Некоторые особенности процесса логизации античного интеллекта 4 страница

Сыграв весьма значительную роль, наряду с факторами экономического и социального порядка, в формировании ес­тествознания, материалистическая философия XVII — XVIII вв. в то же время не могла сформировать научный способ мышления в своих собственных пределах, в решении собственно философских проблем. Это обусловлено прежде всего тем, что собственно философские проблемы выходят далеко за пределы возможностей, связанных с первоначальной формой науки — математикой, механикой, астрономией и другими в том виде, в каком они существовали в Новое время. Эмпирический и теоретический материал частных наук в XVII — XVIII вв. был недостаточен для формирования научной философии. Достижения и недостатки философской мысли XVII —XVIII вв., характер и уровень философской абстракции про­явились в узловых понятиях философии этого времени. Важ­нейшее место среди них занимает понятие материи. Матери­алисты Нового времени трактовали материю как природу, или бесконечную совокупность вещей, «систему природы» (Гольбах). Это понятие материи представляло собой новую форму абстракции, весьма существенно отличающуюся от античных абстракций материи. Материя здесь уже отвлечена от ее конкретных видов типа воды, воздуха, атомов и т.д. и более явно включает в себя абстракцию бесконечности, по­скольку материя мыслится как бесконечная совокупность вещей.

В основе абстракции материи как природы явственно про­сматривается широкий эмпирический фундамент, созданный наукой XVII — XVIII вв. В сущности своей абстракция материи становится прямым продолжением и завершением абстракции природы, полученной в истории науки с античных времен. Вместе с тем понятие материи несет в себе существенные эле­менты собственно философской абстракции и не является поэтому механическим заимствованием из арсенала понятий естествознания. К этим элементам следует отнести прежде всего понимание природы как целостности и сущности, противостоящей духовному миру, производному от природы. Важным вкладом в абстракцию материи явилось понятие субстанции — единой первоосновы вещей. Определяя субстан­цию как causa sui, «причину самой себя», Спиноза впервые вводит в абстракцию материи идею отношения материи к са­мой себе, или самодетерминации материи. Это «замыкание абстракции материи на себя» внесло новый существенный элемент философского мышления, получивший дальнейшую разработку в философии Гегеля и научной философии.

Абстракция материи включала, далее, абстракции ее важ­нейших свойств, или атрибутов. Если во взглядах материа­листов XVII в. материя еще обладала равноправными свой­ствами движения и покоя, то вслед за англичанином Д. Толандом французские материалисты вводят глубокую абстрак­цию движения как абсолютного способа бытия материи, включающего в себя, как свой относительный момент, покой. Представление об абсолютности движения и относительности покоя было одной из новых глубоких форм абстракции, диалектических находок материалистической философии. В трактовке абсолютного и относительного довольно явственно просматриваются результаты того складывающегося способа мышления, одним из выражений которого послужило понятие бесконечно малых величин, имеющих предел.

Понятия атрибутов материи — движения, пространства и времени — также служили продолжением и завершением кон­кретно-научных понятий (точнее, преимущественно физиче­ских и математических понятий) и имели широкую эмпирическую базу. При этом они несомненно шли дальше собственно естественнонаучных абстракций, представляли собой специ­фически философские понятия.

Вместе с тем эмпирическая и конкретно-научная база ос­новных философских понятий Нового времени — материи, пространства и времени, движения и других — была ограниче­на определенными пределами, которые ставились эмпириче­ским и теоретическим материалом механики, математики, астрономии и в некоторой степени зачатков химии и биологии. В силу этого ограниченный характер приобретали и основные философские абстракции, что выразилось прежде всего в их явной метафизичности и механистичности.

Главные недостатки абстракции материи как природы были обусловлены содержанием понятия природы, его ограниченностями, заложенными в самом предмете этого понятия. Понятие природы до настоящего времени связано с тремя известными формами материи — физической, химической и биологической. При этом содержание трех областей природы в XVII — XVIII вв. по существу сводилось к механическим свойствам и законам. Понятие материи имело поэтому смысл, не выходящий за пределы механистически трактуемых физи­ческой, химической и биологической областей. Обладая опре­деленным родством, физическая, химическая и биологическая формы материи не обнаруживают какого-либо интегрального, объединяющего их как конкретное целое признака. Поэтому попытки придать понятию материи как природы достаточно определенный, а не перечислительный смысл приводили главным образом к тому, что в качестве общих признаков материи выступали физические, точнее, механические, свой­ства. Более того, выявить интегральный, всеохватывающий признак природы оказывается невозможным потому, что природа бесконечна. Понятие природы в этом смысле всегда имеет незаконченный, перечислительный характер.

Материя, понимаемая как природа, не могла поэтому выступать в качестве сущности мира, ибо интегральный сущностный признак ее невозможно «схватить» в силу бесконечности уровней или областей природы. Неопределенный и незаконченный характер абстракции материи как природы придавал понятию материи ограничен­ный характер, служил серьезным препятствием для развития философской мысли.

Другой существенный недостаток понятия материи как природы заключался в том, что это понятие принципиально не могло быть распространено на человека и общество, посколь­ку последние являются сверхприродными образованиями, хотя и включают в себя, в подчиненном и преобразованном виде, известную природную основу (организм, популяции и т.д.). Поэтому ограничение понятия материи сферой природы содержало радикальный элемент редукционизма, сведения социального, человеческого, к более простому при­родному, биологическому.

Третьим крупным недостатком понятия материи Нового времени являлось представление о неизменной сущности ма­терии, принципиальной неизменности материальной субстан­ции. Идеалистическому и религиозному представлению о тво­рении материального мира из ничего материализм противо­поставил концепцию вечной, несотворимой и неразрушимой материи, которая рассматривалась как существующая вечно во всей своей полноте. Это концептуальное представление наиболее явственно было выражено Спинозой в своеобразном тезисе о «всесовершенстве субстанции», или бога.

Вечность и несотворимость или абсолютность материаль­ной субстанции означала для Спинозы ее всесовершенство. Субстанция, или бог, всесовершенна, ибо иначе она должна была бы быть зависимой и сотворенной. По сути дела «всесовершенство» означает у Спинозы также бесконечность суб­станции. Субстанция, если она является причиной самой себя, должна быть всесовершенной, бесконечной. Но это означает, что все уже должно существовать в субстанции, в мире, ибо если что-либо еще должно возникать, то субстанция оказыва­ется всегда неполной, несовершенной, конечной, т.е. сотво­римой.

Материализм XVII — XVIII вв. был всецело основан на идее сохранения, исключавшей идею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Развитие, возник­новение нового представлялось философами как появление «из ничего», т.е. сотворение. Без учета «парадокса всесовершенства» субстанции нельзя понять природы донаучного ма­териализма. Материализм Нового времени, исключая разви­тие, исходил из скрытой, неосознанной парадигмы, согласно которой возникновение нового следовало толковать как «со­творение» и поэтому надлежало отвергнуть. Материализм XVII — XVIII вв. не смог выработать такую форму мысли, которая могла бы совместить идеи материальности мира и его развития.

В силу указанных недостатков понятие материи в XVII — XVIII вв. еще не было научным, поскольку оно не поднялось еще до уровня всеобщности, имело ограниченное содержание. Вместе с тем оно уже несло в себе существенные зерна науч­ности, которые были выражены в недрах этого понятия, зак­лючавшем в себе возможности дальнейших обобщений: в сущ­ности материалисты Нового времени понимали природу как нечто существующее «в себе» и «для себя», в своем собствен­ном содержании, независимом от какой-либо духовной силы — бога, идеи, человеческого сознания. Понятие материи как суб­станции таило в себе возможности дальнейшего развития.

Новое время в силу запросов утверждающегося прогрес­сивного буржуазного строя, развития новых производитель­ных сил и производственных отношений, успехов естествозна­ния обусловило возрождение и развитие адекватной новому этапу социального прогресса материалистической философии с ее реалистической парадигмой мышления.

Однако вследствие противоречивой природы буржуазии, существования охранительной, консервативной тенденции, ее эксплуататорской природы сохраняется и развивается и вто­рая, фантастическая, антропоморфическая парадигма мышле­ния. Основные причины ее сохранения и развития имели несомненно социальный, классовый характер. Наиболее замет­ным проявлением этой парадигмы была субъективно-идеали­стическая философия епископа Дж. Беркли. Беркли с полной определенностью обозначил цель своей философии: сокруше­ние «безнравственного материализма и атеизма». Основной тезис Беркли — «вещи суть комплексы ощущений», «сущест­вовать — значит быть воспринимаемым». Признавая в опре­деленной мере принцип сенсуализма, Беркли утверждал, что единственной реальностью для нас являются «простые идеи» — ощущения цвета, запаха, вкуса и т.д. Пытаясь опровергнуть представления великого Ньютона о пространстве и времени, Беркли считал, что пространство и время суть лишь «отвле­ченные идеи», т.е. не даны в ощущениях как объективные формы бытия. Точно так же, с его точки зрения, не дана в ощущениях и материя, которая составляет лишь произвольно созданную идею. В основе философии Беркли явственно про­сматривается средневековая форма мысли — номинализм, воз­врат к которой в XVIII в. представлял собой несомненный архаизм мысли.

Прямым и неизбежным следствием исходной посылки фи­лософии Беркли был солипсизм, признание существования одного данного индивида. Однако, разделяя объективно-иде­алистические догматы христианской религии, Беркли совер­шенно нелогично вводил понятие бога как гаранта существо­вания вещей и людей. Люди и вещи, с этих позиций, существуют как сумма «идей» в уме бога.

Подведем итоги. XVII — XVIII вв. — это время становления реалистической парадигмы мышления в ее научной форме, время становления научного способа мышления. Первая фор­ма научного мышления имела в существенной мере односто­ронний характер, носила сильный отпечаток механики и мате­матики, существовала преимущественно в области естествознания.

Сложились основные принципы и критерии научного мыш­ления: объяснение природы из самой себя, наличие достаточ­ного эмпирического (наблюдательного и экспериментального) материала, применение методов индукции и дедукции, законов и форм логики, в частности, доказательств полученных заклю­чений науки, принципа сомнения и др.

Формирование научного мышления в сфере естествознания и отчасти общественных наук (трудовая теория стоимости) было одновременно причиной и следствием формирования и развития реалистической парадигмы в материалистической философии XVII —XVIII вв. Материализм стоял у истоков современного естествознания и современной цивилизации в целом. Однако в области философской мысли Нового времени возникли лишь элементы собственно научной парадигмы, т.е. реалистической парадигмы в ее научной форме. Материали­стическая философия XVII — XVIII вв. еще не могла получить научного характера. Философия имела еще слишком узкую эмпирическую и конкретно-научную базу и могла приобрести научный характер только на основе развитого естествознания в целом, в котором физика, химия и биология получили бы достаточно зрелый вид. В Новое время не созрели также и социально-классовые предпосылки научной философской мыс­ли, поскольку последняя, основанная на всесторонней реали­стической парадигме, могла быть ответом на требования такой социальной силы, которая была заинтересована в ре­шительной критике всего общества, в переходе от общества, основанного на эксплуатации человека человеком, к обществу свободного развития каждого.

 

Тема 7. ФИЛОСОФИЯ И.КАНТА

 

Историческая эпоха, начинающаяся с последней трети ХVIII в., приносит с собой такой интенсивный процесс изменения человеческого интеллек­та, который невозможно подвести под какой-либо один общий тип интеллекта. Он представляет собой череду последовательных крупных ти­пов интеллекта, связанных с крупнейшими философскими системами. Первый из них выражен в философии И. Канта (1724 —1804).

В эволюции философских взглядов Канта различают два периода: докритический и критический. В первый Кант выступает как материалист, всецело опирающийся на материалистическую по своей сути механику Ньютона. Кант создает свою знаменитую гипотезу возникновения солнечной системы из пер­вичной туманности ("Всеобщая естественная история и теория неба", 1755). Эта гипотеза, по оценке Энгельса, пробила "первую брешь в окаменелом воззрении на природу". Она была "величайшим завоеванием астрономии со времен Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени"[21].

Весьма характерен термин, использованный Кантом уже в названии своего труда - естественная история. Гипотеза Канта отбрасывала попытки объяснения развития природы с помощью представления о "первотолчке ". Она привела в движение другие науки - геологию, химию, биологию, поскольку было ясно, что в развивающейся солнечной системе не могли оставаться неизменными геологические структуры, вещества, живые организмы. Они должны были возникать и развиваться из более простых состояний природы.

Однако наиболее заметный след в развитии мировой философской мысли, мирового интеллекта Кант оставляет благодаря своим взглядам в так называемый критический период.

Материалистическая философия XVIII в. создает высокую концепцию всемогущества разума, способного постигать мир во всей его сложно­сти и многообразии. При этом уверенность в разуме, базировавшаяся на действительных достижениях науки XVII —XVIII вв., имела во многом непосредственный характер и не опиралась еще на хорошо разработанную и доказательную систему философских взглядов. История показывает, что за крупными взлетами мысли, по крайней мере нередко, могли следовать периоды сомнений и разочарований. За ними, правда, чаще всего стояли не разочарования в "чистом разуме", а какие-либо социальные сдвиги или потрясения. Вера во всемогущество разума возникла не только благодаря успехам естественных наук, но и под влиянием революционных процессов в общественной жизни, подготовивших Великую Французскую буржуазную революцию. В условиях Германии конца XVIII в. буржуазия, как носитель новой формы общественного устройства и ново­го образа мысли, во многом напуганная "жестокостями" революции во Франции, оказалась более нерешительной, склонной к компромиссам. Это не могло не найти своего выражения в немецкой классической фи­лософии XVIII — XIX вв., осуществившей поворот от материализма. Логика социальных компромиссов, с одной стороны, развития философской мы­сли — с другой, привели Канта к критике разума, критическому пересмотру прежних, оптимистических и даже несколько наивных, с точки зрения немецкого бюргера, взглядов на безграничные возможно­сти человеческого разума. С воззрениями Канта происходит глубокий сдвиг в философии и логике интеллекта. "Критика разума", являясь своего рода шагом назад в сравнении с великой идеей всемогущего разума, была в то же время неизбежным и необходимым этапом в раз­витии человеческого интеллекта, который должен был пройти фазу сво­его собственного отрицания, чтобы рано или поздно выйти из нее более могущественным.

Основные философские взгляды Канта изложены в трех его "крити­ках": "Критике чистого разума" (1781), "Критике практического разу­ма" (1788), "Критике способности суждения" (1790). Существенные поясне­ния и уточнения положений "Критики чистого разума" философ дает в "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука" (1783).

В трудах Канта философия как форма интеллекта приобретаетболее разработанный и сложный характер глубоко продуманной философ­ской системы. В ней с достаточной определенностью выявляются ее ос­нования, или наиболее общие принципы, структурные подразделения фило­софского учения, доказательства. Основной философский труд Канта — "Критика чистого разума" — состоит из "Введения", в котором излагаются основания философской системы, "Трансцендентального учения о началах" и "Трансцендентального учения о методе". "Трансцендентальное учение о началах" включает две части: "Трансцендентальную эстетику" и "Трансцендентальную логику". Последняя имеет два отдела: "Трансценденталь­ную аналитику" и "Трансцендентальную диалектику".

Кант впервые в истории философской мысли в явственной форме ста­вит задачу создания научной философии. В новое время тенденция к научной философии безусловно связана с материалистическим направле­нием. Материализм XVII в., начиная со взглядов его родоначальника — Ф. Бэкона, стоял у истоков современного естествознания, содействовал формированию научного мышления. Только материализм, как высшая форма реалистического мышления, мог послужить эффективным средством ста­новления научного мышления. Вместе с тем материализм XVII — XVIII вв. сам возникал и развивался на базе формирующегося научного мышления. Однако материализм XVII — XVIII вв. еще не поставил, в явственной форме, задачи создания научной философии, не сформулировал критериев, кото­рым должна отвечать научная философия.

В явственной, "хорошо рефлексированной" форме задача создания научной философии ставится, по нашему мнению, Кантом. Но по сво­еобразной логике развития интеллекта эта задача решалась Кантом це­ной потери реалистической парадигмы в ее последовательном виде.

В основе философии Канта лежат два исходных понятия — вещи-в-себе, или сущности (ноумена), и вещи-для-нас, или явления (феномена). Содержание и способ выведения этих понятий несут в себе ключ ко всей системе философских взглядов Канта. Согласно Канту, вещь-в-себе — это объективный мир, признание которого философ считал совершенно необходимым. Этот мир замкнут в себе и является совершенно недоступным для нас, непознаваемым. О вещи-в-себе мы ничего не можем сказать, кроме того, что она существует вне нас. Мы не знаем даже: это "одно" или "многое". Вещь-в-себе оказывается, таким образом, совершенно бессодержательным понятием, в котором мир сводится только к существованию, "пустым" понятием, которое факти­чески превращается в ничто, чего Кант не замечает.

Вещь-для-нас — это результат воздействия вещи-в-себе на нашу чувственность; в этом результате для нас дана не объективная вещь как таковая, а лишь способ изменения нашей чувственности. Иными сло­вами, вещь-для-нас — только чистая кажимость, явление, которое не мо­жет возникнуть без воздействия вещи-в-себе, но не имеет ничего общего с последней по содержанию. Бессмысленно утверждать, полагает Кант, что "ощущение красного имеет подобие со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение", ибо не могут же свойства вещи "перейти в мое представление"[22]. Заявление о бессмысленности мнения о подобии ощущений с объектом выступает у Канта как первое основополагающее утверждение, которое не нуждается в доказательствах: бессмысленно – и это ясно само по себе. Итак, мы встре­тились с исходным основанием, исходной парадигмой Канта, которая позднее поможет нам понять суть этой философии.

Все дальнейшее учение Канта — это в основном его концепция человека как духовного существа, реализующего процесс познания, не имеющий никакого отношения к объективному миру, процесс познания, который представляет собой конструируемый самим человеком мыслимый мир. Кант полагает, что человеческая мысль не может выходить за пределы явления, т.е. совершать трансцензус (переход) от вещи-для-нас к вещи-в-себе. Поэтому он отвергает всякую философию, которая пытается совершить трансцензус, т.е. трансцендентную философию. Кант считал возможной, научной только свою философию, которая конст­руирует мыслимый, воображаемый мир, не имеющий ничего общего с объ­ективным миром. Такую философию он называл трансцендентальным иде­ализмом.

Человеческое познание, согласно Канту, проходит три ступени — созерцания, рассудка и разума. На ступени созерцания под воздействием вещи-в-себе возникают чувственные впечатления, или ощущения, которые упорядочиваются с помощью априорных (доопытных) форм, присущих самой чувственности человека. Априорное (a priori), т.е. не следующее из содержания опыта, предшествующее опыту, Кант противопоставляет апостериорному (a posteriori) знанию, сле­дующему из опыта. Хаос ощущений, вызванный действием неизвестной нам вещи-в-себе, упорядочивается с помощью априорных форм чувственно­сти — пространства и времени. Последние являются всецело субъектив­ными. С помощью этих форм нами строится чувственная картина мира видимого, воображаемого, а не действительного.

Важное место в философии Канта занимает понятие опыта. Опыт включает совокупность впечатлений (ощущений) и априорные формы созерцания, которые существуют до опыта, но проявляются в опыте, входят в опыт. В опыт Кант включает также "суждения восприятия" ("когда солнце освещает камень, он становится теплым") и "сужде­ния опыта", отличающиеся от первых тем, что содержат в себе понятие необходимости ("солнце согревает камень").

На ступени рассудка происходит логическая обработка опыта с помощью новых априорных форм - логических категорий, благодаря которым создается научная картина природы — "чистое естествознание". Кант вводит свою систематику категорий, деля их на четыре группы, связанные с исходными категориями: количества, качества, отношения и модальности. На их основе Кант предлагает следующую трансценденталь­ную таблицу рассудочных категорий[23]:

 

Количества

Единство (мера)

Множественность (величина)

Всеобщность (целое)

 

 

Качества Отношения

Реальность Субстанция

Отрицание Причина

Ограничение Взаимодействие

 

Модальности

Возможность

Существование

Необходимость

 

В этих группах категорий прослеживается определенная логика, ко­торую Кант не замечает, но которую заметил и понял Гегель.

Идя дальше, Кант предлагает также "Чистую физиологическую таблицу общих основоположений естествознания". С его точки зрения естество­знание, как продукт чистого рассудка, основывается на 1) аксиомах созерцания; 2) антиципации (предварении) восприятия; 3) аналогиях опыта и 4) постулатах эмпирического мышления вообще.

Весьма важное место в философии Канта отведено представлению об аналитическом и синтетическом знании. Так, аналитические сужде­ния, по Канту, — только поясняющие и ничего не добавляющие к со­держанию познания. В них предикат уже содержится в субъекте сужде­ния и ничего не прибавляет к нему. Суждение "все тела протяженны" нисколько не расширяет понятия о теле, так как протяженность зара­нее мыслится в понятии тела. Синтетические суждения — "расширяющие и увеличивающие познание". Таким является, например, суждение "некоторые тела имеют тяжесть". Суждение 7+5=12 служит, по Канту, примером априорного синтетического суждения математики (довольно поверхност­ная, как показано позднее Гегелем, мысль).

Эмпирическое, опытное знание, согласно Канту, всегда синтетично. Вопрос об априорных синтетических суждениях Кант считал ключевым вопросом математики, естествознания и философии ("метафизики"). Вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения, — главный трансцендентальный вопрос. Этот вопрос разбивается на четыре вопроса: 1) Как возможна чистая математика; 2) Как возможно чистое естествознание; 3) Как возможна метафизика вообще; 4) Как возможна метафизика (т.е. философия) как наука.

Решение этих вопросов Кант усматривает в доказательстве того, что все упомянутые области знания создаются благодаря априорным синтезам, априорным синтетическим суждениям. По Канту, таким образом, мысль обладает способностью к синтезам, благодаря которым возникают мыслительные конструкции – математика, естествознание, философия, не имеющие никакого отношения к объективному миру, представляющие собой мыслимый мир.

Кант сформулировал классическое для агностицизма и субъективного идеализма положение о том, что "рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей"[24].

Суждения рассудка, по Канту, получают значение необходимости и объективности, которое обусловлено самой природой априорных рассу­дочных синтезов. При этом однако суждения рассудка никогда не по­лучают значения истинной или строгой всеобщности, поскольку челове­ческий опыт всегда ограничен и неполон. "Опыт, — утверждал Кант, — никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посред­ством индукции)...делает возможным заключения о мире лишь типа: "Насколько нам известно, исключений из того или иного правила не встречается". "Эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения"[25].

Однако Кант считал, что в силу своей природы человеку свойственно стремление к полноте, завершенности знания, к абсолютному, в силу чего на ступени разума человек "домысливает" полученные рассудочным путем суждения до предельно полного и завершенного уровня. Если рассудок имеет дело только с опытом, то разум — с суждениями рас­судка, которые он завершает в силу собственного внутреннего стрем­ления к законченности и полноте.

Эта синтетическая способность разума выражается в трех априорных идеях чистого разума: психологической, космологической, теологической. Разум представляет собой попытку перехода (трансцензуса) от мира явлений к действительному миру вещи-в-себе, или ноумену. Однако эта попытка безуспешна, поскольку перейти эту грань принципиально невозможно. Трагическое по своей сути столкновение нашего непреодолимого стремления познать вещь-в-себе и принципиальной невозможности этого порождает своеобразный мыслимый мир ноуменов, мыслимых ноуменов, трансцендентальный мир.

Осмысливая множество явлений нашего внутреннего мира, "внутренние чувства", мы стремимся обнаружить их единство, лежащую в их основе "мыслящую самость", или субстанцию нашей внутренней психической жизни, и делаем заключение о существовании души как субстанции внутреннего опыта. Однако, утверждает Кант, психологическая идея души является результатом логической ошибки — паралогизма. Никакой реаль­ной души как субстанциальной основы человеческого внутреннего опыта не существует. Понятая таким образом психологическая идея выступает, по мнению Канта, достаточной основой существования рациональ­ной психологии как науки о внутренней психической жизни человека.

В принципе аналогичный характер имеет и теологическая идея -идея бога. Кант весьма убедительно показывает, что все "доказательства бытия бога" — онтологическое, космологическое и физикотеологическое - являются чистыми тавтологиями, в которых то, что должно быть доказано, заранее допускается без какого-либо предварительного доказательства. Кант, таким образом, в противоположность религиозному вероучению, включая христианство, отрицает бога как некоего объективно существующего в мире верховного существа. "...Разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпиричес­ком), ни на другом (трансцендентальном) пути и … он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира"[26].

Однако Кант считает, что человеческому разуму по природе свойст­венно стремление к совершенству, к идеалу, на базе которого человек мыслит бога. Идея бога, таким образом, есть результат стремления мы­шления к идеалу чистого разума.

Наибольший интерес в теории чистого разума Канта представляет космологическая идея. Обладая неистребимым стремлением познать ре­альный мир, что абсолютно невозможно вследствие непроходимой пропа­сти между вещью-в-себе и вещью-для-нас, человеческий разум формулирует ряд идей о мире, которые принимают вид четырех противоречий чистого разума, или антиномий. Антиномии, или парадоксы, — это мысли­тельные конструкции, включающие два утверждения — тезис и антитезис, которые исключают друг друга, но в то же время имеют одинаково не­обходимый характер. Рассмотрим антиномии Канта в формулировках, дан­ных в "Пролегоменах".