Джеймс Хиллман архетипическая психология 8 страница

Himma — химма — понятие, заимствованнное из персидского языка Генри Корби-ным. Означает силу сердечного желания, которая позволяет воображению достигать вершин формовоплощения и убедительности реальности. Страстное желание образа, жажда образной фантазии наделяет сам образ огромной мощью и убежденностью в его действительном существовании (reality-conviction).

ников, проводников душ, знакомых, предков, наставников — населения метаксы (metaxy) — также входит в задачу архетипической психологии (Hillman, 1977c, 1979с).

В последнее время образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм — здания, бюрократические системы, бытовой язык, транспорт, городская среда, пища, образование. Ее проект или программа ставит перед собой честолюбивую задачу — выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частной беседы двух лиц и берет на себя более масштабную задачу — сформировать новый образ общества, в котором живет пациент (Ogilvy, 1977). Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальной жизни поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эстетическую, ответную реакцию. В тех случаях, когда окружающая среда рассматривается как образная, каждый человек реагирует на нее более психологически, распространяя тем самым понятие «психологического» на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизора.

Чувство

Для освобождения психотерапии от господства врачебного кабинета в первую очередь необходимо подвергнуть ревизии и переоценке тождество психика — чувство, т. е. индентификацию индивида с эмоцией, которая характеризовала все направления психотерапии, начиная с того времени, когда Фрейд приступил к работе с конверсионной истерией, эмоциональной абреакцией и переносом. Короче говоря, психотерапия рассматривала личные чувства, сводя к ним образы пациента. В своих двух работах, посвященных чувству и эмоции, Хиллман (Hillman, 1960, 1971) приступил к феноменологическому и дифференцированному анализу понятий и теорий чувств и эмоций как к одному из подходов к освобождению психотерапии, да и самой психологии, от неиз-

бежной ограниченности персонализма, вызванной идентификацией души с чувством. Основной довод, выдвигаемый против персональной, исповедальной формы психотерапии (Hillman, 1979с),— наряду с сохранением в ней картезианского разделения между одухотворенным субъектом и безжизненным объектом — состоит в том, что подобная психотерапия способствует формированию иллюзорного чувства права собственности на эмоцию (Allport, 1955). Эмоции усиливают чувство одиночества и моно-центрически сужают сознание, оказывая тем самым поддержку монотеистической тенденции эго присваивать данные сознания и идентифицироваться с ними в переживании. Эмоции подкрепляют эго-психологию. Более того, в тех случаях, когда эмоция и чувство рассматриваются как первичные, образам неизбежно отводится второстепенная роль. Они рассматриваются как производные характеристики чувств.

Архетипическая психология полностью изменяет соотношение между чувством и образом: чувства рассматриваются как «божественные потоки» (по выражению Уильяма Блейка), которые сопровождают и определяют образы, насыщая их энергией. Их существование не ограничивается пределами личности. Они сопри-частны воображаемой реальности, реальности образа и помогают представить образ в чувстве как конкретную ценность. Чувства придают изощренный характер образу и поэтому характеризуются такой же сложностью, как и образ, в котором они содержатся. Образы не представляют чувства, поскольку составляют их неотъемлемое свойство. Берри (Berry, p. 63) пишет: «Образ сновидения составляет или имеет свойство эмоции... Они (эмоции) составляют неотъемлемую принадлежность образа и поэтому вообще не могут проявляться в явном виде. Мы не можем рассматривать образы сновидений, поэзии или живописи без учета переживания эмоциональных свойств, представленных самими образами». Далее отсюда следует, что любое событие, представленное в форме образа, наделяется жизнью, эмоциями и ценностью.

Задача психотерапии состоит в том, чтобы вернуть личные чувства (тревогу, желание, замешательство, скуку, страдание) конкретным образам, в которых они содержатся. Психотерапия стремится придать индивидуальный характер физиономическому выра-

жению каждой эмоции: тело желания, лицо страха, ситуация отчаяния. Чувства воображаются в своих деталях. Это направление сходно с имажинистской теорией поэзии (Hillman, 1924), в которой любая, недифференцированная с помощью конкретного образа, эмоция рассматривается как неразвитая, простая и бессловесная, оставаясь сентиментально личной и в тоже время коллективно неиндивидуализированной.

13. Эрос

Начиная с момента своего возникновения, глубинная психология последовательно признавала особую роль эроса в своей работе. Действительно, психоанализ был эрото-анализом в той мере, в какой он был анализом души, поскольку его подход к душе строился с опорой на либидо. Вездесущность эроса в психотерапии и во всех теориях, относимых к глубинной психологии, получает это признание в виде технического термина переноса.

Как и в случае юнговской алхимической психологии переноса, архетипическая психология рассматривает перенос на фоне мифологических персонажей — мифологема Эроса и Психеи в «Золотом осле» Апулея (Hillman, 1972, р. 63—125), — освобождая, таким образом, от исторических и индивидуальных особенностей феноменологию любви как в психотерапии, так и в человеческой страсти. «Признавая главенство образа, архетипическая психология освобождает психическое и логос для восприятия Эроса, составляющего предмет воображения» (Bedford, 1981, р. 245). Образный, мифологический перенос означает, что все эротические феномены, в том числе и эротические симптомы, требуют психологического осознания, и все психические феномены, в том числе и невротические, и психотические симптомы, нуждаются в эротическом к себе отношении. В тех случаях, когда психическое рассматривается как субъект действия или точка зрения на события, неизбежно возникают эротические сложности, поскольку мифологическая пара неизбежно приводит к их совместному появлению. В мифе Апулея подробно описаны препятствия, возникающие во взаимоотношениях между любовью и душой. Р. Стайн (R. Stein,

1974) разработал архетипический подход к рассмотрению инце-стуозных проблем в семье, которые не позволяют эросу приобрести психологический характер, а психике — эротический.

Идея мифологической пары была впервые предложена Фрейдом в теории эдипова комплекса и разработана Юнгом в теории анимы и анимуса (CW 16). Архетипическая психология дает описание различным мифологическим парам: Сенеке и Пуэр (Hillman, 1967); Венера и Вулкан (М. Stein, 1973); Пан и Нимфы (Hillman, 1972); Аполлон и Дафна; Аполлон и Дионис; Гермес и Аполлон (Lopez-Pedraza, 1977); Зевс и Гера (М. Stein, 1977); Артемида и Пуэр (Moore, 1979); Эхо и Нарцисс (Berry, 1979b); Деметра и Персефона (Berry, 1975); Мать и Сын (Hillman 1973b). Гугенбюль-Крейг рассмотрел функциональную роль архетипи-ческих фантазий в соотношении пациент — помощник (1971) и в брачной паре (1977). Эти пары (тандемы) позволяют исследовать различные формы эротических взаимосвязей, их риторику и экспектации, конкретные формы страдания и взаимозависимости, создаваемые каждой парой. Предполагается, что такие пары реализуются на основе внутрипсихического процесса, т. е. как паттерны взаимосвязей между комплексами, существующими внутри самого индивида.

Поскольку любовь души также является любовью образа, архетипическая психология рассматривает перенос, в том числе и наиболее сексуализированные формы его проявления как феномен воображения. Только в этой сфере безличность мира придает человеческой жизни наиболее личный характер. Поэтому перенос составляет парадигму для проработки отношений личного и буквального с безличным и воображаемым. Таким образом, перенос представляет собой не что иное, как эрос, требующийся для пробуждения психической реальности. Пробуждение психической реальности предписывает архетипические роли пациенту и психотерапевту, причем под пациентом подразумевается «психологический пациент», т. е. тот, кто страдает или охвачен страстью «психического». По этой эротической (но не медицинской) причине архетипическая психология сохраняет термин «пациент» вместо таких терминов, как клиент, анализанд, стажер и т. д. Эротические проблемы, присущие любым взаимоотношениям, также являются пси-

хологическими проблемами, связанными с образами, и поэтому при реализации этой психомахии (psychomachia)* в архетипический психотерапии осуществляется постепенный переход от подавления и/или одержимости образами к медленно нарастающей любви к ним, в признании того, что любовь сама по себе кроется в образах, в их непрерывном творческом проявлении и воплощается в любви к той человеческой душе, в которой эти образы проявляются.

14. Теория личности: персонификация

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от господствующих в западной психологии взглядов на личность. Если патологизация составляет неотъемлемое свойство души, с которым нельзя бороться с помощью сильного эго, и если психотерапия (см.) заключается в оказании поддержки силам, противодействующим эго, — персонифицированным, чуждым эго фигурам, — тогда теория психопатологии и психотерапии принимает не-эгоцентричную теорию личности.

Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (1946 г.), согласно которым каждая личность существенно множественна (CW 8, par. 388ff). Множественная личность — это сколок общечеловеческого (humanity) в его естественном состоянии. В ряде других культур эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно, с «эго», которое в свою очередь разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности.

Психомахия (греч.) — внутренняя душевная борьба, битва или война в психическом.

Архетипическая психология расширяет толкование ю'нгов-ских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д. «Персонификация, или представление вещей в воображении» (Hillman, 1975а, р. 1 — 51) имеет решающее значение для перехода от абстрактной, объективистской психологии к психологии, которая содействует анимистическому взаимодействию с миром. Кроме того, персонификация позволяет воспринимать множественность психических феноменов в виде голосов, лиц и имен. Таким образом, обеспечивается точность и индивидуальность восприятия психических феноменов, недоступная психологии способностей, которая рассматривает чувства, идеи, ощущения и т. п. достаточно обобщенно.

С точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными «парциальными» личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов «Я», нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифически-ми фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствует их вмешательство в сферу контроля эго: психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологии, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология способствует повышению уровня самоосознания фигурами, отличными от эго (non-ego) и рассматривает напряжение с ними, релятиви-зирующее у эго ощущение единственности и монополизма, как основной момент в процессе созидания души.

В результате личность рассматривается не столько с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение целей (социальных, индивидуальных и т. д.), способностей (воля,

аффект, разум) и их равновесия, сколько с позиции образности, т. е. как живая человеческая драма, в которой субъект, «Я», принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. Иногда он (субъект) даже не появляется на сцене. В то же время другие, только что упомянутые теории личности могут играть роль фикций, необходимых для постановки драмы.

Таким образом, здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. «Здоровая личность» менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер. Разумеется, принятую модель не следует понимать только в этом, узкобуквальном смысле. Она служит для выделения тех ценностных аспектов личности, которым архетипическая психология придает существенное значение: утонченность, сложность и бесстрастная глубина; непосредственное слияние с потоком жизни без учета представлений о воле, выборе и принятии решений; мораль как посвящение совершенству души (см. созидание души); восприимчивость к традиционным сценариям; значимость патологизации и жизни на «стыке границ»; эстетическая восприимчивость.

/5. Биографическая часть

Архетипическая психология, как уже отмечалось, не является теоретической системой, которая возникла в результате размышлений одного лица (в честь которого она была бы названа)

и/или была бы идентифицирована с небольшой группой, стала школой и затем появилась в мире аналогично фрейдовской и юнги-анской психологии. Она не обязана своим появлением какой-то конкретной клинике, лаборатории или городу, в честь которого она получила свое название. Напротив, архетипическая психология представляет собой политеистическую структуру постмодернистского сознания. Это стиль мышления, форма сознательной психики, ревизионистская борьба на многих фронтах: психотерапия, образование, литературная критика, медицина, философия и материальный мир. Архетипическая психология систематизирует свои термины и подходы и предоставляет их в распоряжение современной мысли для решения различных интеллектуальных задач. Проблемы эроса (см.), души, образа и патологии позволяют привести к согласию представителей различных географических и интеллектуальных областей для пересмотра своих представлений и мировоззрений.

Истоки архетипической психологии следует искать у Юнга и Корбина, а также в эраносских встречах, которые проводились в Асконе, Швейцария (Rudolf Ritsema). Основными докладчиками на этих встречах также были Юнг и Корбин. Дюран и Хиллман присоединились к этому кругу в шестидесятых годах, Миллер в семидесятых, а Гигерих в 1982 году. Воодушевление платоновскими идеями, царившими на эраносских встречах, стремление к духовности в период кризиса и упадка, взаимопомощь и сотрудничество, выходившие за рамки теоретической специализации, а также воспитательное воздействие эроса на душу — все это способствовало формированию направлений дальнейшего развития архетипической психологии.

Возникновение второй биографической линии можно отнести к периоду работы в Варбургском институте (Лондон, апрель 1969 г.) и к проведенным Лопесом-Педрасой, Хиллманом и Берри сравнительным исследованиям традиции классических (языческих, политеистических) образов в западной психике. При проведении этих исследований они нашли свидетельство возможности существования психологии в культуре образной мысли (в частности, в культуре Средиземноморья), которая позволяет психологии освободиться от раздоров, вызванных естественной наукой и вое-

ПО

точной духовностью. Третья биографическая линия относится к периоду возобновления издания (1970) бывшего юнгианского журнала «Спринг» («Spring») в качестве мыслительного органа архетипической психологии и к проведению семинаров по психологической интерпретации образов эпохи Возрождения.

Четвертая линия восходит к последующим исследованиям, которые проводились в западном полушарии. В феврале 1972 года Хиллман получил приглашение от Йельского университета прочесть лекции (Terry Lectures, посвященные Dwight Harrington), позволившие ему впервые дать полное определение архетипической психологии (1975). Затем последовало назначение Хиллмана и Берри на должность приглашенных лекторов факультета психологии в Йельском университете, где их сотрудничество с философом Эдвардом Кейси приобрело форму совместных исследований в области философии творческого воображения и феноменологии. В семидесятых годах в Сонома Стэйт, Калифорния (Gordon Таррап) и в Далласском университете (Robert Sardello) были утверждены программы подготовки аспирантов. В 1976 году Хиллман и Берри были приняты на работу в Сиракузский университет на кафедру факультета истории религий и вместе с Дэвидом Миллером продолжили исследование проблем монотеистического и политеистического мышления. В январе 1977 года архетипическая психология провела с помощью фонда братьев Рокфеллер свой первый международный семинар в Далласском университете, в работе которого участвовало около 20 исследователей, упомянутых в настоящем эссе. В дальнейшем семинары и встречи проводились в университете Нотр Дам, штат Индиана (Thomas Kapacinskas), университете имени Дюка, штат Пенсильвания, и университете Нью Мексико (Howard McConeghey). В январе 1978 года руководство Далласского университета назначило Хиллмана на должность преподавателя психологии и старшего научного сотрудника института Философских Исследований. Берри был назначен на должность приглашенного преподавателя.

В это время Лопес-Педраса стал лектором по мифологии и психологии на факультете литературы в Каракасском университете. Благодаря открытию Далласского Института Гуманитарных Наук и Культуры в 1981 году (сотрудниками которого являются

Сарделло, Томас, Мур, Берри, Хиллман и Гугенбюль-Крейг) архетипическая психология обратилась к исследованию проблем «мировой души» (anima mundi) города. «Город» становится пациентом, местом патологизации, в котором воображение души находит земную актуализацию, «требуя» от архетипической психологии исследования своих недугов.

Ни одна из европейских стран не отнеслась к этому ревизионистскому подходу с таким вниманием, как Италия. Ряд интеллектуалов и терапевтов в Риме, Флоренции, Пизе, Милане осуществили перевод (Aldo Giuliani) работ по архетипической психологии в Аналитико-психологическом обозрении, в книгах (Adelphi, Com-munita) и изданиях Итальянской Энциклопедии и изложили ее взгляды в процессе преподавания, издания и перевода (Francesco Donfrancesco, Bianca Garufi). Во Франции с аналогичной инициативой выступили группы интеллектуалов, связанных с Корбиным и Дюраном. Мишель Казенав (Michel Cazenave) и Моника Зальцман (Monique Salzmann) приступили к выпуску «Изданий Имаго».

Широкий поток современных западных идей, рассмотренных в настоящем эссе, нашел отражение в двух последних европейских событиях — Международном симпозиуме по проблемам «науки и сознания» (Cazenave, 1980), проходившем в Кордове в духе взглядов Юнга, Корбина и эраносского круга (Miller, Izutsu, Durand, Raine, Hillman) на современную физику, и выступлении Хиллмана (1982 г.), посвященного архетипической психологии как ренес-сансной психологии во Флоренции (Donfrancesco).

Приложение 1 Литература

Все ссылки на журнал Spring — An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Ежегодник Архетипической психологии и юнгианской мысли) — даны по годам и страницам.

Ссылки на издание К. Г. Юнга «Collected Works», выпущенное издательствами Princeton University Press u Routledge and Kegan Paul (London), даны аббревиатурой CW с соответствующими параграфами и номерами тома.

Allpott, Gordon (1955). Becoming (The Terry Lectures).

New Haven: Yale University Press, 1955. Armstrong, A. H. (1981). «Some Advantages of Polytheism».

Dionysius 5 (1981): 181—188. Armstrong, Robert P. (1971). The Affecting Presence.

Urbanna: University of Illinois Press, 1971. Avens, Roberts (1980). Imagination Is Reality: Western Nirvana in

Jung, Hillman, Barfield and Cassirer. Spring Publications,

1980.

— (1982a). «Heidegger and Archetypal Psychology».

International Philosophical Quarterly 22 (1982): 183—202.

— (1982b). Imaginal Body: Para-Jungian Reflections on Soul,

Imagination and Death. Washington, D. C: University Press of

America, 1982. Bachelard, Gaston (1943). LAir et les songes. Paris: Corti,

1943. Bedford, Gary S. (1981). «Notes on Mythological Psychology».

Journal of the American Academy of Religion 49 (1981):

231—247. ♦Berry, Patricia (1973). «Onn Reduction». Spring 1973: 67—84.

— (1974). «An Approach to the Dream». Spring 1974: 58—79.

Статьи Патриции Берри были позднее опуликованы в одном томе: Echo's Subtle Body, Dallas: Spring Publications, 1982.

— (1975). «The Rape of Demeter/Persephone and Neurosis». Spring

1975: 186—198.

— (1978a). «Defense and Telos in Dreams». Spring 1978: 115—127.

— (1978b). What's the Matter with Mother? Pamphlet, London:

Guild of Pastoral Psychology, 1978.

— (1979a). «Virginities of Image». Paper: Dragonflies Conference on

Virginity in Psyche, Myth, and Community, University of Dallas, 1979.

— (1979b). «Echo's Passion». Paper: Dragonflies Conference on

Beauty in Psyche, Myth, and Community, University of Dallas, 1979.

— (1981). «The training of shadow and the shadow of training».

Journal of Analytical Psychology 26 (1981): 221—228.

— (1982). «Hamlet's Poisoned Ear». Spring 1982: 195—210.

Boer, Charles, trans. (1980). Marsilio Ficino: The Book of Life. Spring Publications, 1980.

— and Kugler, Peter (1977). «Archetypal Psychology Is Mythical

Realism.» Spring 1977: 131—152.

Bregman, Lucy (1980). «Religious Imagination: Polytheistic Psychology Confronts Calvin». Soundings 63 (1980): 36—60.

Casey, Edward S. (1974). «Toward an Archetypal Imagination». Spring 1974: 1—32.

— (1976). Imagining: A Phenomenological Study. Bloomington:

University of Indiana Press, 1976.

— (1979). «Time in the soul». Spring 1979: 144—164.

— (1982). «Getting Placed: Soul in Space». Spring 1982: 1—25. Cazenave, Michel (1980). Science et Conscience. Paris: Stock,

1980.

Christou, Evangelos (1963). The Logos of the Soul. Spring Publications, 1963.

Cook, Daniel J. (1973). Language in the Philosophy of Hegel, p. 62. The Hague: Mouton, 1973.

Corbin, Henry (1958). ^Imagination creatrice dans le Soufisme d'lbn Arabi. Paris: Flammarion, 1958 [in translation: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Bollingen Series, vol. 91. Princeton University Press, 1969].

— (1971—1973). En Islam iranien. 4 vols. Paris: Gallimard, 1971—

1973.

— (1977). Spiritual Body and Celestial Earth. Bollingen Series.

Princeton: Princeton University Press, 1977.

— (1979). Avicenne et le recit visionnaire. Paris: Berg International,

2d ed., 1979 [in translation: Avicenna and the Visionary Recital. Spring Publications, 1980].

Cowan, Lyn (1979). «On Masochism». Spring 1979: 42—54.

Durand, Gilbert (1960). Les Structures anthropologiques de Vimagi-naire: introduction a Varchetypologie generale. Paris: Bordas, 6th ed., 1979.

— (1975). Science de I'homme et tradition. Paris: Berg International,

1975.

— (1979). Figures mythiques et visages de I'oeuvre. Paris: Berg

Internnational, 1979. Frey-Wehrlin, С. Т., Bosnak, R. et al. (1978). «The Treatment of

Chronic Psychosis». Journal of Analytical Psychology 23

(1978): 253—257. Garufi, Bianca (1977). «Reflections on the 'reve eveille dirige'

method». Journal of Analytical Psychology 22 (1977): 207—

229. Giegerjch, Wolfganag (1977). «On the Neurosis of Psychology».

Spring 1977: 153—174.

— (1982). «Busse fur Philemon: Vertiefung in das verdorbene Gast-

Spiel der Gotter». In Eranos Jahrbuch 1951—1982 (forthcoming)-

Goldenberg, Naomi (1975). «Archetypal Theory after Jung». Spring 1975: 199—220.

— (1979). Changing of the Gods: Feminism and the End of Tradi-

tional Religion. Boston: Beacon, 1979.

Grinnell, Robert (1973). Alchemy in a Modem Woman. Spring Publications, 1973.

Guggenbtihl-Craig, Adolf (1970). «Must Analysis Fail through Its Destructive Aspect?» Spring 1970: 133—145.

— (1971). Macht als Gefahr beim Heifer. Basel: Karger, 1971 [in

translation: Power in the Helping Professions. Spring Publications, 1971].

— (1972). «Analytical Rigidity and Ritual». Spring 1972: 34—42.'

— (1977). Marriage — Dead or Alive. Spring Publications, 1977.

— (1979). «The Archetype of the Invalid and the Limits of Healing».

Spring 1979: 29—41.

Hartman, Gary V. (1980). «Psychotherapy: An Attempt at Definition». Spring 1980: 90—100.

Hawkins, Ernest (1979). «On Migraint — From Dionysos to Freud». Dragonflies: Studies in Imaginal Psychology 1 (1979): 46—69.

Hillman, James (1960). Emotion: A comprehensive phenomenology of theories and their meanings for therapy. London: Routledge & Kegan Paul, 1960.

— (1964). Suicide and the Soul. New York: Harper & Row, 1964

[reprinted: Spring Publications, 1976].

— (1967a). Insearch: Psychology and Religion. London: Hodder and

Stoughton, 1967 [reprinted: Spring Publications, 1979].

— (1967b). «Senex and Puer». In Puer Papers, pp. 3—53. Spring

Publications, 1979.

— (1970a). «On Senex Consciousness». Spring 1970: 146—165.

— (1970b). «Why Archetypal' Psychology?» Spring 1970: 212—219.

— (1971). «The Feeling Function». In Lectures on Jung's Typology

(with M.-L. von Franz), pp. 74—150. Spring Publications, 1971.

— (1972a). «An Essay on Pan». In Pan and the Nightmare (with

W. H. Roscher). pp. i-lxiii. Spring Publications, 1972.

— (1972b). «Failure and Analysis». Journal of Analytical Psycholo-

gy 17 (1972): 1—6.

— (1972o). The Myth of Analysis. Evanston: Northwestern

University Press, 1972.

— (1973a). «Plotino. Ficino e Vico precursori della psicologia degli

archetipi». Rivista di Psicologia Analitica 4 (1973): 322—340.

— (1973b). «The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer». In

Fathers and Mothers: Five Papers on the Archetypal Background of Family Psychology, edited by Patricia Berry, pp. 75— 127. Spring Publications, 1973.

— (1973c). «Anima». Spring 1973: 97—132.

— (1974a). «On the Necessity of Abnormal Psychology». In Eranos

Jahrbuch 1943—1974, pp. 91—135. Leiden: E. J. Brill, 1977.

— (1974b). «Anima' (II)». Spring 1974: 113—146.

— (1975a). Re-Visioning Psychology. New York: Harper & Row,

1975.

— (1975b). Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psycho-

logy. Spring Publications, 1975.

— (1975c). «The Fiction of Case History». In Religion as Story, edi-

ted by J. B. Wiggins, pp. 123—173. New York: Harper & Row, 1975.

— (1975d). «The 'Negative' Senex and a Renaissance Solution».

Spring 1975: 77—109.

— (1976). «Peaks and Vales: The Soul/Spirit Distinction as Basis for

the Differences between Psychotherapy and Spiritual Discipline». In On the Way to Self-Knowledge, edited by J. Needle-man and D. Lewis, pp. 114—147. New York: Knopf, 1976 [reprinted: in Puer Papers, pp. 54—74. Spring Publications, 1979].

— (1977a). «The Pandaemonium of Images: C. G. Jung's Contribu-