Джеймс Хиллман архетипическая психология 5 страница

Первичный, а потому и несводимый язык этих архетипичес-ких паттернов — это метафорический язык мифов. Поэтому последние можно рассматривать как базовые паттерны человеческого существования. Для исследования человеческой природы на базовом уровне необходимо обратиться к рассмотрению культуры (мифологии, религии, искусства, архитектуры, эпоса, драмы, ритуала),

в которой данные паттерны находят свое отображение. Значение этого перехода от биохимических, социально-исторических и лич-ностно-бихевиористских основ человеческой природы к образным началам было сформулировано Хиллманом как «поэтическая основа разума» (см.). Кроме работ Юнга доказательство архетипичес-кого и психологического значения мифа содержится в работах Эрнста Кассирера, Карла Кереньи, Эрика Ньюмана, Генриха Циммера, Жильбера Дюрана, Джозефа Кемпбела и Дэвида Миллера.

Основоположником архетипической психологии является и Генри Корбин (1903—1978 гг.), французский ученый, философ, мистик, известный интерпретатор философии ислама. Мы обязаны Корбину (1971—1973 гг.) мыслью о том, что мир архетипов (mundus archetipalis, алам-аль-митхаль) также является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, отличающиеся от духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок. Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных структур воображения или как существенно имагинативных явлений трансцендентных миру ощущений если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (В качестве феноменов они должны являться, но являются они воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно-космическое начало, отличное от таких основ, как: биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально-лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.

Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбин выдвинул еще два утверждения: а) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и, в первую очередь, предстает в виде образа; поэтому б) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны

носить логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуализации, сколько в работе над возвращением пациента к има-гинальным реальностям. Психотерапия (см.) ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения.

Развивая традицию Юнга и Корбина, архетипическая психология вынуждена возвращаться к своим предшественникам, в частности, к неоплатонической традиции через Вико, к Ренессансу (Фичино) через Прокла и Плотина, к Платону («Федон», «Федр», «Менон», «Диалог», «Тимей») и далее к Гераклиту. (Наряду с работами Корбина об Авиценне, Ибн Араби и Сухраварди к этой традиции относятся работы Кетлин Рейн об Уильяме Блейке и Томасе Тейлоре, который перевел на английский язык основные произведения Платона и неоплатоников.)

Развитие этой традции Хиллманом в эраносских* лекциях и статьях (1973а), Миллером на семинарах в Сиракузском Университете, Лопесом-Педрасой в Каракасском Университете, Муром (1982) и Бором (1980) в исследованиях работ Фичино придает архетипической психологии форму отличную от юнговской. В юн-говской психологии сильнее ощущается германская (Ницше, Шопенгауэр, Карус, фон Гартман, Кант, Гете, Экхарт и Беме), христианская, психиатрическая и восточная подосновы. Архетипическая психология чувствует себя более комфортабельно к югу (см.) от Альп.

В частности, вышеупомянутая неоплатоническая традиция остается явлением чисто западным даже при отсутствии эмпиричности в методе, рационалистичности в понятии или духовности в проявлении. Эта традиция рассматривает душу как первоприн-цип, помещая ее в качестве третьей перспективы (tertium) между перспективами тела (материя, природа, эмпирика) и разума (дух, логика, идея). Душа как тертиум (tertium), как перспектива между другими, в которой можно рассматривать этих других, характеризовалась в качестве герметического сознания (Lopez-Pedraza,

* Эранос — местечко в Швейцарии, рядом с Асконой, где на протяжении многих лет проходили ежегодные встречи психоаналитиков-юнгианцев.

1977), как esse in anima (Юнг, Психологические типы. СПб., 1995, пар. 66, 77, далее в тексте ПТ) и место расположения мира воображаемого (Корбин и неоплатоники, писавшие о посредниках или фигурах метаксы*. Тело, душа и дух составляют тройственную антропологию, еще более отделяющую архетипическую психологию от обычной западной дуалистической конструкции, возникшей еще до Декарта. Ее история восходит по меньшей мере к девятому веку (Вселенский Константинопольский собор 869 г.), проявляясь, в частности, в средневековой победе аристотелизма Аверроэса над платонизмом Авиценны. Последствия этого дуалистического подхода до сих пор ощущаются в том, что психическое стало неотличимым от жизни тела, с одной стороны, и жизни духа, с другой. В дуалистической традиции психическое никогда не имело своего собственного логоса. Здесь не могла возникнуть подлинная психология. Первая методологически состоятельная попытка ее артикуляции в философском ключе была сделана в рамках архетипической психологии (Christou, 1963).

2. Образ и душа: поэтическая основа разума

Образ служит той данностью, с которой начинается архети-пическая психология. Юнг отождествляет образ с психическим («образ — суть психическое», CW13, par. 75). Этот принцип был разработан в архетипической психологии для обозначения того факта, что душа состоит из образов и преимущественно представляет собой деятельность воображения, которая в первозданном, парадигматическом виде представлена сновидением. Действительно, сновидец выступает во сне в качестве образа наряду с другими образами, и поэтому можно достаточно обоснованно показать, что скорее сновидец пребывает в образе, а не наоборот (образ пребывает в сновидце).

Источником образов — образов-сновидений, образов-фантазий, поэтических образов — служит спонтанная деятельность

Метакса (греч. — между, в середине) в качестве существительного обозначает «посредника». Термин использовался Плотином и неоплатониками для обозначения «серединной области» и ее персонификаций между человеческим и трансцендентным.

самой души. Поэтому в архетипической психологии термин «образ» не относится к послеобразу, т. е. к результату ощущений и восприятий. Не означает «образ» и ментальной конструкции, представляющей в символической форме некоторые идеи и чувства, выражением которых служит данный образ. В действительности образ соотносится только с самим собой. За своими пределами он не связан ни с чем проприоцептивным, внешним, семантическим: «образы ничего не обозначают» (Hillman, 1978a). Они составляют само психическое в его имагинативной видимости; в качестве первичной данности образ несводим. (Отношение между образом и «структурой» рассматривалось в работах: Berry, 1974nKugler, 1979b.)

В то же время видимость отнюдь не означает, что образ должен восприниматься визуально. Он не всегда обладает галлюцинаторными свойствами, вследствие чего акт восприятия образов и их воображение смешиваются. Не всегда образы воспринимаются на слух, как, например, в поэтическом чтении. В таких представлениях о «видимости» скрыто стремление к буквальному пониманию образов как отдельных событий, представленных органам чувств. Поэтому в своей новаторской работе «К архетипическому воображению» (1974 г.) Кейси утверждает, что образ представляет собой не то, что мы видим, а то, как мы видим. Образ преломляется сквозь призму воображения и воспринимается только посредством акта воображения.

Автохтонное качество образов как независимых (Watkins, 1981, pp. 124 и далее) от субъективного воображения, посредством которого осуществляется восприятие, позволяет осуществить дальнейшее развитие идеи Кейси. Вначале субъект предполагает, что образы являются галлюцинациями (видимыми вещами); затем он рассматривает их как акты субъективного воображения; наконец — в-третьих — приходит понимание того, что образы независимы от субъективности и даже от самого воображения, как ментальной деятельности. Как и в сновидениях, образы приходят и уходят по своему соизволению, следуя своему ритму, в рамках внутренней специфики своих собственных отношений независимо от личностной психодинамики. Фактически образы являются той основой, которая обеспечивает возможность реализации такой

психодинамики. Они претендуют на реальность, т. е. на значимость, объективность и определенность. Согласно последнему утверждению не воображение пребывает в разуме, а разум в воображении. Воспринимаемое умом (ноэтическое) и воображаемое (имагинальное) утрачивают свое противостояние (Hillman, 1981). «И тем не менее это — психология, хотя уже и не наука; это — психология в более широком смысле этого слова, психологическая деятельность творческого характера, в которой пальма первенства отдана творческой фантазии» (Юнг, ПТ, пар. 84).

Корбин (1958) соотносит последнее утверждение с пробужденным сердцем, — местом реализации процесса воображения. Оно известно в западной традиции благодаря immagine del cuor («образ сердца» — итал.) Микеланджело. Эта взаимозависимость сердца и образа тесно связывает саму основу архетипической психологии с феноменом любви (см. эрос). Выдвинутая Корбиным теория творческого воображения сердца позволяет прийти еще к одному заключению: когда психология опирается на образ, она в то же время должна признать, что воображение — это не только одна из человеческих способностей, но и деятельность души, о которой свидетельствует человеческое воображение. Мы является не субъектом, а объектом воображения (дословно, мы не те, кто воображает, но мы те, кто воображаем).

При таком переносе «образа» из сферы человеческого представления о его состояниях к своего рода (Sui generis) душевной деятельности, воплощенной в независимом представлении своей неприкрашенной сути (bare Nature), все эмпирические исследования воображения, сновидений, фантазии, творческого процесса у художников, любые методы управляемого сновидения (reve dirige) не способны внести сколько-нибудь существенный вклад в развитие психологии образа, если отправной точкой таких исследований будет служить эмпирика процесса воображения, а не феномен образа, который продуктом воображения не является. Эмпирические методы анализа и управления образами стремятся установить над ними контроль. Архетипическая психология решительно отмежевывается от подобных методов контроля над образом (image Control). Убедительные доводы в пользу этого утверждения можно найти в работах Уоткинса (1976, 1981). Осуществ-

ленный Кейси переход в понятии образа от объекта видения к способу видения («видение сердца» по выражению Корбина) позволяет архетипической психологии предложить свое решение старой дилеммы между истинным (vera) воображением (Парацельс) и ложным, или фантазийным (Кольридж). С точки зрения архетипической психологии это различие зависит от вида ответной реакции на образ и от способа его отработки. Поэтому критерии, применяемые архетипической психологией, относятся к ответной реакции (response), причем метафорическая и имагинативная реакции лучше реакции фантастической и буквальной. В первом случае реакции «плодотворны» (Лангер) и поэтому способствуют углублению и уточнению образа. Во втором случае реакции профанируют смысл — распыляют образ в более наивном, поверхностном, и статическом (догматическом) значении.

С точки зрения архетипической психологии образы не являются хорошими или плохими, истинными или ложными, демоническими или ангельскими (Хиллман, 1977а), хотя образ всегда предполагает существование «точно определенного контекста, настроения и места». Таким способом они побуждают к суждению как к дальнейшему уточнению образа, суждению, проистекающему из самого образа в результате того, что образ требует отклика (response). Поэтому воздержание от суждения означает впадение в объективистскую фантазию. Суждения присущи образу (подобно тому, как произведение искусства несет в себе критерии своей оценки или текст несет с собой герменевтику собственной интерпретации). Архетипическая психология исследует суждения об образе имагинально, рассматривая их как дальнейшие уточнения образа и как психологические утверждения, которые нельзя воспринимать буквально, с духовной (см.), чисто ноэтической точки зрения в отрыве от контекста рассматриваемого образа.

Акцент на ответной реакции привел архетипическую психологию к использованию аналогии с искусным мастером, обсуждающим моральные вопросы. Насколько искусно сработан образ? Способствует ли образ дальнейшему процессу воображения? Облагораживает ли образ воображение? Соответствует ли ответная реакция непосредственно образу в качестве поставленной задачи? Не распыляется ли отклик в неимагинальных символах, личных

мнениях и толкованиях? Такие вопросы ставит перед собой архе-типическая психология.

«Соответствие образу» (см. Юнг, CW 16, par. 320) стало золотым правилом метода архетипической психологии. Это объясняется тем, что образ служит исходной психологической данностью. Хотя образ всегда подразумевает больше, чем демонстрирует, «глубина образа, его безграничная неоднозначность... лишь отчасти постигается в скрытых значениях. Поэтому подробное толкование образа сновидения означает и его суждение. Это еще одна причина, по которой мы не стремимся удаляться далеко от источника» (Berry, 1974, р. 98).

Следует отметить комплексный характер «источника». Ар-хетипическая психология изначально сложна, поскольку образ представляет собой самоограниченное множественное соотношение значений, настроений, исторических событий, качественных подробностей и экспрессивных возможностей. Поскольку его референт имагинален, он неизменно сохраняет виртуальность за пределами своей актуальности (Corbin, 1977, р. 167). Образ представляется более глубоким (архетипичным), более мощным (потенциально) и прекрасным (теофаничным), чем его постижение. Отсюда возникает чувство, будто смотришь сквозь мутное стекло (как и при восприятии сновидения). Кроме того, отсюда исходит и настоятельная потребность в различных видах искусства, поскольку они обеспечивают комплексную подготовку, позволяющую актуализировать сложную виртуальность образа.

Эта полисемантическая сложность предвещает появление политеистической (см.) психологии персонификаций аналогичной юнговской теории комплексов в качестве множественного сознания, составляющего основу психической жизни («CW 8, par. 388). Взяв в качестве отправной точки некоторую сложную данность (образ), архетипическая психология избавляется от необходимости истолковывать психическую жизнь в упрощенных терминах элементарных механизмов, первопричин и ограниченного числа базовых структур. Редукционизм изначально терпит поражение, поскольку, во-первых, ум поэтичен, а, во-вторых, сознание не является последующим, вторичным построением на первичной основе, оно дано вместе с основой в каждом образе.

Тезис «поэтическая основа разума» был впервые выдвинут Хиллманом в его лекциях, проходивших в Йельском университете в 1972 году. В них среди прочего утверждалось, что архетипическая психология «начинается не с физиологии мозга, структуры языка, организации общества или анализа поведения, а с процессов воображения». Существование взаимосвязи между психологией и культурным воображением обусловлено природой ума. Таким образом, наиболее плодотворный подход в исследовании разума опирается на самые высокие имагинативные ответные реакции, где образы получают наиболее полную свободу и разработку (Hough, 1973; Giegerich, 1982; Berry, 1982).

3. Архетипический образ

Архетипическая психология аксиоматически допускает существование имагинальных универсалий, сопоставимых с фантастическими реальностями (universali fantastici) Вико (S. N., И, 1,1:381), т. е. существование мифических фигур, которые позволяют получить поэтические характеристики для человеческих мыслей, чувств и действий, а также обеспечивают физиогномическую различимость качественных миров естественных явлений. Задача феноменов природы не ограничивается сокрытием неизвестных законов и возможностей и их объективизацией. С помощью архе-типического образа природные феномены являют лики, обращенные к имагинирующей душе, и вовсе не сводятся к сокрытию незримых законов и вероятностей.

Психологическую универсалию необходимо рассматривать психологически. Архетипический образ психологически «универсален», поскольку обладает амплифицирующим, деперсонализирующим воздействием. Даже если в самом понятии образа каждый образ полагается отдельным, единичным событием, как то: «здесь имеет место этот образ, а не какой-либо другой» — то уже здесь заключена универсальность, поскольку такой образ резонирует с коллективным, транс-эмпирическим значением.

Таким образом, архетипическая психология применяет термин «универсальный» в качестве прилагательного, декларируя

самостоятельную, вечную ценность, которая онтологически формулируется как гипостазис. Поэтому для психологии проблема универсалий заключается не столько в их существовании, месте их существования и способа их участия в конкретных событиях, сколько в возможности признания существенно коллективного знания за отдельным личным событием. С психологической точки зрения проблему универсалий ставит сама душа, сквозь призму которой гармонически преломляется как ограниченная индивидуальность чувственного опыта, так и универсальность архетипичес-кого человеческого опыта. В неоплатонической философии можно было говорить о своей душе и как о мировой душе, и то, что справедливо для одной души, справедливо для обеих душ. Таким образом, универсальность архетипического образа означает, что ответная реакция на образ содержит нечто большее, чем личное заключение, поскольку возносит душу за пределы эгоцентричности (см. созидание души) и расширяет диапазон естественных событий от дискретных, неразложимых частностей до эстетических, значимых для души сигнатур.

Поскольку архетипическая психология отдает приоритет индивидуальной форме, а не отдельной буквальной частице, элементу и считает, что исключительные события всегда имагинальны и поэтому содержатся в душе, то мы полагаем что воображение извечно паттернизируется в типичных темах, мотивах, сферах, жанрах и синдромах. Подобные формы наполняют всю психическую жизнь. Следуя путями, открытыми Башляром, Жильбер Дюран (1960 г., 1979 г.) и дюрановский Центр имагиналъных исследований рассмотрели внутреннюю структуру образного как основу культурной антропологии и социологии и даже как основу психологического значения всего сознания. В работах Дюрана, публиковавшихся в Эраносских Ежегодниках*, начиная с 1964 года, представлен целый спектр архетипического анализа культуры.

Архетипическая психология вырвалась за пределы накопления объективных данных и корреляции образов как вербальных или визуальных символов. Если архетипические образы составляют основу фантазии, тогда они являются средствами, позволяю-

* Доклады и сообщения на ежегодных психоаналитических встречах в Эраносе публиковались в специальном сборнике «Эранос» с указанием года.

щими представить мир в воображении, и поэтому образуют формы, благодаря которым становятся возможными все виды знания и опыта. «Любой психический процесс является образом и воображением, в противном случае сознание не могло бы существовать...» (CW11, par. 889). Архетипический образ «действует» по типу исходного значения какой-либо идеи (от греческого eidos и eidolon): не только «то, что» мы видим, но и «то, посредством чего» мы видим. Архетипические образы проявляются как в акте видения, так и в видимом объекте, поскольку архетипический образ возникает в самом сознании в виде определяющей фантазии, которая в первую очередь обеспечивает возможность существования сознания. Накопление данных в меньшей степени способствует доказательству объективного существования архетипов, но в большей — демонстрирует фантазию об «объективных данных».

Более того, в отличие от Юнга, который проводил радикальное различие между ноуменальным архетипом как таковым и феноменальным архетипическим образом, архетипическая психология решительно отказывается даже от построения гипотез о непосредственно непредставленном архетипе per se. Она исследует сам феномен: архетипический образ. Это ведет к следующему: «...любой образ можно рассматривать как архетипический. Слово «архетипический» не столько указывает на нечто, сколько свидетельствует о чем-то, и это что-то суть ценность...; под архети-пической психологией мы подразумеваем психологию ценности. Поэтому наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой (см.), описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической... В данном случае термин «архетипический» относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (Hillman, 1977b, pp. 82—83).

В этом случае архетипическая психология «рассматривает» себя исключительно как психологию архетипов, как анализ структур бытия (боги в мифах) и, выделяя оценочную функцию прилагательного «архетипический», возвращает образам их исконное место в том качестве, которое придает психическую ценность

миру. Любой образ, названный «архетипическим», тотчас оценивается как универсальный, транс-исторический, глубинный в своей основе, генеративный, в высокой степени интенциональный и неотъемлемый.

Поскольку термин «архетипический» несет в себе дополнительное значение интенциональной силы (юнговский «инстинкт») и мифической области персонификаций (хиллмановские «боги»), архетипический образ наделяется животной жизнью (одна из метафор, нередко употребляемых Хиллманом для обозначения образов), достаточно сдержанной, напоминающей отношение к человеку, которым восхищаются, которого любят и одновременно боятся. В качестве интенциональной силы или личностного воплощения такой образ представляет некое заявление, вызов — моральный, эстетический, интеллектуальный, эротический — и требует ответной реакции. В качестве «аффективного присутствия» (Armstrong, 1971) он устанавливает аффективные взаимоотношения. Подобный образ заключает в себе априорное значение (закодированную информацию) и инстинктивное — как бы прогностическое, пророческое — чувство судьбы. Образы в «сновидениях желают нам добра, поддерживают нас, побуждают идти вперед, понимают нас гораздо глубже, чем мы сами понимаем себя, раздвигают границы нашего чувственного и духовного восприятия, непрерывно поставляют нам новые объекты; и само чувство, что образы нас любят, можно назвать «имагинальной любовью» (Hillman, 1979a, р. 196).

Это чувство пророческого смысла образа — чувство благословения, которое может быть принесено образом, — напоминает неоплатоническое понимание образов как даймонов (daimones) * и ангелов (вестников). «Возможно, — кто знает? — эти вечные образы и составляют то, что люди называют судьбой» (CW 7, par. 183; русский пер. см.: К. Г. Юнг. Психология бессознательного. М.: Канон., 1994. С. 159).

Хотя архетипический образ и представляется максимально насыщенным смыслом, тем не менее он не дается просто как откровение. Он должен раскрыться путем «работы над образом

Даймоны (греч.) — фигуры из «посреднического» мира, постояннные спутники всех людей и каждого человека в отдельности. В христианстве это понятие приобрело негативную форму и превратилось в отрицательного «демона».

и сновидением» (Hillman, 1977b, 1979a). Способы такой работы могут быть конкретными и физическими, как, например, в искусстве, ритмике, игре и деятельной психотерапии. В то же время более существенным — и менее зафиксированным в символике — представляется то, что такая работа осуществляется «в тесном соответствии с образом» как психологическое проникновение в непосредственно представленное, включая герменевтическую установку сознания. Работа с образом может осуществляться более или менее «законным» путем только при допущении в неявном виде субъективной перспективы, поскольку она составляет неотъемлемую часть образа и его представления в воображении. Работа с образом требует наличия эстетической культуры и знания мифов и символов для понимания универсальности образов. Кроме того, эта работа требует проведения ряда предварительных тактических действий (Hillman and Berry, 1977), зачастую включающих лингвистические и фонетические операции (Sardello et al. 1978, Severson, 1978, Kugler, 1979b), этимологические (Lockhart, 1978, 1980, Kugelmann, 1995), а также грамматические и синтаксические эксперименты (Ritsema, 1976, Hillman, 1978a). В работе Берри (1974) рассматриваются действия с эмоциональными аспектами, структурой, повторениями, изменениями и переформулированиями.

Исходная задача такой вербальной работы с образами заключается в «восстановлении души в речи» (Sardello, 1978a). В этом процессе раскрываются эротические и эстетические аспекты образов, поскольку образы пленяют, увлекают, убеждают душу своей риторикой помимо своего символического содержания. Работа с образами возвращает им первоначальное поэтическое значение, освобождая их от авторского контекста и необходимости вести повествование с его линейными, последовательными и причинно-следственными значениями, которые лежат в основе сообщений от первого лица об эгоцентрических поступках и намерениях субъекта. Различие между образом и рассказом (Berry, 1974, Miller, 1976а) имеет существенное значение для установления различия между архетипической политеистической психологией и традиционными видами психологии, для которых характерны эгоцент-ричность и эпическая повествовательность (см. психотерапия).

Среди исследований по теории архетипических образов заслуживают внимание следующие работы. В своих трудах Пол Куглер (1978, 1979а) рассматривает акустическую теорию образов как структур, обладающих неизменным значением, отличным от лингвистического, этимологического, семантического и синтаксического смысла. Бор и Питер Куглер (1977) установили взаимосвязь между архетипическими образами и теорией восприятия Дж. Гибсона, утверждая, что существование архетипических образов непосредственно обусловлено средой (эти образы не субъективны) и поэтому «архетипическая психология является мифическим реализмом». Кейси (1979) считает, что воображение настолько тесно связано (как психологически, так и онтологически) со временем, что реальная работа с образом не только расходует душевное время (takes time into soul) и превращает временные события в события душевные, но и воспроизводит время в душе (makes time in soul).

4. Душа

Основной метафорой психологии должна быть душа. С этимологической точки зрения психология {логос психического) имеет следующее значение: разум, речь, или ясное описание души. Задача психологии состоит в том, чтобы найти логос для психики, предоставить душе возможность полностью описать себя. Психическое как мировая душа (anima mundi), неоплатоническая душа мира, уже существует вместе с миром, и поэтому вторая задача психологии состоит в том, чтобы слушать, как психическое говорит через все вещи мира, открывая, таким образом, мир в качестве места пребывания души (см. созидание души).

Говоря о душе, архетипическая психология сохраняет едва уловимую неоднозначность (Romanishin, 1978—79). Постоянная забота о том, чтобы не придать материальную форму душе, опирается на следующий принцип: «Под душой я в первую очередь понимаю перспективу, точку зрения на вещи, а не материальный предмет, не субстанцию, не саму вещь» (Hillman, 1975a, р.х.). Свое пространное исследование «души» Хиллман (1964 г.) заклю-

чает следующим образом: «Душа — это заведомо неоднозначное понятие, которое не поддается никакому определению аналогично всем конечным символам, составляющим корневые метафоры систем человеческой мысли». Далее в этом фрагменте термин уточняется: «Мы не можем однозначно употреблять это слово даже в тех случаях, когда относим его к неизвестному человеческому фактору, который позволяет осуществить значение, трансформирует события в различные виды внутреннего опыта и передается в любви».

Ранее в публикации (1967а) описывался четвертый аспект: душа несет в себе религиозное содержание. В работе, опубликованной в 1975а году, содержатся три дополнительных уточнения: «Первое, "душа" относится к углублению событий во внутреннем опыте; второе, источником значения, реализуемого душой в любви и религии, служит ее особая связь со смертью. И в-третьих, под "душой" я понимаю заложенную в нашей природе возможность творческого воображения, собственное переживание на основе рефлективных размышлений, сновидений, образов и фантазии, — т. е. ту форму, которая рассматривает все реальности как преимущественно символические или метафорические».

Опасности буквализации и онтологической редукции, сопут7 ствующие возведению души в ранг первопринципа, устраняются в архетипической психологии опосредованным образом, так как душевные события излагаются здесь в образной, иронической и даже юмористической форме (Hillman and Berry, 1977). Для многих авторов (Гугенбюль-Крейг, Миллер, Циглер, Лопес-Педраса, Гегерих, Сарделло) — хотя у каждого по-своему — характерен несколько мрачный, саркастический тон. Психическое удерживается в непосредственной близости со своими теневыми аспектами. Сохраняется постоянное стремление разбивать сосуды даже в процессе их изготовления.