" для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме. -

Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечет его вверх, к совершенному, его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда - возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему-в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его (33). Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашел его в упоении жалостью;

он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее- непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не "обижали" друг друга,- ради единственного, высшего достижения: всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. "Насильственно" этого нельзя достигнуть, и потому "насилие", как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождение сентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.

Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее зла элемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой "идеал" черту сущего зла - противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. "Добро" предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. "Зло" предстает в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека (34). И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.

Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.

В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя - ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.

С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному "обижанию" и "насилию", то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных, ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения... Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную "обиду" и желание "отомстить"; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а "простить" и "пожалеть"; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она "чужая"; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо "любовь" сентиментального и противо-духовного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему "неприятность"; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противо-духовное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

(1) Срв. обычное у Толстого истолкование "воли Божией". Напр., "О назначении науки и искусства", XI, 371; "Предисловие к сборнику...", XI, 410; "Неделание", XI, 613; "Часовщик", XI, 615, 616; "Что такое искусство", XIII, 330; "Закон насилия", 138; "Религия и нравственность", Х1П, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности... Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: "нравственность включена уже, impliquee, в религии". Стр. 211. Срв. "Что такое искусство", XIII, 417 (особенно ясно).

(2) "Старая мудрость, ложь которой уже развенчана" '. "Неделание", XI, 597; срв. о "диких, идолопоклоннических суевериях", внушаемых церковью. "Царство Божие", 28, 75; о "бессмысленных кощунствах церковных катехизисов", там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15-16. См. особенно "Критику догматического Богословия".

(3) Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в "Наука и нравственность", Х1П, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию "требования Высшей воли" (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. "Что такое искусство", XIII, 321, 381, 415, 454, 458.

(4) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 344-345, 362; "Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 434; "Что такое искусство", XIII, 458;

"Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484 и др.

(5) "Развращающее душу и тело изучение научного талмуда", XI, 369;

"ненужные глупости", XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; "праздное любопытство". "Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484.

(6) В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв. "О назначении науки и искусства", XI, 341, 351, особ. 354-355.

(7) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; "Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы", 363; срв. "Три притчи", ХIII, 187.

(8) Срв. в сказке "Иван дурак" образ "старого дьявола", "работающего головой" на колокольне. Глава XII.

(9) Это прямо выговорено в "Предисловии к роману Поленца", XIII, 117, и в "Что такое искусство", ХШ, 331.

(10) Срв. "Что такое искусство", ХШ, 423, 449; "Предисловие к роману Поленца", ХШ, 114.

(11) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 348-349, особ. 357;

"Предисловие к сборнику", XI, 410,411; "Предисловие к соч. Мопассана", ХШ, 88-89; "Что такое искусство", ХШ, 317.

(12) "О назначении науки и искусства", XI, 362; "Что такое искусство", ХШ, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.

(13) "Что такое искусство", ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427.:

(14) "О назначении науки и искусства", XI, 351; "Предисловие к соч. Мопассана", ХШ, 88'89; срв. ХШ, 117; "Что такое искусство", ХШ, 424 и сл.

(15) Напр., весь нравоучительный роман "Воскресение".

(16) Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат "устрашения", "подкупа", "гипнотизации" и воинского "одурения" и "озверения". "Царство Божие", 71, 72 и др.; все сводится к "самосечению" загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.

(17) Срв. "Закон насилия", 129-130.

(18) "Закон насилия", 139, 147.

(19) Срв. "Круг чтения", III, 13, 14 и др. Срв. особ. "Царство Божие", гл. V, VI, VII, X, XII.

(20) "Закон насилия", 139.

(21) Срв., напр., "Воскресение", XTV, 345-346, 358 и др.

(22) "Закон насилия", 134. "Царство Божие", 102, 115.

(23) Срв. "Зерно с куриное яйцо", т. XI. 170.

(24) Срв. "О переписи в Москве", том XI, 224; "Так что же нам делать", XI, 298.

(25) Срв. особ. "Царство Божие", 68, 113-114 и главу XII.

(26) Срв.: "борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности". "Религия и нравственность", XIII, 216-217.

(27) Об отрицании патриотизма см. особенно: "любовь к отечеству" есть нечто "отвратительное и жалкое". "В чем моя вера", стр. 252; о "диком суеверии патриотизма". "Царство Божие", стр. 38, 72.

(28) Срв. сказку об "Иване дураке", гл. XI.

(29) Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: "В этом одном деле" (в "борьбе с природой") "получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей - удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека". "Это первый и несомненный закон Бога или природы. "О назначении науки и искусства", XI, 371; срв. "Выдержка из частного письма...", XI, 401: "служение людям как "призвание всякого человека"" '.

(30) Срв. "Часовщик", XI, 616: "смысл... жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей", "жить" "в любви с братьями", к этому и сводится "делание Божьего дела" (615).

(31) "В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего". См. "О переписи в Москве", т. XI, стр. 221.

(32) "Закон насилия", 55, 173-175; "Круг чтения", I, 238-239, III, 220'•. Срв. "Крестник", т. XI, 179; "Три притчи", XIII, 184.

(33) Ранний очерк Толстого "Страдания" делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что "все наслаждения покупаются страданиями других существ" (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть "единственная радостная работа" (470).

(34) Срв. главу первую.

О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ

Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для "непротивляющегося" последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.

Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь "внешний мир" отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем мире верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не ценит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к "внешнему миру", и если она бывает вынуждена "брать" что-нибудь "внешнее", то она соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет характер умилительный, сентиментальный, идиллистический; все же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как "безнравственное".

Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на "природу" и на "человеческое общество" - на эти две великие части "внешнего мира".

Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом (1); она связана с ним настолько, что ее закон есть Его закон, так что религия устанавливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с "вечным, бесконечным миром", от него происшедшим (2). Воля Бога не только не расходится с "вечными, неизменными" законами природы, но прямо совпадает с ними (3): исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью, и даже животные живут в нем мирно (4) и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом (5) и вводящая его в состав внешней природы, не осуждается, а приемлется: человеку дан "закон труда" и "закон рождения детей" (6), закон "вечный, неизменный" - это "закон Бога и воля Бога", пославшего в мир (7), и женщина, рождая детей, не грешит, а "служит Богу" (8). Связь с природой признается прямым условием счастия и добродетели (9); трудовое одоление ее стихий является первой и несомненной "обязанностью человека" (10); единение людей друг с другом объявляется высшим благом, "доступным людям" "в нашем мире" (11).

Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все покоится на любви и "насилие" просто не нужно,- противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, "внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма" (12), он "лежит во зле и соблазнах" (13), в нем царит "неотразимый" "закон борьбы за существование и переживание способнейшего"; этот закон "руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как животное" (14); это - "вечный для всего живого" "закон эволюции", который в то же время "противен закону нравственности" (15). Моралист не приемлет этого мира розни, состязания и конкуренции; этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукрашивал эту рознь и этот грех-"борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности" (16). И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и материальную культуру (17), и борьба, возгорающаяся из-за половой любви, и общественно-политическая борьба за право и за власть.

Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.

Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего "тела" и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к "насилию"; все это ставит на "путь диавола" и тянет к смертному греху, все это будит в человеке его "животную личность" и превращает его в жестокого зверя; все это идет от "внешнего мира" и тянет во "внешний мир"; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.

Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело восстающее в его душе в виде "греховной похоти". Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и ненасытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой "похоти" - "недостойно человека" (18), "унизительно" (19), постыдно и грешно: "добродетель" требует, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху через стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует "целомудрия", "полного целомудрия" (20); вступление в брак "не может содействовать" "служению Богу и ближнему" (21), и "плотская любовь" - это "служение себе самому" (22)- должна быть заменена "чистыми отношениями сестры и брата" (23); пусть прекратится от этого род человеческий - люди все равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза (24). Рождение детей было бы допустимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что "все существующие жизни детей уже обеспечены" (25)...

Аскетически отвергая в самом себе начало "плоти" и "инстинкта" как начало "внешнее", "противодуховное", "насильственное" и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально-честный и почетный (26), никого не обижающий и не эксплуатирующий физический труд (27). Трудится только тот, кто работает физически; всякий иной, "умственный" труд-есть мнимый: это пустословие и обман (28). Чтобы быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность и прикрывающие ее обманы; он должен упростить жизнь и опроститься. Упростить жизнь надо и внутренне и внешне настолько, чтобы совсем не возникали ни потребности, ни отношения, уводящие человекам "мир насилия". Надо упростить культуру общественную организацию, хозяйство, обстановку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего насилия и пользования чужим трудом: надо упразднить собственность на землю, наем и аренду, досуг, необходимый для духовного творчества, власть и законы, половую любовь и роскошь, фабричное производство и деньги, охоту и мясоедение, вмешательство в чужую жизнь и армию, словом, все то, что навязывает человеку "внешний" - природный и общественный мир. Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты, который "доступен всем людям всего мира" (29), так, чтобы все делали только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя (30), не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.

Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному.

"Вопрос о том,- пишет Л. Н. Толстой,- что я должен делать для противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается все на том же грубом суеверии о возможности для человека не только знать будущее, но и устраивать его по своей воле. Для человека, свободного от этого суеверия, вопроса этого нет и не может быть" (31): "полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла-я не знаю, и никто не знает" (32)... Положим, что "злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело" (33)... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только собою (34); надо помнить это и самому не грешить, а о последствиях не думать (35), ибо они никогда не могут быть нам доступны (36).

Такова концепция внешнего мира у графа Толстого во всех ее последствиях. Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает принуждение, как абсолютно ненужное; или же он созерцает мир как некое царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы и нужно, и целесообразно (37), но от которого человек должен именно вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни. Оба эти истолкования внешнего мира связаны одним: отвержением "насилия"; и, психологически говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из моральной потребности отвергнуть его. "Насилие" не нужно, если мир со всеми его законами благодатно изошел от Бога; "насилие" есть недопустимый грех, если мир лежит в зле. Сентиментальный моралист то утешает себя космической идиллией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе. Однако он ищет успокоения и в бегстве; и, обосновывая правоту этого бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего внутреннего наслаждения, прикрывается и обороняется ссылкою на "волю Божию".

Согласно этим успокоительным указаниям, "внешний мир", хотя и лежит "во зле и соблазнах", хотя и правится безнравственным законом борьбы,- тем не менее ведается и "Божией волей". Она состоит в том, чтобы люди жалели друг друга (38) и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому "следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли" (39), и предоставить последствия такого делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть "дело Божие" (40). Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни "права", ни "возможности устраивать жизнь других людей" (41); "дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь" (42); и потому при виде злодейства человек должен "ничего не делать" (43), предоставляя согрешившему "каяться или не каяться, исправляться или не исправляться" (44), не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Такое вторжение, такое "выхождение м "пределы своего существа" означало бы попытку присвоить себе Божий права, узурпировать Божию власть, "святотатственно" заместить волю Божию, как якобы недостаточную (45), но такая попытка всегда равносильна "отрицанию Бога" (46). Поэтому все, что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего,- это предложить злодею удовлетвориться убиением меня (47); если же он не заинтересуется моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом "волю Божию"...