Генезис религиозных представлений

Одним из радикальных отличий человека от животных является религия, что издавна затрудняло анализ ее генезиса. Традиционные ответы на вопрос о генезисе религиозных верований нас не устраивают. В самом деле, если высшие существа или существо действительно реальны, то не земному человеку о них судить в том смысле, что боги или Бог внедряли веру в себя среди людей (подобное предположение просто кощунственно, см. Гл. I, 4). Психологические варианты решения проблемы, по-видимому, наивны: якобы вера была «изобретена», чтобы слабый человек психологически мог на что-то опереться в трудную минуту (это убеждение подсказывается верующему человеку интроспекцией над самим собой). Однако животные не менее слабы, чем человек, но никаких религий не изобретают. Мы предпочитаем прагматический взгляд на вещи, опирающийся на здравый смысл и социально-исторические соображения.

Религия, несомненно, в чем-то полезна, только эта полезность должна обслуживать прежде всего не отдельных эфемерных индивидов, а долговечный социум. Религиозные отношения людей — это часть вторичной структуры общества, так что здесь сразу всплывает гипотеза насчет того, что вторичные общественные структуры были усвоены нашими предками для социализации своего праздного времени. Действительно, если отвлечься от духовной стороны верований, сразу бросается в глаза, что материальная религиозная жизнь в любом случае представляет из себя род человеческого праздного общения, причем независимо от того, имеем ли мы дело с язычеством или монотеизмом, и независимо от того, какие конфессии монотеизма рассматриваем. «Вечное» в религии — вовсе не объект веры (эти объекты разнообразны в истории), а способность веры служить поводом для праздного общения. Надо думать, у социального первобытного человека поначалу сложились формы религиозного общения, а потом уж за ним закрепились поводы духовного характера, когда были «изобретены» духовные существа (разного рода божества, много позже — единый Бог). Подчеркнем, что в своих рассуждениях мы вовсе не предаемся примитивному атеизму (который обосновать, видимо, невозможно в силу специфики потустороннего объекта веры — о нем судить трудно как в позитивном, так и в негативном плане). Мы лишь стремимся выявить социальную полезность религиозного общения и соответственно религиозных верований.

У гоминид довольно рано стала расти производительность труда, высвобождающая праздное время (см. Гл. II, 1). Праздное время грозило расшатать социальную структуру древних общин, так что его следовало заполнить общением непроизводственного свойства. Выжили те общины, которые стихийно это осуществили, и для праздного общения они, конечно, не изобретали что-то невиданное, а использовали свои наличные биологические и технологические навыки (например, жестовый технологический язык, см. Гл. II, 2). Среди биологических предпосылок к непроизводственному общению у гоминид имелись «ритуальные». Напомним, родичи гоминид — шимпанзе — охотно предаются таким проторитуалам, как «танец дождя» или «карнавал» (см. Гл. I, 4). Существо этих проторитуалов находит ближайшие аналогии в этнографии людей.

Так «танец дождя» у шимпанзе (с приближением грозы обезьяны возбужденно приплясывают, размахивая ветками), похоже, состоит в родстве с обрядом вызывания дождя, который в примитивных человеческих обществах был распространен универсально^[132]. Логично предположить, что навыки проведения этого обряда гоминиды прямо унаследовали от обезьяньих предков. Аналогично «карнавал» у шимпанзе (при встрече групп обезьян те возбужденно приветствуют друг друга шумными возгласами, обнимают, похлопывают друг друга по спине, «целуются», собственно, чмокаются, как наши лидеры при встречах да и вообще многие люди; обмениваются рукопожатиями, пританцовывают, сотрясают ветви деревьев, издают барабанную дробь ударами ладоней и подошв по стволам деревьев — наши встречи с музыкой; к тому же эта барабанная дробь, разносясь на большие расстояния, как у современных африканцев, обычно сигнализирует об обилии пищи, служит звуковой связью с соседними группами шимпанзе) — этот «карнавал» у шимпанзе весьма напоминает австралийский обряд Кунапипи (встреча групп аборигенов в сезон изобилия пищи, сопровождающаяся пением, танцем, шумом и т.д.^[133], т.е. примерно так же, как у шимпанзе). Напрашивается мысль, что и обряды типа Кунапипи гоминиды унаследовали от обезьян.

В отличие от последних гоминиды развернули эти обряды, ввели их в традицию и заполнили ими праздное время. Далее по модели таких обрядов формировались новые, но во всех случаях ничего невиданного не «изобреталось». Однако отнюдь не все новые обряды формировались на базе биологических предпосылок — те задали лишь модель обряда, а его характер мог определяться и другими источниками в материальной жизни. Гоминиды, нуждающиеся в праздном обрядовом общении, были технологическими существами и умели систематически обращаться со средствами (орудиями) и предметами труда (в частности, животными как объектами охоты). Логично было бы ждать, что и технологические навыки гоминид будут вовлечены в дело заполнения их праздного времени общением, поскольку технологические занятия носили коллективный характер и надо было лишь избавить их от прагматической составляющей (т.е. вместо того чтобы коллективно делать орудия и охотиться, следовало все это коллективно инсценировать). Что толкнуло гоминид к подобному достижению, видимо, понятно.

Изготовление орудий как прелюдия охоты и, конечно, сама охота вызывали мощный эмоциональный отклик на базе пищевых рефлексов, рефлексов преследования добычи и овладения ей и т.д. Гоминидами здесь двигали слепые эмоции, а социум все это поощрял в интересах своей целостности. Как бы то ни было, но на досуге гоминиды (буквально от нечего делать) стали инсценировать эмоционально приятные сцены обращения с орудиями и сцены охоты. Орудийные инсценировки переросли в то, что мы называем магией, а комментарии к охотничьим инсценировкам породили анималистическую мифологию. Конечно, поначалу она была не мифом в нашем понимании, а всего лишь языковыми обозначениями основных промысловых животных и охотничьих действий (так анималистическая мифология, отраженная в изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа у людей нашего подвида и, вероятно, неандертальцев^[134] в Евразии основывалась на образах лошади, бизона, горного козла и некоторых других промысловых животных). Однако таким образом была нащупана сама модель мифа, рассказа о бытии существ, связанных с общиной, а далее средства универсализирующегося языка автоматически обогатили этих существ разного рода антропоморфными отношениями (кто кого родил, кто что сделал на чисто человеческий манер и т.д.). Важно подчеркнуть, что магия и мифология не свалились к гоминидам с неба, а выросли из материальной жизни, стереотипы которой инсценировались в праздное время. В рамках анималистической мифологии могли зародиться и тотемистические представления, поскольку они также мифичны, разве что тотемом уже могло служить все что угодно (см. Гл. I, 4), а круг образов анималистической мифологии был ограничен. Природа такого расширения образов связана с нуждой в заполнении праздного времени обрядами и мифическими разговорами — чем больше было тематики, тем лучше.

Надо думать, из обрядовых магических упражнений со средствами труда родились начала фетишизма, почитания камней, орудий и т.п. Однако в связи с нуждами богато заполнять свободное время круг фетишей расширился (аналогично кругу тотемов), так что этнографический фетишизм уже затрагивал самые разные предметы.

В основе анималистической мифологии лежали представления о животных, живых существах. Обращаясь с их предметными воплощениями (пластическими и графическими изображениями, а также с тотемными эмблемами), гоминиды имели дело с предметами-дубликатами живых существ, душ животных. Наши древние предки были не сильны в теологии, и для них предмет-дубликат мифологического животного служил одушевленным предметом в нашем понимании. Так могли возникнуть предпосылки анимизма, но сверхъестественный характер духовных существ, видимо, был «открыт» иначе.

Высшие обезьяны (орангутаны, гориллы) порой склонны погребать своих умерших сородичей^[135]. Гоминиды, слепо ищущие непроизводственных форм общения, конечно, должны были развить свои биологические предпосылки совершать коллективно погребения и выработать из них коллективный погребальный ритуал. Социальная нужда в последнем была та же, что и в прочих ритуалах (см. выше), но здесь важнее другое. Систематически coздaвая погребения, гоминиды собственными руками творили предметную форму «того света», потустороннего (загробного) мира, так что и трансцендентное они не «изобрели», а унаследовали от обезьян. Разумеется, представления о потустороннем мире у современного человека несколько богаче, но не намного: это тот же подземный мир («тот свет») и небеса (горний мир, представления о котором родились из погребальной практики кремации, когда покойник в виде дыма частично отправлялся на «тот свет» в высь).

Мы хотим сказать, что представления о трансцендентном, потустороннем мире возникли у гоминид не в голове, а в материальной жизни в виде погребального культа. Поначалу «тот свет» был просто могилой (что понятно и отвечает религиозным представлениям всех времен). Затем праздные лингвистические рассуждения о «том свете» снабдили его в языке дополнительными предикатами, превратив в развернутый образ. Однако этот образ трансцендентен лишь по названию: в действительности трансцендентный мир — это место, где обитают всякие невидимые существа (поначалу зарытые в землю покойники, потом духовные существа вообще, но во всех случаях они «обитали», «находились» в неком локусе, как человек находился в своей земной общине и окружающей среде; т.е. природа трансцендентного мира очень антропоморфна и лишь по названию отличается от природы земных обиталищ).

«Открыв» потусторонний мир и помещая туда умерших соплеменников и разные предметы (погребальные приношения), древние гоминиды сообщали всему этому потустороннее существование, отличное от обыденного земного. Рассуждая об этом загробном (в буквальном смысле) существовании, гоминиды столкнулись с темой трансцендентных существ и предметов. Если предметы и раньше были связаны с духовными существами (душами животных, см. выше), то в таких контекстах эти духовные существа вдобавок приобретали качества трансцендентного (загробного). Таким путем души предметов и покойников могли приобрести в языке качества потустороннего существования и превратиться (опять же на словах) в духов, самостоятельных духовных существ анимизма. Со временем обозначающие их термины послужили источником наших обозначений для божеств, духов и т.п. Иными словами, основы религиозных представлений рождались не на небесах, а в рамках сложной земной социальной жизни. Надобностъ же в этих представлениях в конечном счете сводилась к нуждам социализации праздного времени: оно заполнялось общением в виде религиозных ритуалов (оно, учитывая древность анималистической мифологии, не во всем было магическим вопреки Дж.Дж.Фрэзеру^[136]) и соответственно разговорами на разные религиозные темы.

То обстоятельство, что подобные разговоры были, в сущности, фантастическими, а ритуальное общение — прагматически бессмысленным, социум ничуть не интересовало. Главное состояло в том, что религиозные формы общения всегда являлись прежде всего общением, которое занимало и сплачивало общину в праздное время. Излишне добавлять, что социум, конечно, не «интересовался» положением дел с религией. Просто успешнее выживали те общины, которые находили, чем себя занять и социализировать в свободное время. При этом они ничего не «изобретали» — они использовали биологические предпосылки ритуального поведения, дополняли его инсценировкой технологического поведения и сопровождали все это языковыми комментариями (мифами, рассуждениями о духовных существах и т.п.), родившимися по выше описанной схеме. Связь «богословских» разговоров с ритуалами этнографически достоверна, поскольку миф — это «рассказанный или пропетый обряд»^[137].

Возраст человеческих ритуалов значителен. Опредмечивающие анималистическую мифологию скульптурные изображения животных, принадлежащие неандертальцам, датируются Рисс/Вюрмом, 134-110 тысяч лет назад (например, в Богутлу, Армения); тот же возраст имеют и древнейшие погребения (например, в нижних слоях грота Киик-Коба в Крыму, 111 тысяч лет назад). Однако в искусстве франко-кантабрийских стилей мифологические анималистические образы были тесно связаны с календарными пометками, а те гораздо древнее (Странска скала в Чехии, около 730 тысяч лет назад). В этой связи следует заметить, чти изобретение лунного календаря и арифметического счета произошло у гоминид не из нужд практической жизни (такие нужды есть и у животных, но календаря и счета не возникает). Можно думать, что, введя ритуалы в традицию, гоминиды их как-то упорядочивали, в том числе и во времени, откуда и возникла нужда в календаре (календарная привязка обрядов к сезонам известна у австралийских аборигенов^[138]; привязка обрядов к датам месяца представлена в «Книге мумии» этрусков, изобретателей бога Создателя Ветхого завета, см. Гл. I, 4; наконец, тщательно хронометрированы все христианские обряды; но такая практика, видимо, изобретена еще питекантропом 730 тысяч лет назад).

Возраст вероятных амулетов-фетишей несколько меньше (например, нуммулит с календарным крестом со стоянки Тата, Венгрия, Вюрм I Брёруп, 100-92 тысячи лет назад, 95 ± 10 тысяч лет по урану; клык жеребца с пятью календарными насечками, который мог быть подвеской, датируемый в гроте Пролом II, Крым, Вюрмом II В 2, 54-51 тысяча лет назад). В качестве тотемных эмблем можно рассматривать череп слона рядом с большими костями и бивнем, выстроенными в линию, из местонахождения Амброна (Испания, Миндель II, 383-362 тысячи лет назад), а также черепа волка у входов двух хижин в гроте дю Лазаре (Франция, конец Рисса III, 204-134 тысячи лет назад; там волчьи черепа оставили антенеандертальцы, пренеандертальцы). Наконец, в магических обрядах австралийских аборигенов весьма популярны кристаллы кварца^[139]; вполне возможно, что магическое назначение имели неутилитарные призмы из кварца со стоянки синантропов в Нижней пещере Чжоукоудянь (Китай, рубеж Минделя I — Минделя 1/II, 460 тысяч лет назад по палеомагнетизму), а также фрагменты кварцита со следами полировки со стоянки Бечов (Чехия, интер-Рисс, 262-204 тысячи лет назад). Приведенные факты показывают, что основные формы первобытных верований известны достаточно давно, свойственны неандертальцам и даже питекантропам, а потому никак не связаны с интеллектом современного типа. Это вполне объяснимо, если видеть источник этих верований не в голове, а в социальном общении гоминид.

В своих рассуждениях мы вовсе не стремились свести сложные ритуалы и религиозные представления современного человека к примитивным обрядам и верованиям первобытности, хотя их генетическая связь напрашивается. Мы лишь хотели показать, что фантастические религии и бессмысленные ритуалы на деле вoвce не бесполезны. Они запрограммированы древним развитием социума и выполняют важную роль по социализации людей. Что при этом думают люди о своих религиозных убеждениях и привычках, играет малосущественную роль. Главное состоит в том, что эти убеждения и привычки веками побуждали людей к общению и придавали ему конкретную форму.

Религиозный человек в таком случае выглядит как запрограммированный автомат, и это ни хорошо и ни плохо. Это просто социально полезно — прежде всего, естественно, социуму, но вторично и отдельным индивидам. В таком смысле рождение религии выглядит закономерным этапом развития общества и не нуждается в потусторонних истолкованиях. Сама тяга к их выдвижению объясняется тем обстоятельством, что стихийные цели социума глубоко чужды отдельным людям, не улавливаются ими и на словах замещаются всевозможными вымыслами, что, впрочем, религиозной жизни отнюдь не вредит. Как мы увидим дальше, аналогичное положение дел имело место и в других сферах вторичных общественных структур (большая древность, непонятное для людей назначение и, конечно, разные вымыслы на этот счет).

Генезис нравственности

В отличие от ситуации с религией утверждать, что человек — это единственное на планете нравственное существо, можно лишь с определенными оговорками (как это ни удивительно). Конечно, даже высшие животные не располагают вербальной системой нравственных понятий, т.е. они не рассуждают на моральные темы, что, как и другие системы рассуждений, на планете действительно свойственно лишь человеку (см. Гл. II, 2). Однако дело здесь сложнее.

Высшим животным присущи определенные побуждения (эмоции) и поступки, близко напоминающие некоторые нравственные чувства и действия людей. В части различных форм взаимопомощи у животных и людей сходство тут налицо. Можно, разумеется, заметить, что взаимопомощь у человека — это одно, а у животных — совсем другое, но такие рассуждения не историчны и возвращают нас к малоперспективным идеям насчет того, что мораль «изобретена» людьми, дана им свыше и т.п. Подобный подход не слишком научен. Рациональнее было бы объяснить, как и почему зачатки животного альтруистического поведения развились у наших предков в целую развернутую систему.

Сразу отметим, что здесь имеются две неравновесные сферы рассмотрения. Во-первых, у людей имеется масса альтруистичных наклонностей, отраженных в понятиях самоотверженности, справедливости, дружбы, следования высшим социальным целям и т.д. Во-вторых, имеется значительная область нравственного поведения, связанного с отношениями полов и заботой о потомстве. Эти подразделения поведенческих стереотипов отчасти условны и не исчерпывают всей сферы нравственного, однако они дают существенный материал для исторического анализа.

В сфере отношений полов и заботы о потомстве человек ушел от животных не так уж далеко. И это понятно, поскольку продолжение рода в основе — все же биологический процесс и его социальное оформление явно вторично. В деле заботы о потомстве человек, как общеизвестно, во многом напоминает тех животных, которым свойственны различные формы заботы о детенышах. Здесь в общем комментарии излишни. Надо лишь заметить, что люди заботятся о потомстве не в природных условиях, а в сло-жном социальном окружении различных общественных институтов. Тут задействованы медицина, воспитательные и образовательные учреждения, системы социальной защиты и т.п. Как такового у животных этого нет. Однако нетрудно заметить, что медицина и социальная защита в крупномасштабной, сильно развитой форме продолжают элементы поведения, средствами которого и животные заботятся друг о друге.

Разумеется, количественные и качественные отличия тут налицо, но сама затравка соответствующих форм социального поведения берет начало от проблесков альтруизма у животных. Так китообразные и хоботные, например, если не лечат друг друга, то оказывают «первую помощь» пострадавшим сородичам. Скрадывающие хищники (например, кошачьи, которым вреден «негигиеничный» запах на охоте), а также приматы (которые «гигиенически» обыскивают друг друга) дают зачаточные примеры «гигиенического» поведения. Мы хотим сказать, что медицину гоминиды, вообще-то говоря, не изобрели — они лишь вырастили ее ничтожные начатки до невиданных масштабов.

Элементы воспитания и коллективной защиты себе подобных также имеются у животных, так что и тут гoминиды выступали не изобретателями, а разработчиками некоторых известных поведенческих стереотипов. О том, почему гоминиды это сделали, а прочие животные — нет, мы подробнее поговорим в теме альтруизма.

В области взаимоотношения полов люди и их предки тоже ничего не изобретали. Напомним закон Дж.Крука (см. Гл. I, 5), согласно которому у коллективных животных, обитающих в похожих природных условиях, складываются сходные структуры сообществ. Этот закон имеет довольно наглядное экологическое объяснение.

Когда обезьяны живут в пустынных условиях, где мало пищи, им эволюционно выгодно избавиться от лишних ртов. Чтобы продолжить род и не вымереть, им требуется сохранить всех самок с детенышами, а также некоторую толику самцов, необходимых для размножения. Прочие самцы изгоняются (силовыми и т.п. методами). В итоге получается сообщество нескольких могущественных самцов, окруженных гаремами самок. Здесь мы видим ясные зачатки не только гаремных семей, но и патрилинейности (патриархата). Добавим, что в зоопарках, где приматы не свободны в добыче корма, они воспринимают обстановку как пустынную (это, разумеется, иллюзия, но обезьяны чувствуют себя так). Поэтому в зоопарках возникает аналогичная конкуренция самцов и, как следствие, элементы гаремности, патрилинейности и иерархии животных. Человек, зажив в городах при цивилизации, попал как бы в зоопарк (говорим метафорически, см. Гл. II, 1). Поэтому у цивилизованных людей повсеместно распространены социальная иерархия, патриархат, гаремы (в высших эшелонах ранних цивилизаций, от древнего Египта до Хеттского царства) или устойчивые парные семьи как редуцированные гаремы (в «цивилизованных» цивилизациях вроде западноевропейской). Следовательно, когда мы видим гаремы в исламских обществах (вышедших со своей идеологией из аравийской пустыни) или парную семью в современной Европе, мы наблюдаем вовсе не нравственные брачные установки, а действие закона Крука.

Напротив, там, где много пищи (тропический лес), приматам незачем избавляться от лишних ртов: там сосуществуют все самцы, и все они имеют доступ к самкам (с некоторым предпочтением для доминирующих субъектов, но в целом такой доступ имеют все). Здесь мы наблюдаем аналог промискуитета. Далее, у обезьян большую роль играет связь детеныша с матерью, а матери — с доминирующим самцом. В результате доминирование порой приобретается самцами не в драках (хотя они тоже есть), а через связь с матерью, как бы наследуется через нее. Здесь мы наблюдаем аналог матрилинейности, матриархата. Поэтому матрилинейный промискуитет — тоже ни нравственен, ни безнравственен, а просто реализует закон Крука.

В прочих природных условиях у обезьян встречаются и несколько иные отношения по продолжению рода (все подобные структуры стад известны в этнографии и у людей). Но мы лишь ведем речь к тому, что кровнородственные отношения у людей в истории определялись вовсе не нравственностью, а этологическим законом Дж.Крука. Люди, поддаваясь этому закону, лишь объявляли свои кровнородственные отношения нормой, а чужие — нонсенсом, что лишний раз показывает, что люди весьма плохо понимали, в каком социуме живут.

В иных сферах нравственного поведения моральный человек находится во власти разного рода альтруистичных наклонностей. Например, принцип: поступай с себе подобным, как с самим собой (Библия, Кант), — это смесь справедливости и самоотверженности, т.е. подавления эгоизма. То и другое альтруистично. Забота о соплеменниках, о родине — альтруистична тоже, равно как и самоотверженная дружба, беззаветное служение общественным идеалам и установкам и т.п. Вообще нравственное поведение, мораль, можно определить как следование социальным идеалам и стереотипам, при котором эгоизм подавляется. В такой дефиниции нравственность, очевидно, во многом совпадает с альтруизмом.

Происхождение последнего как типа поведения уводит нас в недра животного мира, где разного рода формы альтруистичного, самоотверженного поведения особей обусловлены так называемым групповым естественным отбором, когда особь в интересах процветания группы себе подобных (своего стада, своих родичей и т.п.) пренебрегает индивидуальными интересами собственного выживания: воздерживается от размножения, жертвует собой, заботится не только о себе, но и о себе подобных, делится пищей и т.д.^[140]. Аналогичный отбор применительно к сообществам гоминид Ю.И.Семенов называл биосоциальным отбором (в связи с тем, что коллективы гоминид не просто существовали, но еще и трудились)^[141].

В таких условиях проявления альтруизма у гоминид должны были быть весьма древними. Действительно, некоторые ископаемые гоминиды из-за травм или болезней не могли существовать без альтруистической поддержки соплеменников. Таков был неандерталец Шанидар I (из пещеры Шанидар в Ираке, вершина слоя Д, Вюрм II Мурсхофд, 46900 ± 1500 лет назад), прогрессивный неандерталец или пренеандерталец из Шале в Словакии (древнее Вюрма, т.е. более 110 тысяч лет назад), ранний представитель человека современного типа из Мугарет-эль-Зуттие в Израиле (Рисс III, 148 тысяч лет назад по торий/урану), питекантроп I из Триниля на Яве (Гюнц/Миндель В I, 710 тысяч лет назад), а также самка питекантропа KNM-ER 1808 из Кооби-Фора в Кении (возрастом более 1,5 миллиона лет назад)^[142]. Т.е. альтруизм у гоминид был не моложе человека прямоходящего, и это объяснимо. Рассмотрим следующий сценарий.

Поведение коллективных животных строится на балансе эгоизма и альтруизма. Эгоизм — это продукт индивидуального естественного отбора, и он помогает особи в личном выживании (обеспечении себя пищей и потомством, уклонении от опасностей и прочих обстоятельствах, помогающих выжить индивидуальному генотипу и продолжиться во времени). Альтруизм, напротив, — продукт группового отбора, позволяющего выжить сообществу родственных особей (здесь они способны помогать друг другу даже в ущерб себе, что благоприятствует выживанию их общего родственного генотипа). У гоминид этот баланс стал нарушаться в пользу альтруизма. Причина подобного явления могла быть такой.

Эгоизм вообще требуется в первую очередь в сугубо материальной жизни: например, при обеспечении особью себя пищей и т.п. Но у питекантропа, как мы предполагали (см. Гл. II, 1), в связи с «ашельской технологической революцией» произошел рост производительности труда и острая нужда в эгоистичном поведении несколько ослабла. Одновременно появилось праздное время, которое следовало заполнить некими формами непрагматичного общения. Общение у животных может строиться как на агрессии (например, на борьбе за доминирование в сообществе), так и на альтруизме, который, по определению, направляет животных на «бескорыстное» общение друг с другом, так как взаимопомощь и забота особей о себе подобных — это тоже формы общения.

Иными словами, питекантроп, столкнувшись с необходимостью заполнить общением свое свободное время, неизбежно должен был пустить в ход все свои наклонности к непрагматическому общению и в том числе к общению альтруистическому. Проще сказать, человек прямоходящий, вместо того чтобы бездельничать в праздное время, стал уделять больше альтруистичного внимания соплеменникам: заботиться о них (строго говоря, от нечего делать), вести себя более коммуникабельно, альтруистично, т.е. нравственно. Начиналось это, видимо, с малого, что свойственно и животным, но по мере роста свободного времени разрасталось тоже. Так что альтруистичные формы поведения входили в устойчивую привычку к нравственному общению, институциализировались. Лучше всего выживали те сообщества гоминид, у которых это складывалось успешней.

Далее, гоминиды все больше говорили друг с другом на разные темы, связанные с праздным общением (см. Гл. II, 2). Поэтому в сферу их внимания естественным путем попадало и альтруистичное поведение: они обсуждали его друг с другом, вырабатывали термины для обозначения такого поведения (забота, сочувствие, дружба и т.п.) и тем самым закладывали основы словаря нравственности, который породил у наших философов вопросы о происхождении нравственных терминов, т.е. моральных понятий. Происхождение, как мы видим, было вполне земным, хотя и благовидным, альтруистичным.

Однако этот альтруизм послужил нашим предкам, обществу вообще не для каких-то возвышенных задач, а для сохранения целостности их сообществ путем заполнения свободного времени альтруистичным общением. В конечном счете это было прагматично: в интересах социума, а значит, и отдельных его членов.

Можно резюмировать в этой связи, что наши предки были просто запрограммированы на нравственные формы поведения и моральные разговоры на соответствующие темы. Их программировали не свыше — это осуществил древний социум в процессе естественного отбора своих общин. В таком ракурсе вечные моральные ценности представляются не «вечными ценностями» в буквальном смысле слова, а прагматическими ценностями для социума и лишь затем для отдельных индивидов. Сами они в сфере морали оставались все теми же исполнительными автоматами, как мы постулировали в Гл. I, и такое предположение находит вполне определенное социально-историческое подкрепление.

Генезис искусства

После всего сказанного в настоящей и предшествующей главах логично думать, что искусство развилось у наших предков также в интересах социализации свободного времени (см. Гл. I, 2). В самом деле, любое искусство является формой общения или поводом для него. Однако хотелось бы еще раз остановиться на обстоятельствах генезиса искусства в свете предположений, изложенных выше (Гл. II, 1).

Положим, ранний питекантроп действительно обзавелся известным объемом свободного времени и вынужден был занимать его непроизводственным общением. Очевидно, тогда в дело пошли все его естественные и социальные задатки к последнему, и их возможно учесть: выше говорилось о языке, религии и нравственности, а здесь речь пойдет об искусстве.

Конечно, встает вопрос: почему бы питекантропу было не занять свое свободное время, например, одними праздными разговорами? Но ведь последним нужны темы, а следовательно, новые формы праздного социального бытия: те же религия, нравственность и искусство, поскольку обсуждать вербально он мог лишь что-то близкое быту своих общин, а не описывать словами, к примеру, природные явления. Тогда почему он не ограничился какой-то одной формой своих вторичных общественных структур? Религией, или нравственностью, или искусством, в частности. Видимо, их ранние формы были слишком бедны, чтобы дать пищу для разнообразных разговоров. Кроме того, питекантроп ничего не изобретал: он имел определенные биосоциальные предпосылки и слепо пускал их в ход. Все, чем он располагал в смысле биосоциальных предпосылок, легло в основу его вторичных общественных структур. Вот почему они так ограничены у человечества: их основу действительно составляют вербальные формы общения, верования, мораль и искусство, а более ничем особым человечество не располагает (наука, например, — это специфическая разновидность вербального общения, по крайней мере в момент генезиса, о чем речь шла в Гл. II, 2).

Ранний питекантроп, видимо, умел говорить: от австралопитека умелого ему достался технологический язык жестов, а уже около 730 тысяч лет назад человек прямоходящий располагал вербальным языком, о чем свидетельствует существование у него календаря, предполагающего, очевидно, вербальную речь (см. Гл. II, 3, а также далее). Как он мог пользоваться речью, мы разбирали выше: видимо, занимался бытовыми сплетнями, мифотворчеством и морализаторством (для этих современных терминов надо сделать понятную скидку на древность и элементарность обсуждаемых предметов). Но систематические занятия сплетнями рано или поздно должны были привести к повторяемости их тем, а последние — сложиться в элементарные бытовые сюжеты, что совершенно независимо от воли и сознания питекантропа могло снабдить его устным творчеством сперва бытового, а затем и эпического характера. Эпос питекантропа едва ли был гомеровским, но героическую историю каких-нибудь кочевий, рискованных охот, конкуренции за территорию с соседями и т.п. отражать вполне мог, пусть и немногосложно.

Далее, это устное творчество, скрестившись с начальной мифологией, могло обогатиться от нее чертами, которые мы называем фантастическими. Это объясняет появление жанра первобытных сказок, а также обычного в эпосе фантастического элемента. Но в таком качестве носители раннего эпоса механически обзаводились навыками художественной фантазии: они рассказывали друг другу не только то, что видели, но и то, что не наблюдали, — мифологические элементы. В самой ранней доступной анализу мифологии — в мифологии франко-кантабрийского типа уже могли существовать представления о Коне-Солнце, Быке-Земле и Горном козле-Небе (последний мог быть и Оленем, и Мамонтом — эти животные дублировали друг друга), причем Мамонт-Небо мог стоять на Быке-Земле (вариант: Черепахе-Земле), что объясняет происхождение ранних исторических космогоний^[143]. Однако в данном случае для нас важно не конкретное содержание мифов, а то обстоятельство, что они могли наделить создателей первых эпосов толикой фантазии, сделать их творцами.

Наконец, разговоры на нравственные темы (пусть и элементарнейшие) должны были обогатить устное творчество толикой дидактики, без которой немыслимо литературное творчество (во всяком случае нам не известно ни одного литературного произведения, где прямо или в подтексте не содержалось бы морализаторства). Сочетание поучительности, фантазии и устной бытовой основы («социальная тематика») способно было сделать устные опыты питекантропа подлинным зародышем всей человеческой литературы, всецело сохраняющей эти древние достижения.

Такая ранняя устная «литература» родилась отнюдь не в целях создания прекрасного на словах. Она концентрированно затрагивала нравственную, религиозную и социальную (бытовую) тематику, а потому служила притягательным поводом для речевого общения. Это, видимо, было первично, а художественное мастерство (собственно, умение создавать прекрасное) формировалось уже из практики подобного устного творчества (кому-то оно давалось лучше, и он становился предтечей аэдов, бардов, скальдов и т.п., вплоть до современных писателей). Занятно отметить, что если проанализировать выдающееся творчество, например, Ф.М.Достоевского, то мы найдем в нем как краеугольные камни все ту же нравственную, религиозную и социальную тематику, что указывает на весьма древние истоки лучших литературных достижений современного человечества. Это ни хорошо и ни плохо — это указывает лишь на преемственность в человеческой истории. Однако искусство древних людей не ограничивалось протолитературой.

Можно предполагать, что достаточно давно у гоминид возникли вокал, хореография и музыкальная культура (точнее, их зачатки). Предпосылки к тому имеются уже у высших приматов. Так зачатки ритмичного вокала есть у горилл (сосредоточенное упорядоченное уханье «в небо»)^[144], что наверняка было присуще также древним гоминидам и послужило биологической основой их вокалической культуры. Далее, у шимпанзе имеются наклонности колотить по полым досковидным корням железных деревьев, «подобно тому как африканцы бьют в барабаны»^[145]. Нет оснований не предполагать того же у гоминид. Сразу отметим, что костяные «ударные инструменты» идентифицированы в Межириче на Украине (Вюрм IV Дриас I В, 15245 ± 1080 лет назад), и в свете приведенных данных о шимпанзе ясно, как они возникли. Но, раз возникнув, музыкальная культура, разрастаясь, уже не ограничивалась только ударными: в гроте де Труа-Фрер-2 во Франции (Вюрм IV Дриас I С, 13900 ± 120 лет назад) имеется наскальное изображение музыкального лука (древнейший струнный инструмент, от которого мог произойти мезолитический охотничий лук). Известны также костяные свистульки из фаланг животных (древнейшие духовные инструменты, даже если они имели сигнальное охотничье назначение) — они встречаются, например, в Бокштайншмиде в Германии (слой 3, Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад), в четырех слоях грота Пролом II в Крыму (Вюрм II В, 59-51 тысяча лет назад; Вюрм II С, 46500-39000 лет назад). Наконец, как упоминалось выше (Гл. I, 4; Гл. II, 3), шимпанзе склонны к радостным приплясываниям в виде «танца дождя», что могло быть свойственно и гоминидам: древнейшие приплясывающие «колдуны» изображены в упоминавшемся гроте де Труа-Фрер-2, а также в гротта делл’Аддаура на Сицилии (Вюрм IV Дриас III, 10800-10200 лет назад).

Иными словами, основные составляющие современной музыкальной культуры (собственно, музыка, вокал и танцы) возникли еще в палеолите и судя по их биологическим предпосылкам могли как-то оформиться уже у раннего питекантропа. Все эти занятия, конечно, в прагматическом отношении были бессмысленны, однако они занимали древние сообщества гоминид общением, т.е. в действительности полезным делом для социализации их общин. О чем пели древние гоминиды, сказать трудно, но, учитывая, что миф — это рассказанный или пропетый обряд^[146], можно думать, что первые песни гоминид отражали их ритуалы и соответственно мифологию. Позже репертуар способен был расшириться до бытовых и эпических тем (аналогично устному творчеству), что полностью предопределило вокальный репертуар современного человечества (религиозное, бытовое и героическое пение — иных тем нам не известно).

Аналогичным образом обстояло дело и с генезисом театральной (следовательно, и кинематографической) культуры человечества. Древние языки не различали театральных и религиозных исполнителей (например, этрусское слово «танаса» означало не только театрального актера, но и участника священного обряда, причем последнее было первично). Это обстоятельство понятно: генезис современной театральной культуры имеет религиозные истоки, и его ход, очевидно, был таков.

Древние питекантропы, подобно шимпанзе, предавались на досуге ритуалам типа «карнавала» или «танца дождя» (о них см. Гл. I, 4; Гл. II, 3). Это было, конечно, не театральное представление, а магический обряд. Потом подобные обряды разрастались (пропорционально росту свободного времени) и были донесены людьми до цивилизованных эпох, когда такие обряды переросли в форму религиозных представлений, мистерий. Они известны уже в Шумере — например, мистерия «священного брака», сцены которой сохранились на оттисках печатей из Архаического Ура в Ираке (2900-2615 до н.э.)^[147]; обряд совершался в присутствии арфисток и певчих. Поскольку в Уре почитался бог Наннар (Месяц, синебородый бык с большими рогами), игравший его роль правитель представлялся в бычьей маске, а его партнерша жрица-эн надевала головной убор в виде коровьих рогов и ушей. Похожие мистерии разыгрывались и в минойском Кноссе на Крите, откуда дошли до древних греков. Последние, собственно, и произвели с религиозными мистериями трансформацию, давшую современный театр. У истоков греческой трагедии находился дифирамб — хоровая песнь, еще связанная с культом бога Диониса (хоровая лирика Ариона, около 600 до н.э.). Феспид в 534 г. до н.э. дополнил хор актером-декламатором, пояснявшим ход представления, т.е. по-своему скрестил мистерию с литературой. Затем Эсхил (525-456 до н.э.) ввел второго актера, а Софокл (496-406 до н.э.) — третьего, что сделало возможным драматическое представление, независимое от хора. Все это пошло от дионисийских мистерий, у самых отдаленных истоков которых стоял питекантроп с его «танцем дождя».

Чтобы замкнуть круг основных типов художественного творчества человечества, необходимо затронуть изобразительное искусство. Сразу отметим, что ничего подобного ему у животных нет. Австралийские беседочники (птицы семейства шалашниковых отряда воробьиных), конечно, украшают площадку вокруг своих брачных шалашей для привлечения самок, а вороны тащат к себе блестящие предметы, но эти обстоятельства относятся к предпосылкам архитектурного дизайна у гоминид (см. Гл. I, 2), а вовсе не к предпосылкам человеческого изобразительного искусства. Его природа была, на наш взгляд, другой, скорее технологической.

Первыми произведениями изобразительного искусства, в нашем современном понимании, были, вероятно, примитивные скульптуры из камня, кремневая пластика. Они представляли собой обколотые отщепы, в которых угадываются смутные очертания фигур животных. Это замечательное открытие сделано Э.Е.Фрадкиным^[148]. Находки подобной скульптуры, по наличным данным, начинаются с позднего ашеля Богутлу в Армении (вероятно, Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад)^[149], продолжаются в мустье и присутствуют в верхнем палеолите наряду с более развитыми художественными формами. В принципе подобная архаичная кремневая пластика может быть и древнее, но в коллекциях она смешивается с отщепами, как было и с образцами Э.Е.Фрадкина. Если следовать его логике (а она убедительна), то возникновение первых скульптурных изображений было следствием технологического процесса: в сложнофигурном отщепе какие-то древние мастера усмотрели сходство с фигурами животных, и это открытие привилось. Иными словами, не существовало неких древних скульпторов, которые захотели и создали скульптуру. Напротив, она уже готовой случайно попала в руки гоминидам как побочный продукт их технологической деятельности. Опять же в принципе это могло произойти очень давно — возможно, еще во времена питекантропа.

Что надоумило гоминид разглядеть в своих отщепах силуэты животных — вопрос другой (Э.Е.Фрадкин склонялся к эстетическим побуждениям, что неубедительно — откуда они взялись?). У гоминид издавна бытовала анималистическая мифология (см. Гл. II, 3), так что животные занимали видное место не только в их практической, но и культурной жизни. Видимо, запрограммированность на животных в последнем качестве позволила гоминидам на досуге усмотреть в отщепах анималистические фигурки, после чего те перешли в разряд предметных форм древнейшей мифологии. Эстетическое же отношение к этим изобразительным формам развилось вторично как нюанс священных чувств к культовым предметам, откуда у людей до сих пор циркулируют в общем точные представления о «священном искусстве». Лишь с разрастанием свободного времени, уже в цивилизованную эпоху, занятия искусством стали эстетической самоцелью, хотя по-прежнему базируются на малопонятных священных чувствах прекрасного. В свете религиозного происхождения искусства природа подобных чувств проясняется. Занимаясь религиозным искусством, гоминиды получили в правом полушарии головного мозга набор рефлексов, квалифицируемых современными людьми как святые чувства прекрасного. С развитием светского искусства эти рефлексы выплеснулись за рамки религиозной сферы и стали непонятны в смысле своего происхождения. То же относится к чувствам прекрасного в сфере кино, театра, музыкальной культуры: они все ведут происхождение от рефлексов, задействованных в древних ритуалах (см. выше), а потому в светской жизни кажутся уже свалившимися с неба, но здесь мы, видимо, преувеличиваем — видимо, эти чувства родились в «танцах дождя» и «карнавалах».

Происхождение пластического искусства, в свете открытий и соображений Э.Е.Фрадкина, представляется в общем понятным: источник —технология. Но с графическим искусством ситуация сложнее. Примитивные графические образы животных зафиксированы уже в мустье^[150]. Это все те же персонажи анималистической мифологии франко-кантабрийского типа: лошадь в Пронятине на Украине (Вюрм II А, 78-67 тысяч лет назад), олень в Молодове I на Украине (слой 2, Вюрм II А, но культура несколько более поздняя, нежели в Пронятине) и медведь в Чокурче II в Крыму (Вюрм II Дюрнтен, 67-59 тысяч лет назад). Понятно, что мустьерские художники переносили в графику образы кремневой пластики, но как они изобрели само графическое искусство?

Здесь нам придется сделать отступление. В изобразительном искусстве верхнего палеолита наряду с изображениями животных (они преобладали) и людей (их было много меньше) существовала чрезвычайно развитая система изобразительных знаков. Она распадалась на две группы. Во-первых, имелись многочисленные пунктуации и ряды черт; во-вторых, присутствовали сложные и разнообразные фигуры знаков (стрелы, квадраты, круги и многое другое). Анализируя некоторые группы пунктуаций, А.Маршак показал, что они, вероятно, отвечали лунным фазам и, следовательно, их создатели имели представление о лунном календаре. В то же время Б.А.Фролов, анализируя системы черт и пунктуаций, показал их счетное назначение — следовательно, их создатели владели арифметическим счетом^[151]. Что именно считал древний человек, становилось понятным в свете изысканий А.Маршака: древние считали дни лунного месяца. Иногда количество учтенных дней охватывало много таких месяцев.

Опираясь на указанные открытия, мы статистически проанализировали знаковую систему наскального франко-кантабрийского искусства и показали, что сложные знаки символизировали сами лунные месяцы, а дробные пунктуации и черты — соответственно их даты^[152]. По этой причине счетные знаки (черты и пунктуации) образовывали с фигурными так называемые парные знаки (число — месяц). Одновременно было показано, что такая календарная система начиналась задолго до верхнего палеолита. Древнейший парный знак виден на орудии из кости дикого быка (местонахождение Вертешсёллёш в Венгрии, Миндель I/II, 459-383 тысячи лет назад): это четырехколенный зигзаг, сопровождаемый одной чертой (по нашим представлениям, первое марта, месяца начала половодья). Но календарные знаки, видимо, были древнее. В местонахождении Странска скала в Чехии (Гюнц/Миндель II, 736-718 тысяч лет назад, точнее несколько меньше 730 тысяч лет назад по палеомагнетизму) на позвонке слона было нанесено 7 правильных радиальных зарубок (седьмое число месяца, когда были сделаны зарубки). И в Вертешсёллёше (где жил «человек прямоходящий или разумный древневенгерский»), и в Странской скале действующим лицом являлся питекантроп, и встает вопрос: как он пришел к указанному графическому творчеству?

Сам по себе календарь, очевидно, хронометрировал обряды (см. Гл. II, 3), поскольку в наскальном верхнепалеолитическом искусстве календарные знаки постоянно сопровождали мифологических животных. Оленя из мустьерской Молодовы I (см. выше) обильные знаки сопровождали тоже. Мысль о прагматическом назначении древнейшего календаря — например, охотничьем — следует оставить, поскольку охотящиеся животные хорошо обходятся без календаря, а древний человек, надо полагать, был не хуже. Однако как у питекантропа календарь обрел предметную форму, стал предметом графики?

Мы полагаем, что здесь дело тоже состояло в образцах практической жизни. Следы снятия мяса инструментами с костей очень часто напоминают типичные календарные ряды черт. Древнейший образец — параллельные черты на кости из Сензель во Франции (Гюнц I, 1,3 миллиона лет назад по калий/аргону). Такие следы чисто практической деятельности возникали систематически: их оставалось только пересчитать и применить в календарных целях. Древний человек считать умел, владел календарем и, вероятно, когда-то это сделал, а после стал наносить следы снятия мяса на кость преднамеренно, т.е. овладел графическим творчеством, поскольку издавна владел навыками наносить на предметы следы ударов орудиями. В дальнейшем он применил графические знаковые способности к изображению кремневых скульптур. Это, разумеется, гипотеза, но она близка к реальной жизни и опирается на конкретные факты.

Светская составляющая во франко-кантабрийском искусстве была развита слабо. Правда, предметы порой орнаментировались и снабжались резными изображениями животных, но орнаменты обычно воспроизводили календарные мотивы, а животные отражали мифологических персонажей. Это понятно: человек изображал то, чем жил духовно. В неолите появляются уже сцены охот и военных столкновений (правда, нам не известно, реальные ли это сцены или мифологические — здесь нужен отдельный статистический анализ, который еще предстоит: если светские сцены систематически повторялись, встает вопрос об их мифологической природе). Однако по-настоящему светское искусство зажило своей жизнью в цивилизованную эпоху древнего Египта и Шумера, когда появились изображения деяний реальных правителей, жизни рядовых людей и т.д.

Как можно видеть из изложенного, истоки всех основных форм искусств современного человека (литература, музыка, театр, кино, изобразительное искусство, фотография, см. Гл. I, 2) вполне определенно уходят корнями в первобытность, когда их зачатки были освоены. Это произошло не по эстетико-эмоциональным мотивам, а в основном в связи с религиозной жизнью, и мистики здесь искать не следует. Религиозные отношения были важной системой общения в праздное время. Предметные художественные формы, отражающие религиозные представления, во-первых, обслуживали их, а во-вторых, сами могли служить поводом для праздного общения: художники творили не для себя, а для аудитории.

Таким образом, генезис искусства можно рассматривать как одну из форм программирования гоминид древним социумом в своих интересах. Люди при этом наслаждались прагматически бесполезными художественными предметами, испытывали священные чувства прекрасного и т.д. Т.е. вели себя как слепые автоматы: они полагали (говорим условно), что просто наслаждаются, а на деле цементировали собой, своим общением, своими эмоциями социум. Основную задачу искусства, наверное, следует видеть именно в этом, а различные субъективные соображения людей насчет искусства лишь сильнее заставляют их общаться по его поводу. Если живым автоматом был древний питекантроп, то почему бы не считать тем же современного человека, который основы своей духовной жизни вовсе не изобрел, а получил в наследство от питекантропа-автомата.

Заключение

В заключение хотелось бы обратить внимание на следующие обстоятельства. Конечно, в монографии не затронуто и десятой доли духовной жизни современного и, вероятно, древнего человека. Полный охват проблем здесь был бы неподъемной задачей. Ее мы перед собой не ставили. Нам лишь хотелось показать саму возможность единообразного, унитарного метода объяснения природы духовной жизни людей, ее происхождения и назначения. Поэтому мы выделили основные, магистральные ветви духовной жизни человечества в их развитии: интеллектуальные, религиозные, нравственные и эстетические ценности, которые, следует признать, составляют основу современной культурной личности.

Происхождение и назначение этих духовных ценностей мы последовательно связывали с потребностями социума в общении на базе этих ценностей. Может сложиться впечатление, что такой подход попросту однобок. Однако это не совсем так. Сама возможность логично вывести генезис и функционирование указанных ценностей из вполне определенных нужд социума в общении показывает, что примененный нами социально-исторический метод объяснений работает достаточно универсально: он приложим к очень непохожим сторонам духовной жизни человека и, как мы предполагаем, может быть приложен и к тем отраслям духовной жизни, которые мы специально не затрагивали (здесь возможна масса дробных примеров от блатного фольклора до назначения компьютерной сети Интернет: все так или иначе может быть объяснено из потребностей социума в праздном общении). По этой причине мы рискнем считать свою методологическую задачу скорее выполненной, чем нет.

В итоге применения изложенного социально-исторического метода объяснения природы духовной жизни человека у нас сложилась вполне определенная картина человеческого духа при взгляде на него как бы со стороны: не с точки зрения мнений индивида о своем назначении в мире, а с точки зрения социума, нуждающегося в индивидах со вполне определенными духовными свойствами (проще сказать, разнообразными рефлексами, поддерживающими то, что мы называем духовой жизнью). Само собой, ни один нормальный индивид не станет смотреть на себя как на пешку, так сказать, в руках социума. И это проистекает даже не из понятных амбиций человека, а из того, что его личная инициатива по самоанализу жестко запрограммирована тем же социумом и парализована в тех частях, которые могли бы помешать человеку быть «пешкой».

В самом деле, представим себе, что человечество вдруг перестало обыденно суетиться, остановилось, задумалось о себе и обнаружило, что оно никакое не вольное человечество, а автоматический живой механизм, играющий исключительно в пользу целостности социума. Если бы человечество в это еще и поверило по-настоящему, то бурно жить никому бы уже не захотелось. Последнее обстоятельство вредно для процветания социума, и он путем слепого естественного отбора давно парализовал подобные размышления и самооценки. Всем хорошо известно, какая скука посещает аудиторию, когда к ней обращаются с вопросами о смысле жизни и тому подобной, так сказать, ахинее. Действительно, есть ли смысл жизни, нет ли его, а жить как-то надо. В последнем обстоятельстве человек очень ярко проявляется как запрограммированный автомат, заблокированный от ненужных вопросов — заблокированный не мистически, а конкретным историческим развитием и порожденными им привычками, которым мы и посвятили монографию.

Другой вопрос. Мы стремились показать, что основные духовные ценности человека представляют собой, в сущности, набор эмоциональных и вербальных программ, которыми заряжается мозг личности, чтобы сделать ее все время общающейся, даже когда это прагматически излишне, — общающейся в интересах целостности социума. Частью эти программы унаследованы в зачатках из животного прошлого человека, частью выработаны уже в рамках общества. Но всегда подхвачены и развиты социумом в своих, а не в субъективно человеческих интересах (если предположить, что у человека могли бы в принципе появиться интересы, расходящиеся с нуждами социума; таких мы не наблюдаем, поскольку социум давно заблокировал саму возможность их появления: сообщества с асоциальными интересами сами давно бы распались и исчезли). В таком ракурсе человек действительно выглядит как своего рода социальный автомат. Дело не в том, что человек автоматичен потому, что, например, умственно слаб, а в том, что он всей силой своего духа выполняет не какие-то собственные задачи, а задачи социума, которые принимает за свои.

Здесь возникает вопрос: собственно, ну и что? Пусть человек — социальный автомат, но он сжился с такой ролью и ему нравится ее играть. Свобода состоит не в том, чтобы выбирать что попало, а то, что выгодно и приятно из массы каких-то иных вариантов. Человеку, несомненно, выгодно быть социальным автоматом, так что, выступая в его роли, он сделал не такой уж плохой выбор. Все это так, но в действительности человек здесь никакого выбора не делал и даже не догадывается о его возможности: он просто вылеплен (запрограммирован) историей социума и продолжает ее в заведенном духе, а вовсе не творит.

Конечно, все это достаточно абстрактно, но возникает мировоззренческий аспект проблемы. Признаемся, мы всегда с осторожностью относились к некоторым философским саморефлексиям над собой и наблюдениям над близкими. Например, отдавая дань философско-литературному дару Ницше, но подходя к его выкладкам с научных позиций, нельзя не удивиться пассажам о «сверхчеловеках» и т.п.^[153]. Конечно, человек, пользуясь своими вербальными возможностями говорить много (см. Гл. II, 2), может объявить себя в перспективе кем угодно, вплоть до «сверхчеловека», но что это дает для понимания природы реальных людей? (Извинимся за примитивный и приземленный взгляд на вещи.)

Человек в момент рождения представляет собой в общем «табула раса», «чистый лист», на котором можно написать что угодно. Сказанное — вовсе не домысел и не метафора. Известные примеры с Homo ferus, «маугли» (т.е. человеческими детьми, воспитанными животными)^[154], показывают, что человека можно превратить в подобие волка или медведя по привычкам, и при этом в нем не будет ничего собственно человеческого в смысле духовности. Точно так же обращается с людьми и социум, только программирует их не как волков или медведей (хотя и мог бы при надобности), а как полезные себе социальные автоматы. Это осуществляется опять же не мистически, а средствами традиционной системы воспитания. Дальше, в зрелом возрасте, включается система программирования различными общественными стереотипами и институтами, из которых в современном мире ярче всего выглядят средства массовой информации. Не только рекламой, но и всем своим содержанием они систематически штемпелюют мозги аудитории, подпитывая социальные программы современников. Содержание СМИ здесь не важно — важно, что новости, комментарии, реклама, художественная часть делают всех людей одинаково ориентированными в социальной действительности, а следовательно, очень пригодными для общения друг с другом. (Разумеется, журналисты и вообще деятели СМИ ни о чем подобном не помышляют, поскольку сами действуют автоматически — хотят быть нужными аудитории, т.е. опять-таки общаться с ней, порождая в ней волны вторичного общения, что субъективно воспринимается журналистами как творческий и коммерческий успех; на деле это успех по социализации людей, и социум все это терпит и поощряет).

Вырваться из такого круга социализации крайне трудно, и даже частичные примеры духовно свободных людей в истории редки и скандальны. Например, можно вспомнить, какой фурор произвело в английском обществе индивидуалистическое «Паломничество Чайльд Гарольда» Байрона. Последний в силу медицинских и семейных причин сызмальства был относительно изолирован от положенного ему социального круга (был нищим лордом)^[155], а потому социализировался вяло, видел социум со стороны и соответственно себя как бы вне социума, что и послужило вполне материальной предпосылкой развития крайне индивидуалистического мышления (к сожалению, не научного, а поэтического). Но вообще такие примеры — исключительная редкость. В частности, киников, сознательно эпатировавших общество, сюда привлекать не следует: они были вполне социализированы и играли именно на извращении стереотипов социализации. В массе же встречается средний человек как социальный автомат.

Можно вспомнить недавние примеры отечественной истории времен Сталина. Ведь с точки зрения здравого смысла не укладывается в голове, каким образом у целой нации (а исключения носят не асоциальный, а нравственно-политический, т.е. социальный, но иначе ориентированный характер) — каким образом у целой нации мог сложиться не только стереотип беззаветной любви к вождю, который с ней не очень церемонился, но и стереотип принятия, так сказать, «походного» быта даже в мирное время^[156]. Парадокс объясняется тем, что человека можно надолго запрограммировать как угодно, если только это не вредит целостности социума, а с последней у державника Сталина все обстояло оптимально. Как видим, наши социально-исторические объяснения, на первый взгляд, далекие от жизни, могут работать и на актуальном материале (собственно, мы здесь ничего особо нового не сказали — разве что ввели мрачные страницы истории в какой-то рационально объясняемый исторический контекст).

Другим позитивным моментом настоящей работы можно было бы считать последовательную линию, видимо, логичных построений, объясняющих, что все основные формы духовной культуры пришли к человеку не из неких трансцендентных сфер и даже не были им изобретены, а достались от биосоциальных предпосылок ранних гоминид. Эти формы духовной культуры в дальнейшем развивались не самостоятельно, а под влиянием стихийно совершенствующейся технологии (в соответствии с демографо-технологической зависимостью), роста производительности труда и свободного времени, которое и были призваны заполнять с целью социализации. Если человек при этом выглядел как запрограммированный автомат, то это — субъективное впечатление автора.

Человек и, главное, его общество, вероятно, — наиболее сложные образования в известном нам уголке Вселенной. В них сплетены все формы взаимодействия материи: физическая, химическая, биологическая и социальная. Для сложных образований характерно и сложное поведение. Поэтому попытки свести поведение социального человека к сложным, но, по сути, однотипным программам нельзя считать сколь-нибудь исчерпывающими. Возможно, новые исследования, новые взгляды на человека позволят отвергнуть, изменить или усложнить нарисованную нами картину, которую, таким образом, следует считать всего лишь одним, но отнюдь не единственным способом подхода к пониманию человека.

^[1] Разбор и критику характерных учений см.: Григорьян Б.Т. Философская антропология: крит. очерк. М., 1982. 188 с.; Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985. 143 с.; Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. 295 с.; Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. 528 с.; и др.

^[2] См.: Биология человека / Дж.Харрисон, Дж.Уайнер, Дж.Тэннер, Н.Барникот, В.Рейнолд. М., 1979. С. 18-19.

^[3] Ср.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 29-35.

^[4] Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 260.

^[5] cм.: Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire: (Pale olithlque). Paris, 1964. P. 85; Idem. Prehistoire de l¢art occidental. Paris, 1965. P. 67-68, 146-148.

^[6] Марри Дж.Д. Отчего у леопарда пятна на шкуре // В мире науки. 1988. № 5. С. 46-54.

^[7] См.: Фоули Р. Еще один неповторимый вид: Экологические аспекты эволюции человека. М., 1990. С. 16О-161, табл. 6.1 (где австралопитек умелый фигурирует как Homo sp.).

^[8] См.: Берндт P.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 204, 208, 210, 215, 218, 344-345.

^[9] См.: Там же. С. 215.

^[10] См.: Кларк Дж.Д. Доисторическая Африка. М., 1977. С. 65.

^[11] См.: Пидопличко И.Г. Позднепалеолитические жилища из костей мамонта на Украине. Киев, 1969. С. 111-144; Гладких М.И., Корниец Н.Л., Соффер О. Жилища из костей мамонта на Русской paвнинe // В мире науки. 1985, № 1. С. 68-74.

^[12] См.: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации: (соц.-филос. аспект). М., 1996. С. 211.

^[13] См., например: Жордания И.М. Народное многоголосие, этногенез и расогенез // Сов. Этнография. 1988. № 2. С. 24-33.

^[14] См.: Шаллер Дж.Б. Г од под знаком гориллы. М., 1968. 246 с.; Лавик-Гудолл Дж. ван. В тени человека. М., 1974. 207 с.

^[15] Отметим, что шимпанзе во время своих «карнавалов» не только издают «барабанную дробь», но и пританцовывают и обмениваются шумными возгласами, так что генезис танцевальной культуры и вокала у людей следует искать еще в их обезьяньем прошлом.

^[16] Общее представление о современном американском кинематографе дает, например, энциклопедический справочник: Кино. 1001 фильм США: Информация, рецензии, новинки видеопроката, жанры, алфавитный указатель... /Сост. Г.И.Рябцев. Мн., 1996. 608 с. Для сравнения сюжетов и проблем см., например: Касинский А.В. Фильмы, герои, время: (Некоторые тенденции развития современного белорусского киноискусства). Мн., 1975. 160 с.; Аннинский Л.А. Зеркало экрана. Мн., 1977. 150 с.; Караганов А.В. Советское кино: проблемы и поиски. М., 1977. 215 с.; Толстых В.И. Сократ и мы: Разные очерки на одну и ту же тему. М., 1981. С. 165-316; и др.

^[17] См.: Миры Роберта Шекли: В 8 кн. Рига, 1994. Кн. 8. С. 72-117.

^[18] См.: Тайн P. Телохранитель. Бахман Р. Бегущий человек. Рига, 1993. С. 211-444.

^[19] Подробнее об альтруизме у животных см., например: Дьюсбери Д. Поведение животных: Сравнит. аспекты. М., 1981. С. 56-58; Пианка Э. Эволюционная экология. М., 1981. С. 187-190; Меннинг 0. Поведение животных: Вводный курс. М., 1982. С. 235-240, 330-332; ср.: Эфроимсон В.П. Эволюционно-генетическое происхождение альтруистических эмоций // Научная мысль. Вестн. Агентства печати «Новости» (АПН). М., 1968. Вып. 11. С. 27-41.

^[20] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч.; Лавик-Гудолл Дж. ван. Указ. соч.

^[21] См.: Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981. С. 25.

^[22] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч. С. 166.

^[23] См.: Там же. С. 168.

^[24] См.: Там же, С. 180.

^[25] См.: Там же. С.178.

^[26] См.: Там же. С. 182.

^[27] Обзор см.: Кулешова О.Д. Десмонд Моррис и его книги // Этнопсихолингвистика. М., 1988. С. 153-162.

^[28] Это божество этруски, вероятно, называли Tecvm «Текум, Создатель». Его имя представлено на «дневной», благоприятной, стороне бронзовой модели гадательной печени из Пьяченцы (cм.: Pallottino М. Testimonia linguae etruscae. Firenze, 1954. P. 89. ¹ 719à).

^[29] См.: Трофимова Н.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980. С. 36; Немировский А.И. Этруски: От мифа к истории. М., 1983. С. 169-171.

^[30] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: Доисторический эгейский мир. М., 1958. С. 170-171; Дьяконов И.М. Предыстория армянского народа: История Армянского нагорья с 1500 по 500 гг. до н.э.: Хурриты, лувийцы, протоармяне.