Вторая глава. О значении познания

§ 76

Для обыденного суждения само собой понятно, что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими. Истиной именуется здесь совпадение пред­ставления с представляемым предметом,

После же того как мы увидели, что дело не может так об­стоять и что все элементы познания суть только наши чувства (Affektionen), которые все же возникают в нас через воздействие действительно воспринимаемого внешнего мира, наше познание не может больше быть сходным образом (ähnliches Abbild), но лишь закономерным следствием того, что существует и происходит вне нас. Так, если две сущности, а и Ь, вне нас находятся в отношении с, то наше познание не отразит ни одного из этих связанных элементов, как он существует,

но йредставит вместо этого некоторые α и ή в некотором отно-шении \. Если же abc изменяется в а'Ь'с', то и наши пред­ставления, согласно определенному масштабу, изменятся в α'β'γ', т. е. между изменениями объективных отношений вещей и изменениями наших представлений о таковых существует устойчивая пропорциональ­ность, подобная имеющейся при переводе на чужой язык, в котором воспроизводятся не слова оригинала и не способ обра­зования предложений, а только взаимосвязь мыслей средствами нового языка. — Истина состоит тогда только в совпадении представления с тем представлением, которое должно возникнуть во всех других душах, имеющих ту же органи­зацию, в связи с тем же самым объектом.

Если же существование внешней действительности было бы уничтожено, то уничтожен был бы и тот пункт отнесения, в связи с которым только и может идти речь об «истине» или «неистине», и тем самым было бы утрачено понятие собст­венно познания, которое немыслимо без такого объекта.

§ 77.

Свяжем наше дальнейшее рассмотрение со средним слу­чаем. — Что будет означать познание, которое представляет вме­сто сущностей а и b их несходные изображения α и β, а вместо отношения с между ними — отношение \, а следовательно, ни­когда не воспроизводит действительность так, как она есть?

Интерес, который вызывает постановку этого вопроса, с ко­торым связаны поиски «истины» познания, может быть найден в рамках научной жизни. Ибо ее усилия направлены на специ­фическую цель отражения действительного, как оно суще­ствует; и потому для нее естественно стремление доказать, на­сколько все многообразие процессов' представления и мышления, совершающихся в нашем духе, может быть использовано как средство к этой цели «отражения действительного». Однако сама по себе эта точка зрения вовсе не является руково­дящей. Было бы предрассудком считать, что внешний мир для себя образует уже весь мир, что познание просто приходит случайно с тем, чтобы еще раз отразить этот замкнутый мир, что это отражение не привносит ничего но­вого к предшествующему состоянию мира, что это состояние совершенно готово и завершено, даже если этого отражения и не произошло. Наоборот, нам следует считать тот факт, что под воздействием внешнего. мира в духе возникает мир многообраз­ных.явлений, также содержанием мирового процесса и как раз одной из важнейших его составных частей. Так что мир был бы без этого процесса совсем неготовым, и он состоит не в бытии, которое попутно может быть познано, а как раз в" са­мом постоянном переходе этого бытия в его явление для Духа.

Короче, это означает: не следует рассматривать ж и з н ь представлений таким образом, будто духу предопределена священная обязанность отражать «вещи», которые не суть дух, так как они существуют; жизнь представлений духа имеет свои собственные цели, которым она соответствует.

И если «вещи» не так воспроизводятся, как опи существуют, то сами вещи следует рассматривать как простое сред­ство, определенное к тому, чтобы вызывать в духе и соответ­ственно его природе явления, которые мы несправедливо рассматриваем как неудачные отражения действительного и ко­торые, напротив, суть нечто более высокое, чем могли бы быть сами вещи без духа.

§ 78.

Если мы обратимся к первому примеру, чувственным восприятиям, то увидим, что люди совершенно ошибочно жалуются, будто цвета, тона, запахи и т. д. ничего не передают нам относительно действительных внешних собы­тий, которые лежат в их основе, о колебаниях и иных движе­ниях атомов и т. д., и будто на их место они ставят явления «голубое», «сладкое», «теплое», которые ни в малейшей степени не сравнимы с ними. Ведь это предрассудок, что чувства определены к тому, 'чтобы отражать внешнее как оно есть. Б л е.с к света и цвета, звучание тонов, сладость вкуса, напротив, могут быть поняты как явления, которые должны существовать в силу своих собственных красоты и ценно­сти, но н е м о г у т существовать иначе как когда имеется дух, в котором только они и могут возникнуть -в качестве его субъективного возбуждения. Они, следовательно,суть цель, 'средством осуществления которой являются внешние фи­зические явления, через воздействие' которых на дух и должна осуществляться эта цель.

То же самое справедливо для всех чувств удоволь­ствия и неудовольствия, как эстетических, так и лич­ных. Они не отражают ничего из состояния вещей, которое может существовать вне духа; но они и не побочное явле­ние (Nebenwerk), случайно возникающее вследствие его воз­действия, но то,, что должно осуществляться. посредством всякого такого состояния вещей.

И так мы можем продолжать и дойдем в конечном счете до рассмотрения идей, которые пробуждаются в духе под воз­действием вещей и событий в качестве истинной сущности этих вещей и явл-ений, так что, короче говоря, вещи в себе не суть то, чем они должны быть, но становятся тако­выми только в духе.

§ 79.

Этот взгляд в Новое время (Шеллинг, Гегель) выражен ко­роткой фразой «мышление и бытие тождественны», однако не так, как мы его здесь мыслим. Если слово «мышление» должно иметь определенное значение, отличающее «мышление» от других функций духа, то к этому положению нельзя присо­единиться. Ибо как раз то, что составляет специфику вся­кого бытия и действия, не исчерпывается мышлением, но остается ему совершенно недоступным.

А именно следует вспомнить, что когда мы мыслью придали пережитому кем-то из нас содержанию определенную логическую форму, которая выразима только словом или предложением, то мы тогда совершенно ошибочно думаем, будто мы мыслью обнаружили само содержание. Например, мы гово­рим о «понятии цвета». Все, что сделало здесь мышление, со­стоит в том, что оно посредством этого общего выражения при­казывает нам представить однородное в разных цветах отделенным от неоднородного. Это однородное может быть всегда просто воспринято или пережито, но его нельзя никакой работой мысли отделить от неоднородного. Вы­ражения, используемые для обозначения отдельных ощущений, например, «голубого», также ничего не сохраняют от мышления, кроме формы прилагательного. Их содержание, с помощью которого «голубое» отличается от «красного» или «теплого», про­сто воспринимаемо или переживаемо. То же самое относится к абстрактным понятиям, например «быть», «действо­вать», «обусловливать». От мышления они имеют просто (гла­гольную) форму. Что же означает «быть» и чем оно отличается от «не быть» и что такое «действовать» или «обусловливать», мы просто воспринимаем или переживаем, когда мы сами «суть», «действуем» и «нечто обусловливаем» нашим действием.

Само мышление и его операции направлены на связь наших представлений, посредством которой становится возможным исходить из определенного пережитого факта и с по­мощью ряда таких операций достигать связывания представле­ний, содержание которых совпадает с некоторым вторым пере­живаемым фактом. Но движение, которое мышление осу­ществляет между этими двумя пунктами, а следовательно, все наше рациональное рассуждение, умозаключение и доказатель­ство, не только не соответствует необходимо, но и вообще не соответствует действительной связи между этими дву­мя фактами. Более того, она просто наш субъективный, диктуемый организацией нашего духа способ перехода от одного факта, а, к другому, Ь.

Поэтому, если придать мышлению это определенное значе­ние, не может быть речи о «тождестве мышления и бытия»; и все мировоззрение извращается, если все, что есть и происхо­дит, представляют по аналогии с движением мысли и даже при­роду и историю в их устойчивых структурах или процессах сравнивают с различными членами заключения или различ­ными ступенями какого-либо иного логического способа разви­тия. Действительное всегда намного больше, чем этот логиче­ский скелет, и это «большее» нельзя рассматривать «как про­стое логическое замутнение или загрязнение чистой логической идеи, к выражению которой конечные вещи не способны» (Гегель). Наоборот, следует считать простое мышление неспособным к постижению истинного содержания действительности, тогда как это содержание, впрочем (посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок), действительно пережи­вается согласно его ценности.

§ 80.

В другом направлении двигался прежний идеализм (И. Г. Фихте). Отражения сущего познание н е должно давать; и вообще поскольку вне духа нет более сущего, постольку ми­ровые грезы (der Welttraum), которые по внушению всеобщего рассудка развиваются в каждом отдельном духе, должны оцени­ваться только согласно некоей цели, которую они должны осуществить для этих духов.

Это философское направление приняло особенно близко к сердцу нравственную задачу духа и имело в виду, что вся являющаяся духу действительность существует лишь в отно­шен и и к нему. Она составляет осмысленный в интуиции предварительный материал долга; и всякое возможное объяснение действительности должно было быть направ­лено на то, чтобы показать, как каждая отдельная ее часть составляет необходимое средство или какое-то предварительное условие для осуществления нравственного деяния. На­против, объяснение того, как возникает этот мир видимости, становится тогда невозможным, будучи указанием одного-един-ственного, имманентного самому себе формального принципа, из которого развиваются все его отдельные стороны. Природа но содержит в себе этого единства цели, но она есть совокупность средств для различных целей.

Это воззрение также односторонне. Оно находит единствен­ную ценность в действии индивидуального духа и не может доказать, почему абсолютная свобода и са­мостоятельность Я, к которым оно стремится, должны считаться столь исключительным и великим благом, что вся действительность должна служить и быть направлена к их уста­новлению. Это воззрение следует дополнить утверждением, что всякое благо и красота, не только нравственная свобода лич­ности, но и всякое содержательное счастье, которым может на­слаждаться дух, выдвигаются в качестве последней цели мира, «идеи», из содержания которой должны быть выведены как не­обходимые предпосылки всеобщие законы, которые мы на­ходим в мире, и определенные конкретные уста­новления, на которых основываются их проявления.

Этой общей перспективой и следует завершить метафизику. Человеческое знание, которому известна только очень малая часть всей действительности, не в состоянии под­линно научно, путем, ведущим к прочным результатам, изло­жить этот «мировой план». Ему остается для исследований эта вера в высшее благо, образующая основу бытия всякой определенной действительности, но толь­ко в качестве регулятивного принципа целостного мировоззрения, не допускающего действительно убеди­тельного его применения в частных исследованиях (стр. 94—100).

ВУНДТ

Вильгельм Вундт (1832—1920) — немецкий физиолог и психо­лог, философ-идеалист. С 1864 г. профессор психологии β Гейделъ-берге, философии β Цюрихе (с 1874 г.) и Лейпциге (с 1875 г.).

В философии Вундг стоял, как отмечал В. И. Ленин, «на путаной идеалистической точке прения» *. В области гносеологии примыкал к традициям Лейбница и Канта, эклектически сочетая их с элементами позитивизма. Процесс познания подразделяется, по Вундту, на три ступени — непосредственное восприятие, рас-судочное познание (область частных наук) и разумное познание (область философии). Философия призвана стать универсальной наукой, преодолевающей дуализм естествознания и психологии, а также якобы соединяющей в «высшем монизме» материализм и идеализм. В онтологии Вундту тоже был присущ эклектицизм. Мир рассматривался им в порядке «рабочей гипотезы» как сово­купность духовных сущно­стей, наделенных волей и об­ладающих способностью к це­лесообразному развитию.

Являясь одним иа. ос­нователей экспериментальной психологии как специальной научной дисциплины, Вундг внес значительный вклад в ее разработку, чт.о. ' объективно содействовало материалисти­ческому пониманию психики. Он рассматривал психические процессы как продукт ассо­циаций и апперцепции, т. е. при анализе психики соеди­нял мотивы Д. С. Милля, Лейбница и Гербарта. Однако теоретической основой психо­логических взглядов Вундта было отрицание зависимости психики от материального мира и его отражения в со­знании человека. Он тракто­вал сознание как поток «твор­ческого синтеза» и был близок к позиции психофизического

параллелизма. В этике Вундт выдвинул принцип гетерогенности целей: результаты человеческих действий не соответствуют моти­вам и ведут к появлению новых целей будущих поступков, каче­ственно отличающихся от прежних.

Вундтом было написано большое количество работ, основ­ными из которых являются: «Лекции о душе человека и живот­ных» (1863—1864 гг.), «Основания физиологической психологии» (1874 г.), «Логика» (1880-1883 гг.), «Этика» (1886 г.), «Система философии» (1889 г.) и др.

Ниже публикуются извлечения ив кн.: В. В у н д т. Система философии. Перевод с немецкого А. В. Ведена. СПб., 1902. Для настоящего издания перевод заново сверен по немецкому изданию: W. Wundt. System der Philosophie. Bd. 1. Leipzig, 1919.

* В. И,Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 57.

В. В. Мееровским составлена подборка и написан этот вступи.' тельный текст.

СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ И СТУПЕНИ ПОЗНАНИЯ

Со времен Декарта в философия почти бесспорно прини­мается положение, гласящее, что не должен считаться истинным ни один факт, который не познан ясно и отчетливо. Вряд ля кому-нибудь придет в голову что-либо возразить против этого положения в его абстрактной формулировке. Да и кто мог бь< решиться защищать неявные и неотчетливые знания? Но к сожа­лению, приведенное выше правило само страдает неясностью и неотчетливостью. Определенный смысл оно получает лишь при знакомстве с его историей и благодаря своему применению. В этой краткой формуле Декарт резюмировал то, что во все вре­мена было конечной целью рационалистической философии. Схоластика наиболее торжествовала, когда ей удавалось при по­средстве искусства определения и доказательства создавать реальные объекты, о которых.настойчиво утверждалось, что они могут быть получены лишь этим путем логической очевидности. Вполне соответственно этому источнику, из которого вытекает картезианское правило, из него развился затем тот онтологиче-ский метод, который усматривал единственную гарантию реаль­ности в отвлеченной логической необходимости, а потому прини­мал все фактически данное, но не способное представить подобной гарантии лишь за неадекватное или смутное представление. И в самом деле, если мышление призвано к тому, чтобы созда­вать действительность, то это было воззрение вполне основа-тельное. Тогда высшим пунктом всего познания необходимо следовало признать чистые определения мышления, лежавшие вдали от всякого воззрения и даже совершенно исключавшие воз­можность выражения в воззрениях. Показав внутреннюю пустоту этих чисто идейных порождений (Begriffserzeugnisse}, Кант про­ложил путь к огромному прогрессу. Но все-таки в «мире явле­ний», для которого он составил свой схематизм форм воззрения и категорий, сохранились некоторые элементы, перешедшие от неадекватной ступени познания его философских предшественни­ков. И этот результат был неизбежен, так как Кант продолжал держаться того ошибочного предположения, что представление и объект первоначально отличны друг от друга, а следовательно, если бы был возможен переход от представления к объекту, то его можно было бы найти только в мышления. Он повял, что это невозможно, что, наоборот, мышление всегда связано только с представлением как е относящимся к нему объектом. Но вместо того чтобы сделать отсюда правильный вывод, что именно по­этому представление есть в то же время и объект, он искал, ηθ* найдется ли где-либо иной путь, который приводил бы к реаль­ности вещей. Он полагал, что нашел этот путь в практиче­ской деятельности. Таким образом, реальные объекты превращены им в практические постулаты. Но он упустил из виду, что человеческие действия неизменно участвуют

8 Мире явлений и что поэтому практические постулаты нигде иначе не могут найти себе основание, кроме как в представле­ниях-объектах. Вследствие этого невозможно также, чтобы, как он предполагал, в той или другой области существовали различ­ные принципы оценки, чтобы, например, воля была обусловли­ваема, поскольку она принадлежит к миру явлений, но чтобы она была свободна или сама себя определяла, коль скоро она рас­сматривается как составная часть нравственного мира, то есть мира наших нравственных требований.

Несомненно, достойно внимания, что то правило старой тео­рии познания, сообразно которому всякий факт прежде всего следует рассматривать как сомнительный и лишь тогда призна­вать его достоверность, когда для этого оказываются убедитель­ные основания, в частностях не соблюдается научным позна­нием и никогда им не соблюдалось. Но в то же время ни от кого не может укрыться, что надежность успеха, при всех ошибках в частностях выпадающая на долю наук, полностью основывается именно на том, что они применяют принцип, диаметрально противоположный вышеуказанному. Какой-либо факт, данный в опыте, они до тех пор рассматривают как истин­ный и как обладающий всеми свойствами, принадлежащими ему в воззрении, пока не оказывается непреодолимых мотивов, застав­ляющих отказаться от этого предположения. Научное исследо­вание шло своим путем тем вернее, чем строже оно держалось этого основного правила и чем менее оно в своем понимании данных в опыте фактов смущалось теми гипотезами, которые прибавлялись к фактическим данным без непосредственной необ­ходимости. Поэтому усилия наук о природе в общем увенчались успехом раньше, чем усилия большинства наук о духе. Например, в науке права и в учении о государстве относительно фактиче­ских условий происхождения правового порядка и образования государств вплоть до новейшего времени оставались господствую­щими гипотезы, которые зачастую должны были затемнять понимание фактов. Не было, конечно, недостатка в попытках подвести предмета под известные извне навязываемые им отвле­ченные постулаты (Begriffspostulate) и в естествознании. Ведь, начиная от Аристотеля и вплоть до Шеллинга и Гегеля, подобные попытки образуют главное содержание философских обработок учения о природе. Но благодаря принуждению, оказываемому здесь самими представлениями-объектами и побуждающему на­блюдателя к непредубежденному рассмотрению последних, есте­ствознание могло все-таки в общем без ущерба для себя освобо­диться от этих попыток понимания своих предметов согласно чистым определениям мышления, а не условиям их познания, лежащим в них самих. Иначе обстоит дело там, где сами пред­меты даны в непосредственном опыте лишь очень неполно, как это бывает почти всегда при изучении видов исторического раз­вития и духовных продуктов.

Этим не отрицается положительная польза, которую могут приносить науке и подобные неудачные и преждевременные по­строения. Коль скоро у мышления возникли сомнения в реаль­ности его представлений-объектов, хотя бы только в единичных случаях, оно становится склонно распространять эти сомнения на всякий единичный предмет. Оно считает своим долгом всюду

из предположений, на которые его наводят или ограниченная область представлений, или известные общие понятия, конструи­ровать реальность, которая впервые делала бы ему понятной эмпирически данную действительность. Таким образом, филосо­фия с давних времен измыслила запас метафизических гипотез, который был наготове для выбора, чтобы наука могла принимать или отвергать их, коль скоро настоятельные основания заставляли ее где-либо отрицать объективную реальность явлений, данных в непосредственном опыте. Так, все предположения естествозна­ния, как-то: атомистическая гипотеза, допущения относительно природы теплоты и света — существовали в форме предварительных гипотез, не имевших объективного значения и находивших неко­торого рода субъективное оправдание лишь в умозрительном стремлении человеческого мышления к единству, пока они не нашли себе применения в качестве положительных вспомогатель­ных средств при объяснении фактов. Но в развитии каждой области специальных познаний наступает рано или поздно мо­мент, когда упомянутому блужданию воображения между всевоз­можными формами логического и наглядного связывания фактов приходит конец, и получает признание требование, чтобы данное представление-объект до тех пор признавалось в своей непо­средственной реальности, пока это не приводит к противоречиям, разрешать которые приходится мышлению. С тех пор становя­щаяся необходимой проверка непосредственного содержания опыта должна идти тем же самым темпом, что и вызывающие ее объективные принуждения. За последние столетия специаль­ные науки всюду или уже достигли этого важного поворотного пункта, или по крайней мере готовы достигнуть его. Но· из этого исторического факта вытекает, что и общее учение о познании должно последовать их примеру. Опрометчиво было бы, конечно, надеяться, что с достигнутой таким образом точки зрения все поправки, к которым вынуждает обработка представлений-объек­тов, тотчас приобретут прочный успех. Ведь.вместе с отрицанием еще не дано непосредственно утверждения, становящегося на его место, и побуждение к проверке данных представлений еще не равносильно нахождению реальных объектов. Скорее даже и при самом тщательном исследовании могут оставаться различные возможности, между которыми выбор колеблется до тех пор, пока не оказывается новых точек зрения, приводящих к решению. Нельзя ожидать, чтобы общее учение о познании избавилось от вытекающей отсюда борьбы мнений, которая значительно способ­ствовала прогрессу специальных наук. Коль скоро, однако, эта борьба мнений основывается лишь, на общем убеждении в том, что все предположения относительно элементов действительности, не находящихся налицо в самих представлениях-объектах, не мо­гут никогда иметь иной, цели, кроме объяснения непосредственно данных объектов, то она и здесь никогда не выродится в то бесплодное словопрение, которое ни к чему не. приводит, ибо приемы труда настолько же различны, как и имеющиеся в виду цели.

Этим ясно намечается тот путь, которого должно держаться наше исследование. Его исходным пунктом служит представ­ление-объект со всеми свойствами, которыми оно непосред­ственно обладает, следовательно, также в особенности со своц-

ством быть реальнымобъектом. Прежде всего мы должны отдать себе отчет в тех условиях, которые вынуждают нас отчасти вносить поправки в признаки этого первоначального представле­ния-объекта, отчасти совершенно устранять их, чтобы доходить таким образом до понятия объекта, который рассматривается как отличный от представления и, однако же, как реальное осно­вание последнего. Но затем мы должны также взвесить мотивы, приводящие нас в силу открытого таким образом различия между понятием и представлением к образованию идей об объектах, которых нельзя реализовать ни в каком представлении, и, нако­нец^ исследовать ценность для познания и возможную реальность такого рода идей.

Стараясь при этом исследовании шаг за шагом следовать по пути, соответствующему правильной последовательности мотивов, возникающих в мышлении, и согласному с сущностью дела дей­ствию их на развитие понятий, мы вынуждены различать опре­деленные ступени познания, смотря по роду и объему применяемых при этом функций мышления. Для краткости сту­пени эти могут быть обозначены как воспринимающее, рассудочное и разумное познание, но следует заранее предостеречь, что под этими терминами не надо разуметь ни спе­цифически различные функции, пожалуй, основывающиеся на особых способностях духа, ни вообще когда-либо резко разграни­ченные в действительности формы познания. Напротив, на всех этих ступенях познания проявляется одна и та же цельная ду­ховная деятельность, и сообразно с этим деятельности восприя­тия и рассудка, рассудка и разума постоянно переходят друг в друга и в отдельных случаях. Всё же мы причисляем преобразо­вания первоначальных представлений-объектов к области вос­принимающего познания, если они совершаются уже в пределах обыкновенных процессов восприятия, без вспомога­тельных средств и методов научного образования понятий. На­против, к рассудочному познанию мы причисляем те улучшения и дополнения, которые вносятся в содержание и связь представлений при посредстве методического логи­ческого анализа, которому способствуют, где нужно, спе­циальные вспомогательные средства наблюдения и анализа вос­приятий. Наконец, под именем разумного познания мы объединяем те усилия мышления, которые клонятся к тому, чтобы соединить в единое целое все отдельные связи, найденные рассудочным познанием, стало быть построить из отдельных отрывков познания мира, созданных совместной работой восприя­тия И рассудка, единое мировоззрение, отводящее каждому из них свое место. Поэтому можно отличать друг от друга эти три ступени еще так, что воспринимающее познание принадлежит практической жизни, рассудочное познание — специ­альной науке, а разумное познание — философии. Но и при этом опять-таки не следует забывать, что все такие разли­чия — текучи. Наука опирается на опыты практической жизни, а научные завоевания становятся мало-помалу прочным достоя­нием практической жизни, повсюду применяющей их при сужде­нии о предметах. Философия оказывается вынужденной вмеши­ваться в работу специальных наук, дополняя и, если нужно, исправляя эту работу, чтобы продолжать ее со своей более

общей точки зрения; 'наконец, единичные науки оказываются
против желания вынужденными философствовать, чтобы не упу­
стить лучшей доли своих результатов. Поэтому, как только осо­
знана эта необходимость взаимного дополнения и сотрудничества,
настолько же не может быть речи о постоянном раздоре между
философией и наукой, как и о раздоре между наукой и практи­
ческой жизнью. По временам не было недостатка и в последнем.
Но все же подобный раздор всегда служит лишь симптомом
преходящих заблуждений, и он должен уступить место нормаль­
ному отношению взаимного сотрудничества, когда вновь появ­
ляется правильное понимание (стр. 64—67)..

БРЕНТАЦО

Франц Врентано (1838—1917) — австрийский философ-идеа­лист. С 1864 г. католический священник, с 1872 г. профессор фи­лософии в Вюрцбурге, а с 1874 г. — β Вене. В 1873 г. был лишен духовного сана и отлучен от католической церкви в связи с отри­цанием им догматов о троице и о папской непогрешимости. В 1880 г. вынужден был оставить профессуру.

Философские взгляды Врентано, формировавшиеся под влия­нием Аристотеля (которому он посвятил ряд работ) и като­лической неосхоластики, представляют одну ив разновидностей неореализма. В теории познания он, стремился соединить неосхо­ластические постулаты с эмпирика-позитивистской методологией. Центральным пунктом гносеологии Врентано является учение об интенции, своеобразно истолковывающее связь акта сознания и предмета мысли. Интенциональность (направленность) сознания он трактовал как «существование объекта в. духе», ибо объект становится предметом только в акте познания. При этом безраз­лично, какова природа этого объекта, существует он реально или нет. Теория интенциональности, утверждавшая, что полагание предметов в мысли выражает сущность самого сознания, была развита впоследствии Гуссерлем. Возродив мотивы картезианства, Врентано утверждал, что знание опирается на критерий, самооче­видности.

В онтологии Врентано придерживался свойственной неореа­лизму точки зрения, согласно которой следует признать два вида объективного существования: пространственно-временное, прису­щее физическим и психическим явлениям, и идеальное, присущее логическим понятиям и математическим объектам.

В своих психологических исследованиях Врентано проводил четкое разграничение между природой психического акта и его содержанием. Он выделил из области различных исследований сознания описательную психологию как самостоятельную науку. В логике выступил против традиционного рассмотрения суждений как субъектно-предикатных структур и тем самым способствовал распространению представлений математической логики.

В последние годы жизни (.после 1906 г.) философские взгляды Врентано изменились в сторону так называемого реизма: он стал утверждать, что существуют только вещи и нет никаких идеальных явлений. Чтобы полнее показать философское разви-

тие Врентано, β подборке текстов пришлось несколько выйти за хронологические рамки, принятые для тома в целом.

Непосредственным продол­жателем учения Врентано стал австрийский философ А.Мейнонг (1853—1920). Ид ей Врентано оказали большое влияние на основателя лъвов-ско.варшавской философской школы К. Твардовского (1866—1938).

При жизни вышли в свет сочинения Врентано: «Психо­логия с эмпирической точки зрения» («Psychologie vom em­pirischen Standpunkt», 1874), «О происхождении нравствен­ного познания» («Vom Urs­prung der sittlichen Erkennt­nis», 1889) и работы о фило­софии Аристотеля. Многие произведения Врентано были изданы посмертно. Ниже пу­бликуются извлечения из работ Брентано в переводе Р. Ф. Доделъ-цева по изданиям: 1) F. Brentano. Versuch über die Erkenntnis. Leipzig, 1925; 2) F.Brentano. Wahrheit und Evidenz. Erkenntnis­theoretische Abhandlungen und Briefe. Hamburg, 1962. Извлечения подобраны и сверены с оригиналом Б. В. Мееровским, которым со­ставлен и атот вступительный текст.

ОЧЕРК О ПОЗНАНИИ

[...] Наша наука оказывается полностью обоснованной посред­ством наблюдения и априорного понимания (apriorische Einsicht), а не посредством ложных синтетических суждений. В таком случае остается в силе то, что утверждали философы до Рида и Канта, [а именно] что в конечном итоге в науке следует опи­раться только на то, что является очевидным. Ложные предрас­судки выступают как особые объекты опыта и, как таковые, регистрируются, анализируются и комбинируются с другими фак­тами. Но к принципам знания они не имеют никакого отношения (1, стр. 18).

[...] Несомненно, что пространственные и временные опреде­ления не имеют ни малейшего основания противопоставляться другим, например качественным, определениям, как априорные — апостериорным. Мы получаем их, как и эти [последние], из про­цесса конкретного опыта, с появления которого начинается наша психическая жизнь (1, стр. 28).

Так же обстоит дело с понятием субстанции. Тот, кто пола­гает, что оно не содержится ни в каком чувственном созерцании

(Wahrnehmungsanschauung), сильно заблуждается; напротив, оно дано в нем, как когда-то утверждал Аристотель, который весьма тонко постиг это понятие (1, стр. 30).

[...] Аристотель ясно подчеркивал, что именно понятие суб­станции, и даже индивидуальное представление о некоторой субстанции, оторванное от любой акциденции, может мыслиться непротиворечиво, в то время как понятие акциденции с логиче­ской необходимостью должно включать понятие субстанции, а индивидуальное представление акциденции даже представление индивидуальной субстанции (1, стр. 32).

[...] Во всей области н а'ш его сознания не суще­ствует никаких априорных созерцаний, как и никаких априорных понятий (1, стр. 44).

[...] Истина и добро не могут состоять ни в чем другом, как в возврате к выдвинутому Бэконом и Декартом, а также и вообще докантовской философией требованию основываться ни на чем другом, кроме непосредственно очевидного, и на этой основе допускать в виде гарантированной истины (gesicherte Wahrheit) только то, что стоит с ним в явно необходимой связи (1, стр. 50).

Когда мы исследовали логический характер математики, мы обнаружили, что хотя она является чисто аналитической наукой, но не во всяком смысле чисто априорной. Ее понятия, гово­рили мы, заимствуют все свои элементы из созерцаний, и притом из созерцаний, которые нам дает восприятие. Мы гово­рили, что для того, чтобы можно было прийти к аподиктическому аналитическому суждению, этому должны предшествовать перцеп­ции и апперцепции, которые не являются чисто ассерторическими суждениями. И то же самое относится к наивысшему аналитиче­скому закону — всеобщему закону противоречия (Kontradiktions­gesetz). Таким образом, можно действительно сказать: самые общие законы достигаются только на путях, проложенных для нас единичным восприятием (Einzelwahrnenmungen). И если всякое восхождение от отдельных ассерторических суждений к общим законам называть «индукцией», то мы должны при­знать, что принципы всего знания (Wissen) могут быть достиг­нуты не иначе как через посредство индукции (1, стр. 80).

[ИСТИНА И ОЧЕВИДНОСТЬ. СТАТЬИ И ПИСЬМА ПО ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]

[ПИСЬМО К АНТОНУ МАРТИ]«17 марта 1905 г.

[...] Когда я говорил об «имманентном объекте», то слово «имманентный» я добавлял, чтобы избежать недоразумения, по­тому что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Напротив, я говорю об объекте представления, который принадлежит ему даже в том случае, когда вне духа ему ничто не соответствует.

Но это вовсе не мое мнение, что имманентный объект равен «представляемому объект у». [По

этому мнению], представление дает [нам] не «представляемую вещь», а «вещь»; следовательно, например, представление лошади есть не «представляемая лошадь», а «лошадь» как (имманентный, ибо только такой и должен называться подлинным объектом) объект.

Но этот объект не существует. Представляющий имеет некое [отношение] к объекту, хотя отсюда и не следует, что по­следний поэтому существует.

Но, как принято издавна, это можно выразить так: универ­салии, как таковые, существуют в духе, а не в действи­тельности и т. д., что не будет означать, что названное «имма­нентным» является, таким образом, «мыслимой лошадью» или «мыслимой универсалией», или тому подобное. Ибо в общем мыслимая лошадь была бы обязательно в общем мыслимой мной hie et nunc² лошадью, коррелятом в отношении меня как инди­видуально мыслящего, как индивидуально имеющего это мыслимое в качестве мыслимого. Нельзя было бы сказать, что универсалии существуют в духе в качестве универсалий, когда полагали, что к объекту, бытующему в духе, принадлежит определение «мной мыслимое».

т *

[ОБ ОЧЕВИДНОСТИ. ФРАГМЕНТ] 12 июля 1915 г.

1. Все очевидные суждения очевидны или непосредственно, или опосредованно. Прежде всего следует подробнее охарактери­зовать первые.

2. Частично это — суждения фактов (Tatsachen — Urteile), частично — истины разума или понимания. Познание того, что я мыслю, — пример первого класса, закон противоречия — пример второго.

3. К первому классу относятся все непосредственно очевид­ные утвердительные суждения.

4. И притом только те, которые являются внутренними вос­приятиями. Никто не соотносит себя с чем-то другим, кроме как с самим рассуждающим [субъектом].

5. Если мы вспоминаем старое переживание, то мы довольно часто имеем полную уверенность и судим непосредственно, а не опосредованно. Однако [данное] суждение лишено очевидности. В качестве доказуемого мы могли бы это иметь точно так же, если бы то, в чем мы убеждены, не имело бы места. [...]

8. То, что непосредственно очевидное утвердительное позна­ние свойственно нам только в заданных узких границах, вполне верно, как с другой стороны и то, что оно никогда не отсутствует внутри них. Мы не можем являться психически деятельными, не воспринимая внутренне сами себя психически деятельными. И это очевидно. Конечно восприятие не всегда одинаково отчет­ливо. Но это зависит от того, являемся ли мы в нашем пси­хическом отношении к первичному объекту мыс­лящими отчетливо или неотчетливо. Внутреннее восприятие точно показывает нам эту меру о т ч е т л и в о с т и, и, по-видимому, это не есть различие в отношении степени очевидности (2, стр. 148-149).

[ПИСЬМО К ГУССЕРЛЮ] Флоренция, 9 января 1905 г.

[...] Если я правильно понял, то Вы различаете двойную логику. Одна — это искусство, другая — теоретическая дисцип­лина. Последняя должна также охватывать всю чистую матема­тику: геометрия предстает сама лишь в качестве того, что при­менимо единственно к пространству. Что является ее предметом? По-видимому, мыслимые вещи и их комбинации. Она должна быть частью философии. Она не должна иметь в основании психо­логического познания. И это кажется Вам исключительно важным пунктом, потому что иначе действенность логики была бы огра­ничена сущностью нашей организации. Речь идет не об очевид­ности для нас, а об очевидности истины в себе самой. Больцано прославляется Вами в этом месте в качестве учителя и вождя.

Я же не могу отрицать, что у меня это пробуждает немалое сомнение. И я могу, пожалуй, не бояться его высказать. [...] Кажется, однако, очевидным, что все или большинство вопросов, которые Вы обсуждаете в своей так называемой теоретической логике, по существу находят свое соответствующее место и в других классификациях наук.

Вы имели, я думаю, право подчинить проблемы чистой мате­матики царству логики. Хотя и не установлено, как мне думается, равным образом, не является ли эта логика скорее искусством, [чем теоретической дисциплиной].

[..] Но сколь бы мало я ни придерживался мнения, что искус­ство логики вместе с искусством измерения черпают свои истины из единственной теоретической дисциплины, я не намерен теперь утверждать, как раньше, что среди теоретических дисциплин в ближайшем отношении к ней [логике] находится пси­хология.

Разве всеобщий закон противоречия отличается от предло­жения: кто одно^и то же (эксплицитно или имплицитно) признает и отрицает, другими словами, кто противоречит самому себе, тот мыслит абсурдно?

И даже те факты, которые давали повод ко всякого рода поискам методов пояснения, а именно неотчетливость некоторых апперцепции и наша неспособность понять определенные вещи собственными понятиями, являются, если только они есть нечто, психологическими.

Конечно, Вы опасаетесь, что при таком понимании окажется, что математические и логические истины обусловлены в своей значимости нашей организацией. Вы полагаете, что в таком случае существовали бы различные законы мышления для нас а других возможных мыслящих существ. То, что очевидно для нас, может быть для другого вовсе не очевидным; и более того, противоположное может быть для него очевидным.

Несомненно, Вы правы, когда энергично возражаете против такого учения, которое ведет к разрушению понятия познания и истины. Но Вы не правы, когда полагаете, что тот, кто помещает психологию в такое отношение к логике, лишен всякой возмож­ности защиты от подобного заблуждения.

Кто действительно судит очевидно, действительно познает, тот непременно обладает истиной; кто действительно познает

непосредственно очевидно, тот непременно обладает истиной не­посредственно. И этому не препятствует то, что он начинал в качестве рассуждающего, что он причинно обусловлен и в осо­бенности, что он зависим от организации нашего мозга. Рассуж­дающему очевидно истина обеспечена не посредством рефлексии о таких предварительных условиях, а в самой себе. Кто полагает, что это является противоречивым, тот заблуждается. Он пытается распутать противоречие аналитически, но благодаря этому он, наоборот, вынужден признать, что виновен в подмене понятий. Ибо нечто совсем другое утверждает тот, кто говорит, что [субъект], рассуждающий очевидно, причинно обусловлен и по­бужден, и тот, кто говорит, что он, если бы [его] организация была другой, вследствие этого с такой же очевидностью познавал бы противоположное. Таким образом, нет никакого противоречия [в том, чтобы] что-то понимать непосредственно и все же дости­гать понимания через причину и при очень сложных условиях причины и условиях, о которых понимающий может не иметь ни малейшего представления.

Достаточно, что он имеет понимание, чтобы знать, что никто другой не может иметь противо­положное. Даже божественное всемогущество они не могут дать никому, так как такое предпо­ложение было бы противоречащим понятию оче­видности и абсурдным.

Но для этого отнюдь не надо допускать очевидность в себе, истины в себе, суждения в себе и т. д. и т. д. Напротив, имеются только отдельные рассуждающие [субъекты] и отдельные очевид­ности отдельных рассуждающих [субъектов], как и вообще не существует и не может существовать ничего такого, что не детер­минировано индивидуально (2, стр. 153—157).

РЕНУВЬЕ

Шарль Ренувъе (1815—1903) — философ-идеалист, основатель так называемого неокритицизма, представляющего собой фран­цузскую форму раннего неокантианства. В соответствии с кантов-ским пониманием философии как критики познавательных прин­ципов Ренувъе выдвинул' задачу установления предпосылок научного знания. К последним он относил признание реальности состояний сознания и постулировал при этом положение о нераз­рывной связи субъекта и объекта: нет объекта без субъекта и субъекта без объекта. В мире существуют только явления, но невозможно сказать ни того, что они находятся в нас, ни того, что они вне нас. В дальнейшем это положение было развито представителями эмпириокритицизма, т. е. «второго» позитивизма. Ренувъе подчеркивал, что познание пронизано противоречиями.

Ренувъе отвергал понятие «вещи в себе», но полностью соли­даризировался с кантовским априоризмом, дополняя его субъек­тивно-идеалистической трактовкой законов природы, причинности и других категорий. В. И. Ленин определил философию Ренувъе как «соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта» *,

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 221.

С48

 

Формулируя принцип соответствия законов мира ааконам познания, Ренувъе полагал, что из формальнологического закона противоречия можно вывести тезисы о конечности мира во вре­мени и пространстве и о том, что он состоит из конечного числа «монад». В то же вре­мя он принимал психологи­ческую и волюнтаристскую трактовку истины, развитую затем прагматизмом. Волюн­таризм Ренувъе проявлялся и в его утверждении абсо­лютной свободы воли. При­чем существование свободы будто бы самоочевидно и до­казывается фактом веры в ее наличие.

Эволюция взглядов Ре­нувъе совершалась в направ­лении от неокритицизма к персонализму, что привело к переплетению субъектив­ного идеализма с объектив­ным, к усилению фидеисти­ческих и мистических эле­ментов в его философском учении.

Главное произведение Ре­нувъе — «Опыты общей кри­тики» («Essais de critique ge­nerate», 1864) состояло из 4-х

частей: 1. «Логика» (1854 г.); 2. «Рациональная психология» (1859 г.); 3. «Принципы природы» (1864 г.) и 4. «Введение в ана­литическую философию истории» (1864 г.). Ниже публикуются извлечения из 3-ей части этого произведения, впервые даваемые на русском языке. Подборка составлена \ Н. П. Годером]. Вступи­тельный текст написан Б. В. Мееровским. Перевод с французского осуществлен И. С. Вдовиной по изданию: С h. Renouvier. Essais de critique generate, vol. 1. Paris, 1912.

ПРИНЦИПЫ ПРИРОДЫ

I -

РЕЗЮМЕ. ПЛАН

Когда Декарт представил универсальное сомнение в качестве подготовительного момента к системе определенного знания, его упрекали в том, что при таком понимании невозможно высвобо­дить способность суждения из-под ига мыслей, которые мы при­нимаем без сомнения. Декарт сам был далек от того, чтобы довести свое утверждение до возможных пределов. Он некритично воспринял традиционные догмы философии, такие, как субстан­циальность, каузальность, как если бы эти предельные абстрак-

ции, однажды осуществившись, смогли бы передать феноменам их изначальную очевидность. Философу трудно выйти за пределы условий своего времени и воспитания; упорядочивая изначальные данные, которые он принимает как несомненные, он оказывается не в состоянии избирать их и пользоваться ими таким образом, чтобы они не приводили к привычным выводам, в которых он заранее уверен я которые он использует для формирования своего строго определенного существования.

Убежденный в этой истине морали, которая в то же время есть истина истории и истина здравого -смысла, я в начале этих «Очерков» не испытывал влияния, казалось бы, столь логичной И необходимой иллюзии и не стремился создать такую иллюзию, согласно которой ничего нельзя заранее принять или предполо­жить. Я не скрываю от себя ни того, что я многим обязан моим предшественникам и истории метафизики вообще, ни той цели моих исследований, которая представилась мне как итог моих собственных спекуляций. Я вынужден был отказаться от того, чтобы в начале своих исследований рассмотреть одну из наиболее сложных проблем, истинность которых не дана изначально, а именно проблему достоверности; но я непроизвольно приступил к изложению того, что я намеревался, исследовать, и это выгля­дело так, как если бы я отрицал трудность в раскрытии всего того, с чего мы начинаем познание; на деле же я признавал эту трудность и считал ее непреодолимой.

Таким образом, я доверчиво вступил в область абстрактных положений, с которыми философы имеют дело вот уже столько веков. Я занялся вопросом о разуме и его бесконтрольных прояв­лениях, исходя лишь из небольшого числа принципов, которые мне были необходимы и которые только в исключительных слу­чаях ставятся под сомнение. Я их определил и оценил, насколько это было в моих силах. Я сформулировал общие истины относи­тельно природы познания, которые благодаря Канту·, я считаю несомненными и которые в силу того, что они слишком просты и их невозможно развивать для выяснения смысла, остаются единственными истинами, недоступными сознанию, которое не углубляется в познание. Наконец, я попытался использовать со­держание наиболее значительных работ моих предшественников и современников, чтобы набросать план систематической картины неразложимых элементов знания вообще. Но я довел свою систе-мосозидающую работу лишь до создания завершенного как по форме, так и по содержанию произведения, которое, как и все научные труды, требует многочисленных доработок и подтвержде­ния выводов.

Кант в своей работе по критике разума без проверки признал не только общепринятую логику, но и общепринятую психологию. Эта ошибка, как известно, не помешала ему стать великим нова­тором, и это доказывает, что для того, чтобы получить исходные принципы н исследовать их со всей, казалось бы, изначальной абсолютной строгостью, необходимо подвергнуть анализу общего субъекта, рассмотреть более пристально общеизвестные истины, избежать ошибок, о которых нам напоминает история, и откло­нить системы, о бесплодности которых она свидетельствует. После всего этого остается безбоязненно приняться за исследование предельных выводов из принятых принципов, поскольку неуве-

ренность не изобретена специально для философа, логика · не препятствует ему и истина не противоречит сама себе. Только неуверенность, подкрепленная стойкостью онтологических привью чек, помешала Канту увидеть формальный вывод критицизма: с точки зрения сознания существуют только феномены; именно феномены и их законы, которые также являются феноменами, но постоянными или постоянно соединяемыми, т. е. воспроизведен­ными в представлении, суть сама реальность.

Этот вывод почти признал Гегель, однако он плохо понял его и поэтому не принял. Мы видим, как этот вывод, соединенный со значительными ошибками и с самыми крайними заблужде­ниями,' возрождается в более чистой, но связанной с иным источником форме, в так называемой позитивной, т. е. позити­вистской, философии. Именно это я хотел первоначально выяс­нить и показать, что метод, который следует из этого вывода, не только согласуется с самыми высокими моральными требо­ваниями и со всякой верой, которая не отрицает разума, но и удачно используется для обоснования рациональной веры.

Мое первое «Исследование» ' при помощи анализа предельно формальных феноменов знания привело меня к признанию необ­ходимых границ познания. Я вынужден был признать, что уни­версальный синтез не поддается определению; как бы мы ни называли этот синтез — богом или миром, каким бы ни представ­ляли его себе философы, он несет в себе противоречия, теряет всякую научность и не является таинством, понятия которого были бы интеллигибельны, поскольку разум воспринимает его как бессмысленный набор слов, а религиозное чувство видит, как в нем растворяется все то, что могло бы быть его истинным объектом.

Когда я дошел до этого момента, я убедился в необходимости отступления. Я спросил себя: разве, расставаясь с проектом нереализуемого синтеза, с тем чтобы заняться конечным и пол­ностью постигаемым субъектом, т. е. человеком и его функциями, мой анализ и, более того, сам интерес, который присутствует в этом анализе, не привел меня к естественным выводам о том, что необходимо заменить идолов прежней метафизической веры и удовлетворить потребность в вере, не оскорбляя разума?

Я подверг новому анализу серию так называемых психоло­гических фактов. С этой целью я соотнес человеческие функции с категориями познания вообще и сделал это в самых общих чертах, не вдаваясь в мельчайшие подробности, пытаясь найти руководящую нить исследования и основу для классификации. Серьезное исследование субъектов, изучение функций, связанных со страстью, и волевых функций привели меня к вопросам, ка­сающимся свободы и уверенности, которым я целиком посвятил себя. Я установил реальность свободной воли и как рациональ­ной вероятности, и как морального утверждения, которое стано­вится одним из оснований всех других утверждений. Я определил моральное состояние, которое лежит в основе уверенности чело­века, исследовал вершины и ступени вероятности основных объектов, предполагаемых нашим познанием, и принципов, кото­рым посвящены все мои работы. Наконец, вероятности, выведен­ные из общего закона о конечной цели и подтвержденные мораль­ной верой, которая осуществляется здесь совершенно сознательно

и возводит вероятности До уровня соответствующих им опре­деленных истин, эти вероятности позволили мне сделать вывод о существовании в мире высшего порядка, который охватывает все современные феномены, управляет судьбами существ и обес­печивает личности бессмертие. Весь этот анализ, все достигнутые результаты не противоречат моему методу и не возвращают нас назад к метафизическим идолам (стр. 1—5).

Философия обладает [...] [,в частности, такой] системой. Эта система не поддается делению, она полагает прежде всего тож­дественность представленного и представляемого, которая не всегда одинаково выражена, но которая последовательно осу­ществляется в одном и том же субъекте, т. е. Идее. Если бы тождественность в данном случае означала только нерасторжимый союз двух различных элементов; если бы мы не признавали существования единого умопостигаемого субъекта; если бы единство противоречий не было признанным основанием метода; если бы субстанция и ее развитие, о которых нам говорят, не содержали в себе пантеизма и фатализма, научную несостоятель­ность которых я уже показал, и если бы диалектика, призванная воспроизводить серию движений Идеи, могла складываться иным образом, нежели посредством нагромождения чистых абстракций И иллюзорных выводов, я мог бы без сомнений приветствовать Гегеля, провозвестника Абсолюта. Но я признаю в этой системе лишь одну мысль, которая должна быть общей всем философам: суть ее состоит в сведении как объективного, так и субъектив­ного познания к представлению; в то время как последователи Гегеля преклоняются перед историей Идеи, я хотел бы обладать идеей об индивидуальных существах, их всеобщих и особенных природах и взаимоотношениях.

Существует лишь одно общее понятие индивидуального бы­тия, существующего в природе для себя: это общее понятие представления для себя. Определить такого рода частные суще­ства, такого рода вид бытия — значит определить виды и сту­пени представления для себя, которое должно, по крайней мере частично, совпадать с представлением для нас (без этого не было бы никакой коммуникации нас с другими) и постигаться на основе аналогии.

Мы видим, что сущность вообще определяется с рациональной уверенностью. Но индивидуальные сущности могут быть поняты человеком лишь с большей или меньшей вероятностью при по­мощи простых догадок, в соответствии со степенью удаленности, о которой свидетельствуют внешние проявления.

С той точки зрения, которую мы здесь представляем, теория природы есть монадология, которая отличается от лейбницевской доктрины тем, что в ней отсутствует прежняя метафизическая проблематика. В самом деле, поскольку существующее бытие есть представление для себя, оно должно определяться общими атри­бутами представления. Мы можем вместе с Лейбницем назвать их: сила, желание, перцепция, понимая под последним понятием функции, которые лежат в основе опыта и законы которых управ­ляют этим опытом и моделируют его. Но было бы непозволи­тельно принять за бытие абсолютный тезис о простой и непротя­женной монаде. Существа, какими бы они ни были, должны быть полностью во власти условий, от нашего представления о которых

мы не можем освободиться; и никакое точное определение не может вывести их из категорий, формы которых заимствуют наши представления; только лишь бесконечное абстрагирование застре­вает в совершенном вакууме познания.

Мы наблюдаем реальную и конечную монаду в двух противо­положных аспектах: универсально, как бытие, сведенное к его наиболее общим чертам (род становится видом, если мы ограни­чиваем его свойства, определяя их степень и природу их внеш­них отношений); частным образом, как последнее бытие в его простом выражении, как частные моменты высших существ за пределами единства групп феноменов, на которые подразделяется природа. Мы не признаем того, что для бытия существует этот составляющий момент, поскольку он может на мгновение остано­виться и не опередить конкретное представление и возможный опыт. Единство бытия должно постигаться без нижестоящего единства, которое ведет в бесконечность; и оно в самом деле легко постигается, поскольку оно есть закон, поскольку оно образовано внутренними и внешними отношениями, которых требует пред­ставление: по отношению к феноменам, которые бытие объеди­няет в себе или которые окружают бытие, само бытие выступает как Отношение, Целое, Протяженность, Длительность и т. п.

Мы без труда видим, как закон таким образом определенного бытия включает в себя различные категории. Протяженность и причинность сами по себе требуют определенных пояснений, чтобы представить трудности, к которым метод Лейбница имеет самое непосредственное отношение.

Элементарные существа даны самим себе и друг другу в соответствии с законом протяженности, поскольку они суть в основе своей представления, а всякое представление должно связывать объекты отношениями места, а также проецировать свои собственные потенции на тех же самых основаниях. Отсюда вытекает реальность протяженности столь же глубокой и столь же весомой, как реальность существ, которые все в себе заключают. Как представления существа не могут не определить своего положения: их возможности, их акты постоянно суще­ствуют или развиваются в определенных ограниченных простран­ствах, которые в зависимости от сфер других существ объединяют другие виды и сами объединяются с ними. Как воспроизводимые существа подчинены форме образной интуиции и законам про­странственной координации всего существующего.

Причинность оставляет след в отношении постоянно последо­вательных фактов, принадлежит ли эта последовательность одному и тому же роду феноменов, или она есть последователь­ность одного рода феноменов по отношению к другому роду: таким образом, эта последовательность существует и в человече­ском сознании между его собственными определениями (самопро­извольное представление), в области механизма отношений между последовательно данными и подвижными представлениями (ком­муникация движений, совершаемых под давлением, при помощи силы или удара); в физической области или в органической области между группами фактов одного и того же рода или между различными родами (бесчисленное число примеров); между состоянием сознания и состоянием внешнего представления (на­пример, ощущение и его факторы, движущая сила и изменения

состояния тел, которые имеют продолжение в процессе воображе­ния). Наконец, всо постоянные отношения, установленные во времени между механическими, физическими, органическими, представленными феноменами, то в одном смысле, то в другом содержат причинность. Инстинкт познания полагает единство всех видов причин, выражая самые разнообразные отношения к одному и тому же явлению — силе.

Теперь нам предстоит доказать это · единство. Бытие, которое · по существу является представлением, всегда пребывает между представлениями, внутри которых дано отношение причинности. Изменение состояния существ с точки зрения этой категории зависит от действия и реакции этих последних, выступающих в одном и том же значении. Достаточно признать, что, как только одно представление начинает изменяться, как следствие этого изменяются все другие представления. Но каким образом это происходит, в соответствии с каким законом? Только наблюдения и опыт могут ответить нам на этот вопрос, и ответ будет более точным, если мы, исходя из фактов человеческого сознания и наиболее аналогичных им фактов, сможем отвлечься от того, чем являются по отношению к этим фактам представления, которые суть силы, как таковые.

Повторим здесь то, о чем мы часто говорили: такой способ рассмотрения причинности не позволяет нам объединить все феномены в один первичный вид, характеризуемый как субстан­ция, будь он высшего порядка или низшего, принимая во внима­ние, что позитивно рассмотренное отношение причины устанав­ливает с очевидностью зависимость времени и предшествующих условий, но вовсе не объясняет возникновения феноменов, объеди­ненных в одном и том же месте или испытывающих на себе воздействие одного и того же действия, как это имеет место _ в предсуществующей материи. Сила — это закон, действием кото-' рого отмечены все существа; но как только сила распространяет свое влияние за пределами сознания этих существ, она предпола­гает другие существа, связанные с первыми и столь же необхо­димые, как первые, с точки зрения производимого действия и объяснения причины. И поскольку эти новые существа могут быть названы производными, порожденными первыми, то в этом случае можно отказаться от идеи субстанции и формообразую-щих и преобразующих символов, с тем чтобы понять, что фено­мены более высокого или более низкого порядка уже предсуще-ствуют соответственно в феноменах более низкого или, более высокого порядка, которые мы расцениваем как их причины и в силу этого говорим о них как о причинах. Здесь речь идет о крайнем пределе познания. Проблема источника бытия, там где речь идет о своеобразном и новом, не является менее недоступ­ной, чем проблема первоисточника вещей или Существования вообще.

Проблема· коммуникации существ принадлежит к тому же разряду, что и дроблема существования, и является ее необходи­мым дополнением. Не следует полагать, что, понимая бытие как представление, а представление как силу, мы признаем общий закон, на основании которого какие-то данные в одном бытии феномены вовлекают в другое бытие другие феномены. Говорят, соглашаясь с некоторыми профессорами философии, что система

гармонии монад была причудливым плодом Лейбницева сознания. Что же в самом деле является абсурдным, так это представление, будто возможно объяснить, каким образом одна вещь является причиной другой вещи. Единственный изъян доктрины Лейбница, который возникает тогда, когда он пытается объяснить причин­ность, это выдвижение гипотезы о предустановленной гармонии, где мы имеем лишь видимое разрешение проблемы, от которой мы таким образом уходим в сторону. В самом же деле причин­ность существует во внешних отношениях, которые создаются бытием, несущим в себе предустановленную гармонию.

Если это бытие мыслится как единственное, а все вещи как имманентные по отношению к нему, оно пребывает в своей собственной природе, в развитии своих внутренних актов: с чем же в таком случае соотносится гармония, v какой причин­ности она должна сводиться? Отбросим вышеизложенную гипотезу и представим гармонию как универсальный, ни к чему не своди­мый факт. Мы выйдем тогда аа пределы признающего свою несостоятельность лейбницеанства и придем к реальному знанию. Мы будем в таком случае утверждать: универсальный факт причинной коммуникации существ идентичен гармонии феноме­нов, пребывающих во времени; эта гармония сама себя.произ­водит, поскольку представления как сила определяют отношения феноменов; гармония есть один из аспектов и одно из проявлений порядка мира, свойственного самому миру.

И если мы не будем считать, как это по существу делает Лейбниц, имманентным свойством мира в целом единственное бытие, а примем в качестве такового творческую реальность, то установление гармонии также будет творчеством или первопри­чиной, как causa sui и causa mnndt, как два аспекта единой непроницаемой сущности.

Тот, кто непосредственно будет иметь дело с проблемой причинности — если мы продолжаем это называть проблемой, признав ее неразрешимость, для чего достаточно рассмотреть, с одной стороны, силу в ее собственном понимании, с другой стороны, внешнее воздействие этой силы, то есть данную извне силу, и существующее между этими двумя моментами абсолютное отсутствие познания, -— тот превратит порядок мира в истинную идею, самую высокую и самую непроницаемую идею, которая находится за пределами идеи о первичном данном, за пределами каких-либо феноменов. Теперь следует распространить это пони­мание на другие сущностные формы отношения, как этого требует наука; более того, следует признать факт свободы в человеческом сознаний, затем признать, что этот факт влечет за собой вопрос об образовании феноменов, и, наконец, усвоив все это, отверг­нуть все то, что философия писала в пользу абсолюта, бесконеч­ного, субстанции и вечного предсуществования вещей: тогда перед мыслителем откроется бесконечный простор для анализа и построения теорий и ему останется только углубиться в фило­софию (стр. 11—17).

КАРЛЕЙЛЬ

Томас Карлейль (1825 — 1881) родился в крестьянской семье, но благодаря писательскому таланту выдвинулся и приобрел широкую известность. Много читал немецких романтиков, пере-

писывался с престарелым Гёте, выработал у себя визионерский, пророческий и в то же время дидактический стиль. Расцвет его творчества падает на 40—60-е годы, и из многочисленных его ра­бот литературного, исторического и политического характера больше всего философии содержалось в его трактате «О героях и поклонении героям» («.On heroes and hero-worship», 1841).

Это была своеобразная философия истории, сплетенная с пан­теистическим взглядом на мир и соответствующими этическими воззрениями. Будучи в общем самоучкой, Карлейлъ соединил

в своем пантеизме положе­ния «Системы природы» Голь­баха о единстве мира с кан­тианским агностицизмом, оду­хотворением природы у Шел­линга и апофеозом челове­ческой активности у Фихте, Он стал рассматривать при­роду как совокупность явле­ний, обнаруживающих боже­ственную сущность мира. Эта сущность открывается толь­ко интуиции того,