I. Мир отчужденного от себя духа

Мир этого духа распадается на два мира; первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания. Этот второй мир, противоположный указанному отчуждению, именно поэтому от него не свободен, а скорее есть только другая форма отчуждения, которое в том и состоит, что обладает сознанием в двоякого рода мирах, и которое объемлет 'оба. Здесь, следовательно, рассматривается не самосознание абсолютной сущности как оно есть в себе и для себя, не религия, а вера, поскольку она есть бег­ство из действительного мира и поскольку она не есть, стало быть, в себе и для себя. Это бегство из царства наличного поэтому непосредственно в самом себе есть двоя­кое бегство. Чистое сознание есть стихия, в которую под­нимается дух; но оно есть не только стихия веры, а точ­но так же стихия понятия; оба поэтому вступают одно­временно нераздельно друг от друга, и веру можно рассматривать лишь в противоположении понятию.

£68

а. ОБРАЗОВАННОСТЬ И ЕЕ ЦАРСТВО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Дух этого мира есть проникнутая самосознанием ду­ховная сущность, которая знает, что она непосредственно наличествует как эта для себя сущая сущность и что ей противостоит сущность как некоторая действительность. Но наличное бытие этого мира, точно так же как и дей­ствительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некото­рому чуждому миру, так что отныне оно должно завла­девать им. Но сам отказ от своего для-себя-бытия есть порождение действительности, и этим отказом оно, сле­довательно, непосредственно завладевает ею. Или: само­сознание есть только нечто, оно лишь постольку обладает реальностью, поскольку оно отчуждается от себя самого; тем самым оно утверждает себя как всеобщее, и эта его всеобщность есть его значимость и его действительность. Это равенство со всеми не есть поэтому указанное ранее равенство права, не есть упоминавшаяся непосредствен­ная признанность и значимость самосознания на том основании, что оно есть: для того чтобы обладать значи­мостью, оно путем отчуждающего опосредствования должно согласовать себя со всеобщим. Лишенная духа всеобщность права воспринимает в себя всякий природ­ный модус характера как модус наличного бытия и оправдывает его. Но всеобщность, которая имеет здесь значимость, есть всеобщность ставшая, и потому она действительна.

[...] Образованность как отчуждение природ­ного бытия]. — Таким образом, то, благодаря чему индивид здесь обладает значимостью и действительностью, есть образо­ванность. Его истинная первоначальная натура и субстанция есть дух отчуждения природного бытия. Вот почему это отреше­ние в такой же мере есть его цель, как и наличное бытие его; в то же время оно есть средство или переход как мысленной субстанции в действительность, так и наоборот — переход опре­деленной индивидуальности в существенность. Эта индивидуаль­ность образованием подготовляет себя к тому, что есть она в себе, и лишь благодаря этому она есть в себе и обладает действитель­ным наличным бытием; насколько она образованна, настолько она действительна и располагает силой. Хотя самость знает, что»на здесь действительна как «эта» самость, тем не менее ее действительность состоит единственно в снятии природной са­мости; первоначально определенная натура сводится поэтому К несущественному различию величин, к большей или меньшей

энергии воли. Цель же и содержание ее принадлежат единственно самой всеобщей субстанции и могут быть только некоторым «всеобщим»; особенность какой-нибудь натуры, становясь целью и содержанием, есть нечто бессильное и недействительное; она есть вид, который тщетно и комично старается осуществить себя; она есть противоречие, состоящее в том, что особенному сооб­щается действительность, которая непосредственно есть все­общее. Если поэтому индивидуальность ложно полагается в осо­бенности натуры и характера, то в реальном мире нет индиви­дуальностей и характеров, а индивиды обладают друг 'для друга равным наличным бытием; такая мнимая (vermeintliche) инди­видуальность есть именно наличное бытие, которое только мнится (das Gemeinte) и которое не имеет постоянства в том мире, где только то обретает действительность, что отрешается от себя самого и в силу этого есть лишь всеобщее. — То, что мнится, считается поэтому тем, что есть ово, некоторым видом. Вид (Art) не совсем то же самое, что espece — «из всех кличек самая ужасная, ибо обозначает посредственность и выражает высшую степень презрения» ⁵. «Art und in seiner Art gut sein» — это, однако, немецкое выражение, которое придает этому значе­нию благопристойный вид, словно мнится нечто не столь уж плохое, или выражение, которое и в самом деле еще не содержит в себе сознания того, что такое вид и что такое образованность и действительность.

То, что по отношению к отдельному индивиду представляется как его образование, есть существенный момент самой субстан­ции, а именно непосредственный переход ее мысленной всеобщ­ности в действительность, или ее простая душа, благодаря которой в-себе[-бытие] есть «признанное» и наличное бытие. Движение индивидуальности, осуществляющей свое образование, есть по­этому непосредственно становление ее как всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Последний, хотя и возник благодаря индивидуальности, для самосознания есть нечто непосредственно отчужденное и имеет для него форму непоколебимой действительности. Но, будучи в то же время уверенным, что этот мир есть его субстанция, самосознание ста­рается овладеть им; оно достигает этой власти над миром благо­даря образованности, которая с этой стороны проявляется таким образом, что оно соответствует действительности, и притом в та­кой степени, в какой ему позволяет энергия первоначального характера и таланта. То, что здесь кажется проявлением силы индивида, под которую подпадает субстанция и тем самым сни­мается, есть то же самое, что претворение субстанции в действи­тельность. Ибо сила индивида состоит в том, что он сообразо­вывается с ней, т. е. что он отрешается от своей самости, стало быть, полагает себя как предметную сущую субстанцию.. Его образованность и его собственная действительность есть поэтому претворение самой субстанции в действительность.

[а. Хорошее и дурное, государственная власть и богатство}. — Самость для себя действительна, только будучи снята. Она по­этому для себя не составляет единства сознания себя самой и предмета; этот последний для нее есть негативное ее. — Благо­даря самости как душе субстанция, следовательно, так разви­вается в своих моментах, что противоположное одушевляет

37Q

«другое», каждый момент своим отчуждением сообщает другому устойчивое существование и равным образом получает его от него. В то же время каждый момент имеет свою определенность как некоторую неодолимую значимость, а также некоторую устойчи­вую действительность по отношению к другому. Наиболее все­общим образом мышление фиксирует это различие посредством абсолютного противоположения хорошего и дурного, кои, избегая друг друга, никак не могут стать одним и тем же. Но непосред­ственный переход в противоположное — душа этого устойчивого бытия; наличное бытие, напротив, есть превращение всякой определенности в противоположную ей, и лишь это отчуждение есть сущность и сохранение целого. Рассмотрим теперь это пре­творяющее в действительность движение я одушевление момен­тов; отчуждение будет отчуждаться от самого себя, и целое благодаря ему вернет себя обратно в свое понятие.

Прежде всего рассмотрим самую простую субстанцию в непо­средственной организации ее налично сущих, [но] еще не одушев­ленных моментов. — Подобно тому как природа раскладывается на всеобщие стихии, из коих воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая прозрачная сущность, вода — сущность, которая всегда приносится в жертву, огонь — их оживотворяющее единство, ко­торое точно так же всегда растворяет их противоположность, как и раздваивает их простоту на противоположности; земля, нако­нец, есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущ­ностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение; так же точно на такие же всеобщие, но духовные массы рас­кладывается внутренняя сущность или простой дух как некий мир обладающей самосознанием действительности, на первую массу, в себе всеобщую, себе самой равную духовную сущность, на другую массу, для-себя-сущую сущность, внутри себя ставшую неравной, собой' жертвующую и себя отдающую, и на третью сущность, которая, как самосознание, есть субъект и которой самой непосредственно присуща сила огня; в первой сущности она сознает себя как в-себе-бытие; во второй она благодаря пожертвованию всеобщим становится для-себя-бытием. Сам же дух есть в-себе и для-себя-бытие целого, которое раздваивается на субстанцию как 'постоянную и на субстанцию как собой жертвующую и которое точно так же берет их обратно в свое единство, и притом как вспыхивающее и их поглощающее пламя и как сохраняющаяся форма их. — Мы видим, что эти сущности соответствуют общественности в семье нравственного мира, но лишены того домашнего духа, которым обладают последние; на­против того, если судьба чужда этому духу, то самосознание здесь есть действительная власть этих сущностей и чувствует себя таковой.

Рассмотрим эти члены, как они представляются прежде всего внутри чистого сознания в качестве мыслей или в-себе-сущих [членов] и равным образом как представляются они в действи­тельном сознании в качестве предметных сущностей. — В форме простоты первая сущность.как себе самой равная непосредствен­ная и неизменная сущность всякого сознания есть хорошее — независимая духовная мощь в-себе [-бытия], при которой движе­ние для-себя-сущего сознания играет только роль примера. Дру­гая, напротив того, есть пассивная духовная сущность или все-

общее, поскольку оно обреки«* себя на жертву я позволяет индивидам заимствовать у него сознание их единичности; оно есть ничтожная сущность, дурное. — Эта абсолютная раствори­мость сущности сама постоянна; как первая сущность есть основа, исходный пункт и результат индивидов, которые в ней совер­шенно всеобщи, так и вторая, напротив того, есть, с одной стороны, жертвующее собой бытие для другого, с другой стороны, именно поэтому их постоянное возвращение к самим себе как единичному и их перманентное для-себя-становление.

Но эти простые мысли о хорошем и дурном столь же непосредственно отчуждаются; они действительны и в дей­ствительном сознании [существуют] как предметные мо­менты. Так, первая сущность есть государственная власть, вторая — богатство. Государственная власть в та­кой же мере есть простая субстанция, как и всеобщее произведение, само абсолютное дело, в котором для инди­видов выражена их сущность и в котором их единичность есть просто лишь сознание их всеобщности; точно так же государственная власть есть произведение и простой ре­зультат, из которого исчезает то обстоятельство, что про­изведение· это проистекает из их действования; произве­дение остается абсолютной основой и опорой всего их действования. — Эта простая эфирная субстанция их жизни в силу этого определения своего неизменного ра­венства себе самой есть бытие и тем самым лишь бытие для другого. Она, следовательщ^ в себе есть непосред­ственно то, что противоположно ей самой, [т. е.] богат­ство. Хотя богатство есть то, что пассивно или ничтож­но, оно есть равным образом всеобщая духовная сущ­ность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех. В потреблении, правда, индивиду­альность становится для себя или единичной индивиду­альностью, но само это потребление есть результат всеоб­щего действования, точно так же это богатство с своей стороны порождает всеобщий труд и потребление всех. Действительное имеет лишь духовное значение непо­средственного всеобщего бытия. Предполагается, конеч­но, что в этом моменте каждое отдельное лицо поступает своекорыстно, ибо это есть момент, в котором оно сооб­щает себе сознание того, что оно есть для себя, и в силу этого оно не считает этот момент чем-то духовным; но даже при одном только внешнем рассмотрении оказы­вается, что в своем потреблении каждый дает потреблять

всем, в Своем труде он работает точно так же для всех, как и для себя, и все — для него. Его для-себя-бытие поэтому в себе всеобще, и своекорыстие есть нечто такое, что только мнится, что не может добиться того, чтобы сделать действительным то, что оно мнит, а именно, со­вершить нечто такое, что не послужило бы ко благу всех (1, IV, стр. 260-267).

[ОТЧУЖДЕНИЕ КАК РАЗДВОЕНИЕ СОЗНАНИЯ]

[...] Несчастное, раздвоенное внутри себя сознание — так как это противоречие его сущности есть для себя одно сознание, — всегда должно, следовательно, в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тотчас же, как только оно возомнит, что оно достигло победы и по­коя единства, _voho из каждого сознания должно быть снова изгнано. Но его истинное возвращение в себя са­мого, т. е. его примирение с собой, выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать, так как это­му сознанию уже присуще как одному нераздельному сознанию быть двойным сознанием: оно само есть устрем­ление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих (1, IV, стр. 112).

•

[ОТЧУЖДЕНИЕ ДУХОВНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ ЧЕЛОВЕКА]

Лицо как непосредственное понятие и, следовательно, существенно единичное обладает природным существо­ванием частью в нем самом, частью же как нечто такое, к чему оно относится как к внешнему миру. — Здесь, где рассматривается лицо, которое самое еще находится в стадии своей первой непосредственности, речь идет лишь о таких непосредственных определениях, а не об определениях, способных возникнуть через опосредство-

вание воли.

Примечание. Духовные умения, науки, искусства, даже религиозные действия (проповеди, обедни, молит­вы, благословения над освященными предметами), изо­бретения и т. д. становятся предметами договора, прирав-

ниваются к общеизвестным вещам по способу покупки, продажи и т. д. Можно задать вопрос: находится ли ху­дожник, ученый и т. д. в юридическом обладании своим искусством, своей наукой, своей способностью произно­сить проповеди, читать обедни и т. д., т. е. представляют ли собой подобные предметы вещи\ Не так легко ре­шиться называть вещами такого рода умения, знания, способности и т. п.: так как, с одной стороны, о такого рода имуществе ведутся переговоры и заключаются до­говоры как о вещах, а с другой стороны, они суть нечто внутреннее и духовное, то рассудок может затрудняться ответить на вопрос об их юридической квалификации, ибо ему предносится антитеза: нечто представляет собой или вещь, или не вещь (такая же антитеза, как антитеза: или конечно, или бесконечно). Познания, науки, талан­ты и т. д. свойственны, разумеется, свободному духу и представляют собой его внутренние качества, а не нечто внешнее, но вместе с тем можно посредством высказыва­ния (Aeusserung) дать им внешнее (äusserliches) сущест­вование и отчуждать (veräussern) их (см. ниже), бла­годаря чему они подводятся под определение вещей. Они, таким образом, суть нечто непосредственное не сперво­начала, а становятся таковыми лишь через опосредство-вание духа, низводящего свое внутреннее на степень непосредственного и внешнего. — Согласно неправому и безнравственному определению римского права дети были для отца вещами; последний, таким образом, находился в юридическом обладании своими детьми, и, однако, он был вместе с тем связан с ними нравственным отноше­нием любви (которое, впрочем, разумеется, неизбежно было очень ослаблено благодаря этому неправильному определению). Здесь, следовательно, имело место соеди­нение, но совершенно неправое соединение обоих опре­делений — определения вещи и определения не-вещи. — В абстрактном праве, также имеющем своим предметом лишь лицо, как таковое, имеющем, следовательно, своим предметом особенное, то, что входит в состав существо­вания и сферы его свободы лишь постольку, поскольку оно есть нечто, отделимое от лица и непосредственно отличное от него, — все равно, составляет ли эта отдели­мость и отличность его существенное определение или оно может ее получить лишь посредством субъективной воли, — в этом абстрактном праве духовные умения,

науки и т. д. принимаются во внимание лишь как пред­меты юридического владения; владение телом и душой, которое приобретается через образование, изучение, при­вычки и т. д. и представляет собой некоторую внутрен­нюю собственность духа, здесь не должно рассматри­ваться. О переходе же такой духовной собственности вовне, где она подпадает под определение юридическо-правовой собственности, должна идти речь при рассмот­рении отчуждения (i, VII, стр. 70—71).

[ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ]

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ

[...] История философии показывает нам ряд благород­ных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущ­ность природы и духа, в сущность бога, и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного позна­ния. События и деяния, составляющие предмет этой исто­рии, поэтому суть такого рода, что в их содержание и состав входят не столько личность и индивидуальный характер этих героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу отдельному индивиду­уму, чем больше они, напротив, представляют собой составную часть области свободной мысли, всеобщего ха­рактера человека как человека, чем в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект. Она в этом отношении противоположна поли­тической истории, в которой индивидуум является субъ­ектом деяний и событий со стороны особенности своего характера, гения, своих страстей, силы или слабости своего характера и вообще со стороны того, благодаря чему он является именно данным индивидуумом.

На первый взгляд кажется, что эти акты мышления принадлежат истории, отошли в область прошлого и ле­жат по ту сторону нашей действительности. Но на самом деле то, что мы есть, являет собой вместе с тем нечто историческое, или, выражаясь точнее, подобно тому как в том, что лежит в этой области, в истории мысли, прош­лое представляет собой лишь одну сторону, так и в том, что мы представляем собой, общее, непреходящее нераз-

рывно связано с тем, что мы представляем собой как принадлежащие истории. Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не воз­никло сразу и не выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть на­следие и, говоря точнее, результат работы всех предшест­вовавших поколений человеческого рода. Подобно тому как искусства, служащие устройству внешней жизни, масса средств и сноровок, учреждения и привычки обще­жития и политической жизни суть результат размышле­ния, изобретательности, нужд и бедствий, находчивости и остроумия, стремления и свершения предшествовавшей нашей современности истории, точно так же и то, что мы представляем собой в науке и, ближе, в философии тоже обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется по сравнению Гердера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшест­вовавшие поколения.

Но эта традиция не есть лишь домоправительница, которая верно оберегает полученное едо и, таким образом, сохраняет его для потомков и передает им его не ума­ленным, подобно тому как течение природы в вечном изменении и движении ее образов и форм остается на­всегда верным своим первоначальным законам и совсем не прогрессирует. Нет, традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он отхо­дит от своего потока. Содержанием этой традиции яв­ляется то, что создал духовный мир, а всеобщий дух никогда не останавливается в своем движении. Здесь же нас существенно интересует именно всеобщий дух.

С отдельным народом может, правда, случиться, что его образованность, искусство, наука, вообще его духов­ное достояние приходит в состояние застоя, как это, на­пример, произошло, по-видимому, с китайцами, которые две тысячи лет тому назад во всем, может быть, находи­лись в том же состоянии, в котором они находятся ныне. Но мировой дух не впадает в равнодушное спокойствие; это его свойство имеет своим основанием простое поня­тие духа, согласно которому его жизнью является его деяние. Это деяние имеет своей предпосылкой наличие известного материала, на который оно направлено и ко-

торый оно не только умножает, не только расширяет, прибавляя к нему новый материал, но и Существенно обрабатывает, преобразует. Созданное каждым поколе­нием в области науки и духовной деятельности есть на­следие, рост которого является результатом сбережений всех предшествовавших поколений, святилище, в кото­ром все человеческие поколения благодарно и радостно поместили все то, что им помогло пройти жизненный путь, что они обрели в глубинах природы и духа. Это наследование есть одновременно и получение наследства, и вступление во владение этим наследством. Оно являет­ся душой каждого последующего поколения, его духов­ной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его прин­ципами, предрассудками и богатствами; и вместе с тем это полученное наследство низводится получившим его поколением на степень предлежащего материала, видо­изменяемого духом. Полученное, таким образом, изме­няется, и обработанный материал именно потому, что он подвергается обработке, обогащается и вместе с тем сохраняется.

Такова также позиция и деятельность нашей и всякой другой эпохи: мы постигаем уже существующую науку, усваиваем ее, приспособляемся к ней, и тем самым мы ее развиваем дальше и поднимаем ее на более высокий уро­вень; усваивая ее себе, мы делаем из нее нечто свое в противоположность тому, чем она была раньше. От этой природы творчества, заключающейся в том, что оно имеет своей предпосылкой наличный духовный мир и что, усваивая его себе, оно вместе с тем и преобразовывает его, — от этой природы творчества и зависит то, что наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки (1, IX, стр. 9-11).

Другие науки, правда, имеют историю также и со стороны содержания; эта история показывает изменение последнего, устра­нение положений, которые прежде пользовались признанием. Но большая и даже, может быть, большая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее новое не представляет собой изменения приобретен­ного раньше, а прирост и умножение его. Эти науки прогресси­руют посредством нарастания, добавлений. В развитии минерало­гии, ботаники и т. д. кое-что из приобретенного раньше, правда,

подвергается исправлению, но наибольшая часть этих наук сохраняется и обогащается лишь путем прибавления нового, не подвергаясь изменению. В такой науке, как математика, ее история в отношении содержания имеет преимущественно своей приятной задачей лишь сообщать о новых добавлениях; напри­мер, элементарную геометрию в том объеме, в котором изложил ее Эвклид, можно рассматривать как ставшую с тех пор наукой, не имеющей истории.

Напротив, история философии не показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель; напротив, исчезает сам абстрактный предмет, разумное познание, и здание науки должно, наконец, конкурировать с оставшимся пустым местом и делить с ним превратившееся в ничего не означающий звук название философии (1, IX, стр. 17).

[ОБЫЧНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ]

На первый взгляд история по самому своему смыслу как будто означает сообщение случайных происшествий, имевших место в разные эпохи, у разных народов и отдельных лиц, — случайных частью по своей временной последовательности и частью по своему содержанию. О случайности в следовании во времени мы будем говорить после. Пока мы намерены рассмот­реть в первую очередь случайность содержания, т. е. понятие случайных действий. Но содержанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениями называются мнения об опре­деленном содержании и своеобразных предметах философии — о боге, природе, духе.

Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать^ нам о существовавших философ­ских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались. [...]

Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-тр мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек гово­рит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание посредством понятий, а не мнение и не тканье паутины мнений.

Дальнейший собственный смысл такого представления об исто­рии философии заключается в том, что мы узнаём в ней лишь о мнениях, причем слово «мнение» именно и подчеркивается.

Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной бледнеет мнение. Но истина — это то слово, услышав которое отворачи­вают голову те, которые ищут в истории философии лишь мнений или полагают вообще, что в ней можно найти лишь эти послед­ние. Философия встречает здесь враждебное отношение с двух сторон. С одной стороны, благочестие, как известно, объявило, что разум, т. е. мышление, не способен познать истину; разум ведет, напротив, лишь к бездне сомнения; чтобы достигнуть истины, нужно поэтому отказаться от самостоятельного мышле­ния и подчинить разум слепой вере в авторитет. Об отношении между религией и философией и ее историей мы будем говорить дальше. С другой стороны, столь же известно, что так называе­мый разум предъявил, напротив, свои права, отверг веру, осно­ванную на авторитете, и хотел сделать христианство разумным, так что, согласно этому притязанию, лишь собственное усмотре­ние, собственное убеждение обязывает меня признавать то или другое. Но и эта защита прав разума удивительным образом привела к неожиданному и прямо обратному выводу, к утвер­ждению, что разум не в состоянии познать какую бы то ни было истину. Этот так называемый разум выступал, с одной стороны, против религиозной веры во имя и в силу мыслящего разума, и вместе с тем он обратился против разума и стал врагом истин-.ного разума. Он отстаивает в противовес последнему внутреннее чаяние, чувство и делает, таким образом, субъективное масшта­бом, указывающим, что именно должно быть признано, делает именно этим масштабом собственное убеждение в том виде, в каком каждый составляет его себе в своей субъективности. Такое собственное убеждение есть не что иное, как мнение, ко­торое тем самым стало чем-то окончательным для людей. [...]

Эту резко определившуюся для нас теперь противоположность можду мнением и истиной мы встречаем уже в образованности сократо-платоновской эпохи, этой эпохи разложения греческой жизни [...].

Если исходить из такой точки зрения по отношению к истории философии, то весь ее смысл ограничился бы тем, что она знакомила бы нас с индивидуальными'мне­ниями других людей, из которых у каждого особый взгляд; она, таким образом, знакомила бы меня с инди­видуальными взглядами, представляющими для меня не­что чуждое, со взглядами, в которых мой мыслящий разум не свободен, не присутствует, со взглядами, представляю­щими для меня внешний, мертвый, исторический мате­риал, массу самого по себе суетного содержания. Удов­летворение, получаемое от такого суетного содержания, само порождается лишь субъективной суетностью.

Для непредубежденного человека «истина» всегда останется великим словом, заставляющим сердце биться сильнее. Что же касается утверждения, что познание истины недоступно, то оно встречается в самой истории

философии, и там в своем месте мы его рассмотрим ближе. Здесь нужно только упомянуть, что, если мы при­знаем эту предпосылку, как это делает, например, Тен-неман ⁹, то станет непонятным, почему еще уделяют вни­мание философии; ибо в таком случае ведь каждое мне­ние ложно утверждает, что оно есть истина. Я сошлюсь при этом пока на старый, издавна укоренившийся пред­рассудок, согласно которому в знании заключается исти­на; но мы познаем истинное не просто, без всякого труда, а лишь постольку, поскольку мы размышляем; согласно этому взгляду, истина познается не в непосредственном восприятии и созерцании — ни во внешне-чувственном, ни в интеллектуальном созерцании (ибо всякое созерца­ние как созерцание чувственно), — а лишь посредством работы мысли.